【原編者注】本文作者王啟梁，云南大學(xué)法學(xué)教授，博士生導(dǎo)師。致力于運用社會科學(xué)的方法、理論研究基層法律實踐、邊疆地區(qū)法治建設(shè)問題，主張把法律放在社會與文化的背景下進行研究，動態(tài)地考察法律、社會、文化的互動關(guān)系。2001年以來在《法商研究》、《現(xiàn)代法學(xué)》、《法學(xué)家》、《思想戰(zhàn)線》、The Journal of Legal Pluralism and Unofficial Law等中外學(xué)術(shù)刊物發(fā)表論文50余篇。出版《邁向深嵌在社會與文化中的法律》（獨著）、《反對拐賣：行動與理論的反思》（副主編）等著作。

　　 在文章中，作者從人類學(xué)和社會學(xué)家筆下的分類開始談起，分類是認識的起源、行動的指南和秩序的基礎(chǔ)。同樣，分類也構(gòu)成了法律體系的核心。借助于分類體系的認識，我們得以理解吉爾茲關(guān)于法律是一種“地方性知識”的論斷。為了進一步說明，作者為我們介紹了4個法律人類學(xué)個案。透過這些個案，作者指出，作為地方性知識的法律，實際上容納了“人們的對人生意義的思考、生活的價值、對神的態(tài)度、對宇宙的想象、鄰里相處之道等等非技術(shù)性的意義因素”。這與理性建構(gòu)的分類體系——國家正式法有很大的不同。

　　 本文曾以《法律是什么?——一個安排秩序的分類體系》發(fā)表于《現(xiàn)代法學(xué)》2004第4期。修改稿收錄于朱曉陽、侯猛主編：《法律與人類學(xué)：中國讀本》，北京大學(xué)出版社2008年版以及王啟梁著：《邁向深嵌在社會與文化中的法律》，中國法制出版社2010年版。本文在推送時刪去了在原文中并非不重要的注釋信息。

　　這部百科全書寫道：“動物可以劃分為：（1）屬于皇帝所有，（2）有芬芳的香味，（3）馴順的，（4）乳豬，（5）鰻螈，（6）傳說中的，（7）自由走動的狗，（8）包括在目前分類中的，（9）發(fā)瘋似地?zé)┰瓴话驳?，?0）數(shù)不清的，（11）渾身有十分精致的駱駝毛刷的貓，（12）等等，（13）剛剛打破水罐的，（14）遠看像蒼蠅的”

　　 ——米歇爾·福柯《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》

　　 從古希臘的先哲到中國的歷代思想家，從古代到當(dāng)代，從亞里士多德的“法律……可以被定義為‘不受任何感情影響的理性’”到布萊克的“法律是政府的社會控制”再到后現(xiàn)代的桑托斯的“法律：一張誤讀的地圖”……每個思想家、法學(xué)家或法律工作者，甚至可以說每個可以思考的人都有自己的法律觀。

　　 本章以一段“不可思議”的動物分類作為題記開始，預(yù)示著“法律是什么”這個讓人頭痛的問題在本章中會有一個不同以往的答案。這個動物分類之所以不可思議，其實只是我們這些局外人認為不可思議。在這部奇怪的“百科全書”的作者寫作的時代，“（1）屬于皇帝所有，（2）有芬芳的香味，（3）馴順的，（4）乳豬，（5）鰻螈，（6）傳說中的，（7）自由走動的狗……”，這些動物為什么出現(xiàn)在作者的分類系統(tǒng)中？難道乳豬、鰻螈對于當(dāng)時的人們有重要的意義？難道人們對于“發(fā)瘋似地?zé)┰瓴话驳摹眲游镉惺裁刺厥獾奶幹?？……對于這個奇怪甚至或許根本就是子虛烏有的動物分類出現(xiàn)的原因和背景，我們已經(jīng)無法考證，但是有一點是肯定的——這些動物在使用（假如有人使用）這個動物分類的作者和人們的心里有了一個位置，它們有秩序地存在于這些人的心里，它們再也不是雜亂無章地散落在荒山、草叢或曠野中無足輕重的生命，它們被有序地掛在了這些人的文化之網(wǎng)上——雖然在我們看來是多么的荒誕、可笑。在欣賞完這個“荒誕、可笑”的動物分類系統(tǒng)后，在發(fā)出滿足的（或其他的）笑聲后，這種笑聲是否動搖了你的思想？它是否對你回答“法律是什么”有所啟示？

　　 一、分類對人類生活的意義

　　 雖然涂爾干和莫斯的《原始分類》存在不少的謬誤，但是仍然為人類學(xué)界重視分類這一問題奠定了經(jīng)典的基礎(chǔ)。眾多的人類學(xué)家在這篇長文的啟迪和滋養(yǎng)下發(fā)展出自己重要的理論和思想，分類的研究對人類學(xué)理論的發(fā)展產(chǎn)生了重要的作用。然而，分類的研究卻沒有給法學(xué)的研究帶來應(yīng)有的雨露，而法學(xué)的研究也似乎從來沒有給過分類應(yīng)有的位置（至少在中國是這樣的）。

　　 分類，是人類最基本的能力，如果沒有分類的能力，人類將無法生存和采取行動。分類是我們采取行動時需要依靠的一個重要指針。分類使人能夠把握自己與別人的關(guān)系、人與神的關(guān)系、自己與家庭的關(guān)系、自己與社團的關(guān)系……從而可以藉此采取相應(yīng)的行動。

　　 例如，對于一個農(nóng)民，他必須對屬于他的土地和作物進行分類——什么樣的土地適合種植什么樣的農(nóng)作物；一個工人必須對他手中的一系列工具有清楚的分類——鋼銼是用來銼平金屬的表面的、扳手是用來旋動螺帽的……否則農(nóng)民和工人將無從開展他們的工作。如果說農(nóng)民和工人在工作中進行的分類是一種技術(shù)性的分類，這種技術(shù)性的分類不直接關(guān)系到社會關(guān)系的展開，那么人們對社會關(guān)系的分類則直接影響到人對人的行為方式、態(tài)度。例如，當(dāng)我們講到親屬稱謂的時候，并非僅僅在談?wù)撘环N對人的稱呼或代號，親屬稱謂雖然首先表示出人與人之間在生物學(xué)意義上的血緣關(guān)系，但是它“還包含一定的社會權(quán)利和義務(wù)關(guān)系在內(nèi)”。親屬稱謂本身就是對自己與他人的一個最基本的分類，通過親屬稱謂使當(dāng)事人明確自己與其他人的關(guān)系是親或非親、近親或遠親。只有關(guān)系得以分類、明確化，當(dāng)事人才可能采取相應(yīng)的行動與他人交往。費孝通先生講的“差序格局”在很大成程度上依賴的正是親屬稱謂制度，沒有親屬稱謂制人們就分不清楚自己和別人的遠近關(guān)系，就不會有“差序格局”。再如，你叫一個人做“父親”，不僅意味著“父親”是你生命的一個根源，還意味著你應(yīng)該對“父親”孝順、恭敬，在你年幼時你可以向他伸手要學(xué)費，在你傷心時可以向“父親”訴說，當(dāng)他年老后，你應(yīng)該贍養(yǎng)、服侍好他，還有，你不能叫他的名字，而只能叫他“爸爸”或“父親”——假如你生活的社會不允許晚輩直呼長輩的名字?？傊銓Ρ荒惴Q為“父親”的人采取的一切行為、態(tài)度是否合適已經(jīng)被你所在的社會的親屬稱謂這個基本的分類規(guī)定了。

　　 某個行為的恰當(dāng)與否，往往取決于行為者是否符合社會普遍承認或遵循的社會關(guān)系分類。例如，社會學(xué)中講的“角色”問題，如果一個人李四對他周圍的人，如父母、同學(xué)、老師、朋友、鄰居等等，都一概采取同樣的行為方式、語言方式、態(tài)度——或恭敬或粗野或漠然，或用文質(zhì)彬彬的話語或滿口臟話，那么李四必定在人際關(guān)系的領(lǐng)域里是一個失敗者。采取這樣一種完全“一視同仁”的行為方式的人，可以被認為是“角色”轉(zhuǎn)化過程中的失敗者，然而，從分類的角度看，則是一種分類失敗導(dǎo)致的角色不匹配。任何一個社會對“自己”與周圍的人的關(guān)系，如父母、同學(xué)、老師、朋友、鄰居等等都有一個基本的分類（雖然我們看不見摸不著），但是這種分類卻規(guī)定了“自己”采取什么樣的行為方式、語言方式、態(tài)度對待這些人是恰當(dāng)和可以被接受的。

　　 對事件、現(xiàn)象等等的分類也影響著人們處理具體事件的方式、態(tài)度。假設(shè)，王麻子有一天決定在家宴請幾個好友。但是，粗心的王麻子買好菜回到家才發(fā)現(xiàn)燒湯的鍋壞了，時間已經(jīng)不允許他出門買一口新鍋。就在這時，他突然想起家里有一個新買的鐵的痰盂，于是王麻子就用這個痰盂煮了一缸烏江雄魚湯。不久，朋友都到齊了，王麻子把一盤盤菜端上桌，最后端上來的是一缸烏江雄魚湯——用痰盂煮的烏江雄魚湯……我們不妨假設(shè)一下如果你是桌前的王麻子的朋友之一，你會有什么反應(yīng)？這頓飯你吃還是不吃？那缸烏江雄魚湯你是喝還是不喝？用痰盂煮烏江雄魚湯的這種事情不會發(fā)生在我們的日常經(jīng)驗中（即使發(fā)生也只會在很特殊的、可以原諒的境遇下發(fā)生），但是，我們有必要認真想想王麻子煮的、用痰盂煮的烏江雄魚湯是否真的是骯臟的？是否就真的不可以吃？是否吃了真的會生?。科鋵?，一只新的鐵的痰盂并不會比一口長時間不擦洗的鍋骯臟。我們之所以不會像王麻子那樣用一支痰盂煮湯，是因為在我們既有的分類系統(tǒng)中已經(jīng)把痰盂分到了骯臟的一類事物中了，就像我們不會在廁所吃飯一樣即使這個廁所是未經(jīng)使用的、即使每天都對它消毒和殺菌。

　　 毫無疑問，判斷和分類有著密切的關(guān)系，但是需要指出：判斷并非分類。判斷往往是人們進行分類時的一個必要的過程，但是僅僅只是其中的一個環(huán)節(jié)。分類意味著一個系統(tǒng)的產(chǎn)生，它是對我們生活中出現(xiàn)的及思想中的想象事物、現(xiàn)象、人等等的一個類別化和有序化過程。就如題記的動物分類，是作者對其所認識的動物的一種類別化的努力，使符合“1屬于皇帝所有……14遠看像蒼蠅的”標(biāo)準的所有動物有了它的歸屬，正是這種類別化使動物在作者的眼中成了有秩序的排列——即便是“等等”這種動物也有了它的位置。而判斷所建立的并不是一種體系，在分類的過程中，判斷所起到的作用是把某一個具體的物件、現(xiàn)象歸入分類體系中的某一類，就好比把“遠看像蒼蠅的”一頭豬歸入到“14遠看像蒼蠅的”動物中去。

　　 事實上，正是分類使我們每個人獲得了秩序的感覺，把我們周圍的一切變成了有秩序的存在。正如羅德尼·尼達姆所言的：

　　 “當(dāng)一個天生的盲人手術(shù)后復(fù)明，他直接看到的并不是我們習(xí)以為常的這個現(xiàn)象世界。相反，他看到的只是令他心煩意亂的雜亂無章的形式和色彩，這些視覺印象華而不實地糾結(jié)在一起，相互之間似乎沒有任何可以理解的關(guān)系。唯有通過緩慢而又堅韌的努力，他才能教會自己：這種混合確實呈現(xiàn)出了一種秩序；而且惟有通過鍥而不舍地勤學(xué)苦練，他才能夠?qū)W會對現(xiàn)象進行區(qū)別和分類，并領(lǐng)會諸如‘空間’和‘形狀’這些詞匯的意義。”

　　 羅德尼·尼達姆的這段話同時指出了兩個問題，一是獲得光明的盲人首先對“雜亂無章的形式和色彩”經(jīng)歷一番艱苦的認識過程，比如對桌子、床、書本、陽光、雨露……的認識，只有當(dāng)他對這些所有對他來講完全陌生的東西進行了恰當(dāng)歸類以后，即他建立了一套觀念體系（而不是視覺）放置這些東西后事物才變成有秩序的存在。二是，“盲人”認識他周圍的、通過眼睛見到的事物并不僅僅是一個視角適應(yīng)的過程，同時也是一個對符號體系的認識過程，恰如羅德尼·尼達姆所言的“領(lǐng)會諸如‘空間’和‘形狀’這些詞匯的意義”。所以，我們也可以說分類的過程正是對各種各樣的如語言、藝術(shù)、行為、法律般的符號的體系化過程，代表的是一種安排事物、現(xiàn)象、行為的秩序的傾向和方法。

　　 本章2004年以論文形式最初發(fā)表在《現(xiàn)代法學(xué)》時，我還沒機會接觸到《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》，現(xiàn)在可以把這本書作者對于分類的闡釋摘錄如下，以進一步加深分類對人類生活重要性的認識：

　　 人類把世界分類成不同的對象和關(guān)系是認知上的一項成就：人類通過這種方法在環(huán)境中創(chuàng)造秩序與身份，使之化為社會文化，其中也存在著相互矛盾和緊張的關(guān)系。分類就是把人、事物、概念、關(guān)系、力量等劃分到不同類別中；人可能是所有生物中最獨特的一個，把自己的分類體系施加在環(huán)境中的物質(zhì)現(xiàn)實上，并且以這種認知過程所產(chǎn)生的穩(wěn)定環(huán)境進行生活。分類對我們?nèi)祟愃伎己驼J識這個世界、了解自己的生活空間以及其中的活動來說至關(guān)重要。我們將世界進行分類，既會賦予我們力量去行動和認知，同時也會限制我們，因為我們所能知道的、參與的、認知的、想要的、承認是有序的以及為之奮斗的，都由我們所采用的分類框架預(yù)先設(shè)定了。

　　 二、分類觀念與法律

　　 分類為人編織了一張巨大的網(wǎng)，在這張網(wǎng)上人們把各種人、事物、現(xiàn)象、意義放在了特定的位置，由此我們會像深邃的格爾茨一樣同意馬克斯·韋伯所說的“人是懸在自己編織的意義之網(wǎng)中的動物”，同意“文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)”。文化這張“意義之網(wǎng)”依賴的正是分類的展開，試想如果沒有分類，我們的意義又將如何放置、意義之網(wǎng)又將如何可能編織？

　　 那么，分類和法律又有什么關(guān)系呢？

　　 在筆者看來，如果把法律視作文化，分類則是法律的核心，法律體系的形成過程正是分類的實現(xiàn)過程。為了讓這個問題更清楚地展示出來，讓我們來溫習(xí)一下瞿同祖先生的教誨，以中國古代的法律作為一個分析個案：

　　 “從以上各章的討論中我們可以充分看出家族和階級是中國古代法律的基本精神和主要特征，在法律上占極為突出的地位。……親屬容隱、留養(yǎng)等法律都說明家族倫理在法律上占重要的地位。

　　 法律承認貴族、官吏、平民和賤民的不同身份……

　　 法律對身分的極端重視，結(jié)果產(chǎn)生了大量關(guān)于親屬及社會身分的特殊規(guī)定，與一般的規(guī)定并存于法典中。其運用的原則是特殊的規(guī)定優(yōu)先于一般的規(guī)定，于不適用特殊的規(guī)定時才適用一般的規(guī)定。

　　 法律之所以特別著重上述兩種身分，自是由于儒家思想的影響。在儒家心目中家族和社會身分是禮的核心，也是儒家所鼓吹的社會秩序的支柱。古代法律可以說全為儒家的倫理思想和禮教所支配。”

　　 瞿同祖先生的論斷告訴我們，儒家的倫理思想和禮教構(gòu)成了儒家化之后的中國古代法律的核心，中國古代法律圍繞儒家的倫理思想和禮教展開、形成了龐大的法律體系。

　　 而儒家的禮又是什么呢？——“儒家鼓吹的理想封建社會秩序是貴賤、尊卑、長幼、親疏有別，要求人們的身份和行為符合它們在家族內(nèi)的身份和社會、政治地位，不同的身份有不同的行為規(guī)范，這就是禮?！薄岸Y的內(nèi)容繁多，范圍廣泛，涉及人類各種行為和國家各種活動?！薄Y，其實就是一個涉及范圍極為廣泛，對人的身份、人的行為方式的一種繁復(fù)的分類系統(tǒng)。只有符合這個分類系統(tǒng)的行為才是符合儒家理想秩序的，當(dāng)法律儒家化之后，只有符合這個分類系統(tǒng)的行為才是合法的。

　　 “放棄禮和禮治，儒家心目中的理想封建社會便無法建立和維持了”，反之，當(dāng)禮這種分類的觀念體系被社會所接受并繼而內(nèi)化為內(nèi)在的規(guī)范予以遵守，那么儒家的理想秩序也就得以實現(xiàn)；當(dāng)儒家的以禮入法的主張得以實現(xiàn)，其實意味著儒家的分類觀念滲入了法律當(dāng)中；當(dāng)禮教支配了法律也即意味著儒教的分類體系變成了法律的內(nèi)在邏輯。

　　 當(dāng)禮——這個涉及范圍極為廣泛，對人的身份、人的行為方式的一種繁復(fù)的分類系統(tǒng)成功取代了法家原先為法律制定的分類邏輯后，就成了支配中國古代法律的內(nèi)在邏輯，法律成為一個以儒家禮教為標(biāo)準的鑒別合法與非法、罪與非罪、重罪與輕罪的一張巨大的“意義之網(wǎng)”，人們的行為都被懸掛在了這張網(wǎng)上，而這張網(wǎng)支配了中國人1000多年的法律生活。

　　 已經(jīng)成為主要由統(tǒng)治階層的精英和法學(xué)家的創(chuàng)造物的現(xiàn)代法律，從分類的角度看，與古代中國的法律相比內(nèi)容和形式有了巨大的差異，但同樣也是一個龐大的分類體系。

　　 當(dāng)立法者開始創(chuàng)制法律之時，首先要明確究竟將要運用法律來處理哪些事實，法律的管轄范圍究竟到哪里，例如通奸究竟是否應(yīng)該由法律來管轄，安樂死是否需要合法化。還要明確某個事實由哪部部門法來管轄，例如如果決定了法律要處理通奸的事實，那么是由刑法來管轄還是由民法來管轄？在同一部法律中對每個事實也要進行必要的歸類，例如對拐賣婦女的行為和拐賣兒童的行為是否需要分別設(shè)置不同的罪名，或者統(tǒng)一作“拐賣婦女、兒童罪”？法律除了對行為進行細致的分類外，還要對人進行區(qū)分，比如哪些人具有成立什么樣的公司的資格？哪些人可以構(gòu)成貪污罪的主體？贍養(yǎng)關(guān)系只能存在于哪些人之間……

　　 總之，立法的過程構(gòu)成了一個分類體系的建構(gòu)過程。對法律部門進行劃分、對社會關(guān)系進行甄別、對法律主體予以確認、對證據(jù)進行歸類或排除、對行為進行認定、對情節(jié)進行考量……這個分類的過程把立法者認為有必要由法律處理的事實、社會關(guān)系等等一切他們認為需要的要素安置在法律之內(nèi)，法律對管轄范圍內(nèi)的所有事項都安排了位置，立法者心目中的理想的法律秩序由此建立——雖然僅是停留在文本中的理想秩序，而這種秩序的建立也是立法者分類觀念在法律中的實現(xiàn)。

　　 三、法律為什么是“地方性知識”

　　 晦澀的格爾茨告訴我們法律是一種“地方性知識”：

　　 “法律，與英國上院議長修辭中那種密碼式的矯飾有所歧異，乃是一種地方性知識；這種地方性不僅指地方、時間、階級與各種問題而言，并且指情調(diào)而言——事情發(fā)生經(jīng)過自有地方特性并與當(dāng)?shù)厝藢κ挛镏胂衲芰ο嗦?lián)系。我一向稱之為法律意識者便正是這種特性與想像的結(jié)合以及就事件講述的故事，而這些事件是將原則形象化的。”

　　 如果我們?nèi)缜罢撌龅陌逊梢暈榉诸惖漠a(chǎn)物，是一個分類體系——安排事物、行為、意義的秩序的分類體系，那么或許會更容易理解格爾茨的意思。

　　 福柯在《尼采·弗洛伊德·馬克思》中曾經(jīng)指出“在每類文化中，都各自有一套能夠自圓其說的體系存在”，分類體系則是一個社會眾多因素共同作用的產(chǎn)物，是一個特定的知識型的產(chǎn)物?？梢哉f，每個社會、每種文化都有它的與眾不同的分類體系，由此產(chǎn)生的結(jié)果必定是法律的多元——作為一種地方性知識的多元存在。

　　 從世界的范圍內(nèi)來看，每個國家的法律其實也只是地方性知識的一種—— 一種規(guī)模巨大、效力層次極高的地方性知識。每個國家的法律制度形成過程都是對本國的法律現(xiàn)象的分類過程，都是本國立法者的分類觀念的運用，并體現(xiàn)在法律文本或法律制度中。例如前文講到的古代中國的法律制度無疑充滿了中國特色；美國的司法體系則到處烙著“美國制造”的標(biāo)簽。但是現(xiàn)代的一些國家，尤其是第三世界的發(fā)展中國家，粗糙地對外國法律進行了大量的、不加認真考慮的移植，用外國的法律代替本國的法律實踐積累、用外國的分類代替本國人的分類方式，從而導(dǎo)致國家法律制度的地方性特色削弱或喪失。

　　 法律作為地方性知識，在地方性規(guī)范的領(lǐng)域體現(xiàn)得最為清晰可見，因此，為了使討論更加具體和形象化，讓我們回到法律民族志的層面。

　　 個案1          

　　 一項禁止入寨的規(guī)則          

　　 曼村是西雙版納的一個傣族村寨，這個村及附近的村寨中普遍有這樣一條規(guī)矩：外村寨有人死而未葬前，其他村的村民不準進入本村，違者由召曼主持對其處于15元罰款并1只雞、10包糯米飯、2只蠟燭用于祭寨心、寨神。2000年1月20日曼村一戶村民家的老人玉某于早上9：00逝世，村長通過廣播把這件事向全村村民通報。死者家屬立即四處通知親戚來參加葬禮，死者的孫女婿巖某無證駕駛沒有落戶的摩托到距離曼村約20公里的勐混通知親戚，由于公路上有交警檢查有關(guān)行車證件，巖某即繞道而行，路經(jīng)短村時被短村村民攔住，要對其進行罰款，數(shù)額為12元人民幣。巖某當(dāng)時沒有付罰款，甩脫攔路的村民繼續(xù)前往勐混。后來短村要對曼村集體罰款500元錢。這一事件升級為村寨間的糾紛。1月27日，村主任通過廣播通知村委會干部、黨員、召曼、布章開會商量對策。1月28日早8：30村長又用廣播通知巖某、村委會主要干部、部分黨員、兩個召曼和布章一同前往短村談判。村長還請了在村公所擔(dān)任總會計的本村村民一同前往短村，總會計是曼村的代表之一。短村也由村委會干部、黨員、召曼、布章組成談判代表對付曼村。雙方進行了近2個小時的談判。針對短村除要對巖某處罰外，還要對曼村集體罰款500元錢的要求，提出只能按老規(guī)矩對巖某處罰，理由是：其一，巖某年輕不懂規(guī)矩，是無意而非有意得罪短村；其二，短村對曼村罰款500元不符合傳統(tǒng)規(guī)定，沒有依據(jù)。在短村堅持已見的情況下，曼村的代表們拋出了頭天商量好的真正可以討價還價的砝碼——曼村的代表提出短村、曼村、曼恩三個鄰村現(xiàn)在共用的“龍林”（墓地）在曼村地界內(nèi)，今后短村有人去世，要在“龍林”火化，每具尸體需交1000元錢給曼村。第二，短村有人去世，短村村民通知親友時，一旦進入曼村，罰款1000元。第三，短村旅游景點的短村緬寺、附近停車場及附屬建筑物占了曼村4畝地，要求短村退還曼村。曼村的這種以退為進的討價還價非常有效。短村面對眼前與未來的利益，最終還是選擇了未來。最后雙方都退回到老規(guī)模的遵守上，以短村召曼對巖某處于15元罰款并1只雞、十包糯米飯、兩支蠟條的處罰。

　　 從這個個案可以看出，這條“不準入寨的規(guī)則”與地方性的知識和想象密切聯(lián)系。“外村寨有人死而未葬前，其他村的村民不準進入本村”這一規(guī)矩與傣族的宗教相聯(lián)系，因為這樣的行為觸犯的是本寨的寨神，而本寨的寨神一旦被觸犯或玷污，村民們將失去神的護佑。對違者的處罰由具有象征意義的召曼主持，處罰的方式是處于15元罰款并1只雞、10包糯米飯、2只蠟燭——這些東西在村民的意識中代表了特定的意義。如果要使被觸犯和被玷污的寨神恢復(fù)對村民的眷顧，就必須用違犯者付出的代價祭祀寨心、寨神。而這起糾紛的發(fā)生及其解決無疑同樣也是一個充滿了地方特色的過程……

　　 這條規(guī)則的產(chǎn)生無疑與傣族、曼村所在地區(qū)的特定的知識型密切相關(guān)，與這一地區(qū)的分類體系有直接關(guān)系，否則，外村寨有人死——不準進村——召曼——罰款——1只雞——祭寨心、寨神——龍林等等本來并無聯(lián)系的事項就不會變成一個有內(nèi)在聯(lián)系的系統(tǒng)，規(guī)則將不可能出現(xiàn)，糾紛將不會發(fā)生或無從解決。

　　 在另一份法律民族志中，作者寫道：

　　 “花腰傣傳統(tǒng)習(xí)慣法與現(xiàn)行法律制度在犯罪范疇上的不相適應(yīng),具體而言就是罪與非罪的矛盾,即現(xiàn)行刑事法律制度視為犯罪的行為,花腰傣傳統(tǒng)習(xí)慣視為非罪。此類行為大多導(dǎo)源于花腰傣生產(chǎn)方式、生活方式和宗教文化。例如‘毀林開荒’、‘刀耕火種’的原始農(nóng)耕行為,就被花腰傣傳統(tǒng)文化下的習(xí)慣法所包容,但現(xiàn)行法律制度對這種破壞森林資源的行為視為犯罪。再如,現(xiàn)行刑法把不滿14歲的女子視為幼女,而將與其發(fā)生性關(guān)系的行為視為犯罪;而在花腰傣社會中,傳統(tǒng)的成年禮大多在12歲或14歲舉行,一旦舉行成年禮,便可參加男女間的社交活動,甚至結(jié)婚生子,而不被認為具有社會危害性而加以譴責(zé),更不用說懲罰。在宗教信仰上的反映,花腰傣人一旦認為村寨中有‘琵琶鬼’便要堅決除掉,被認定為‘琵琶鬼’的人大多被抄家并逐出村寨,有的甚至被打傷打死。這種行為在現(xiàn)行《刑法》中屬于非法侵入他人住宅、毀壞財物、傷害和殺人,而為刑法所禁止,但花腰傣的習(xí)慣法卻認為這種行為是一種‘正義’行為而加以提倡,因為‘琵琶鬼’對當(dāng)?shù)卮逭哂小：π浴?所以對‘琵琶鬼’施以某種暴行是‘應(yīng)該’的,若不參與這種集體性的‘除害’行為要受到村寨人的譴責(zé)?！?/p>

　　 這篇文章中的作者展示了花腰傣地區(qū)人們的罪與非罪、正義與非正義的觀念，而這些觀念正是一種特殊的、具有地方特色的分類體系，這種分類體系與花腰傣的生活領(lǐng)域有密切的關(guān)聯(lián)。

　　 生活在大小涼山和云南中甸的彝族創(chuàng)造了一種獨特的法律體系，這種法律體系與彝族獨特分類觀念和方法有密切關(guān)系：

　　 個案2          

　　 “黑”“白”與法律          

　　 “黑”“白”本來只是人們對自然界中存在的色彩現(xiàn)象的一種分類和表示方法，但是在大小涼山和云南的中甸彝族社會，黑白被用來對人進行區(qū)分，彝族被分為黑彝和白彝兩個階層。這種來自色彩區(qū)分的對人的基本分類觀念進一步被擴展到這些社會的法律生活中，在黑、白兩極分類的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了介于兩者之間的“花”這一過渡性分類標(biāo)準，黑、花、白的分類方式構(gòu)成了彝族法律體系中判定案情輕重的核心標(biāo)準。有民族志記載：“中甸和涼山彝族社會習(xí)慣法歷來以‘黑’、‘花’、‘白’三個等級作為衡量案情標(biāo)準。奸案有奸案的‘黑’、‘花’、‘白’，殺人案有殺人案的‘黑’、‘花’、‘白’……比如奸案‘黑’、‘花’、‘白’三個等級是這樣衡量的：如果黑彝女子跟她等級以下的如百姓、奴隸等發(fā)生兩性關(guān)系，不管是通奸還是強奸，都算是最嚴重的，是為‘黑’，男女雙方格殺勿論；其次是同家支里面的男女等，若發(fā)生奸情或是出現(xiàn)調(diào)戲、勾搭行為，也算是‘黑’……第二種是‘花’。要是姑舅表或姨表沒有婚姻關(guān)系而發(fā)生奸情的，為‘花’，但又分兩種情況……第三種是‘白’，指男主子跟女奴隸發(fā)生性關(guān)系，這在彝族看來不算什么，只是男主子在社會上要受輿論的譴責(zé)和人們的嗤笑……”

　　 在‘黑’、‘花’、‘白’三種最基本的案件分類基礎(chǔ)上，彝族社會有發(fā)展出更為復(fù)雜的案件分類。如有學(xué)者認為“涼山彝族社會的傳統(tǒng)，把刑事案件和民事糾紛分為四大類十二種類別來處理。習(xí)慣認為‘豬蹄十二節(jié)，兩節(jié)亦不齊；案件十二種，兩種亦不同?！讣乃念愄幚矸椒ㄓ盟姆N顏色來表示案件的情節(jié)輕重。案情被視為特別嚴重的，用‘黑’來表示；嚴重的叫‘花黑’，情節(jié)較輕的用‘花白’來表示，情節(jié)輕的用‘白’來表示?！痹诤?、白、花，或是黑、花黑、花白、白案中，在處罰的嚴厲程度和賠償數(shù)額是依次降低。

　　 在彝族社會中，人們首先是對自然界色彩進行分類，然后把這種分類運用到到法律領(lǐng)域一種特殊但是有效的法律適用技術(shù)，依此處理不同的案件，使糾紛解決獲得明確而靈活的標(biāo)準，使社會獲得秩序。這種獨特的分類和法律適用技術(shù)是如何產(chǎn)生的，筆者并不完全清楚，但是已經(jīng)足以表明它是彝族社會中獨有的文化產(chǎn)物。

　　 在社會的發(fā)展過程中，人們對人、社會關(guān)系、社會現(xiàn)象等的分類和認識也越來越深入和復(fù)雜，這種認識能力的發(fā)展體現(xiàn)到法律中，就表現(xiàn)為經(jīng)由立法者制定或來源于人們的實踐中產(chǎn)生的法律逐漸由簡單到復(fù)雜，法律容納了越來越多的細節(jié)，這也表明人們把對人、社會關(guān)系、社會現(xiàn)象等的分類和認識運用到法律領(lǐng)域。由于人們生活的環(huán)境、文化、心理等等的獨特性，導(dǎo)致了人們的分類觀念的不同，因此，這個世界到處都存在著不同的法律意識，法律以地方性知識的姿態(tài)存在并運作著——因為現(xiàn)實中有各種各樣的曼村、花腰傣、彝族社會存在著，人們生活在各自不同的曼村、花腰傣、彝族社區(qū)中。

　　 四、對法律沖突的一種理解

　　 當(dāng)一個人從自己生活的地方去到一個和自己的文化有很大差異的地方，往往會發(fā)現(xiàn)自己處在一個和自己的法律觀相沖突的世界里。比如我們自己如果去到曼村，我們必定會對他們那條“不準入寨的規(guī)則”疑惑不解，甚至可能因為無知導(dǎo)致沖撞了曼村的神靈以及曼村人而導(dǎo)致沖突的產(chǎn)生。這樣的問題或沖突，是由地方性知識的差異性而引發(fā)的，站在法律多元主義的立場來看，也是一種法律沖突。對于這種法律沖突可以討論的空間仍然很大，但是將不是本章的重點。本章所要重點討論的是地方性規(guī)范與國家法律之間的沖突。

　　 科特威爾尖銳地指出“事實上，絕大部分社會大眾對立法中的很大部分連概況都不了解。許多人甚至不知道有哪些法律存在。”——這一點正是導(dǎo)致地方性規(guī)范與國家法律沖突的一個很重要的原因。因為，無論對于西方社會還是現(xiàn)在的中國來講，現(xiàn)代法律已經(jīng)主要是統(tǒng)治階層的精英和法學(xué)家的創(chuàng)造物，現(xiàn)代法律是作為這些“主宰”國家（而不是社會的）法律生活的精英們的分類觀念得以實現(xiàn)的結(jié)果——無論他們的分類觀念是來源于自己的經(jīng)驗、法律專業(yè)的學(xué)習(xí)、對外國法律制度的借鑒，總之，這個龐大、精致的分類體系不再專屬于任何特定的知識型，不和任何特定的地方性知識發(fā)生聯(lián)系。對于作為一種與國家法律不同的分類體系的地方性規(guī)范，與國家法律產(chǎn)生沖突有時候是不能避免的。還是如前文，讓我們再次接觸來自地方的民族志：

　　 個案3          

　　 “琵琶鬼”          

　　 曼村有一個長期寡居的婦女被認為是“琵琶鬼”，人們說她多次“放鬼害人”，鄰村有多人“受害”。1998年曼村的鄰村有一個生病的村民去世，該村的村民們認為這位村民的去世是被曼村的這個“琵琶鬼”害死的。結(jié)果，該村的數(shù)十村民到曼村把這個“琵琶鬼”的房子打壞，把這位老婦人打傷。曼村的村民不但沒有阻止鄰居們的行為，甚至并不認為鄰村村民的行為已經(jīng)違法或是侵害了本寨的利益。相反，他們認為這是“琵琶鬼”應(yīng)得的下場。最后，迫不得已，村公所在曼村邊上、公路旁的竹林里為老婦人搭建了一間簡易的竹屋給老人居住。從此，這位80多歲的老人過上了幾乎與世隔絕的孤苦生活。2000年2月筆者探訪這位被村民們恐懼的“琵琶鬼”時，她的眼睛已經(jīng)瞎了，雙耳失聰。

　　 2000年2月14日，也是筆者生活在曼村的最后幾天，曼村的另一個鄰村又發(fā)生了一起驅(qū)趕“琵琶鬼”的事件，這個“琵琶鬼”的家也被村民們用石頭、磚塊打壞，“琵琶鬼”和她的丈夫被驅(qū)趕出村寨。后來，鄉(xiāng)政府在村民們執(zhí)意反對讓“琵琶鬼”回村里居住的情況下，只好安排這對老年夫婦到遠離村寨的水庫邊居住、看管水庫。

　　 2000年年初，西雙版納的多個地方發(fā)生了多起驅(qū)趕“琵琶鬼”的事件。

　　 筆者長期以來無法理解曼村村民和發(fā)生在西雙版納其它地方驅(qū)趕“琵琶鬼”的事件。因為，一方面，曼村及其鄰村村民和傣族人民的友好、溫和的性格以及底蘊深厚的傣族文化是我深深地切身感受到、無法否認的。而另一方面，村民們殘忍的驅(qū)趕“琵琶鬼”的場面同樣深深烙在筆者的記憶中。無論在感情上還是理智地思考，筆者都無法簡單地得出曼村的村民或其他傣族群眾是殘忍和冷酷的結(jié)論，或者武斷地說村民們無知、愚昧、迷信。這種矛盾迫使作者不斷追尋事情發(fā)生的深層原因。

　　 傣族社會除了信仰南傳上座部佛教以外，還信仰傣族的原始宗教，并普遍相信鬼神的存在。曼村的村民認為他們生活的世界存在著7種重要的鬼，即“披雅”（魔鬼）、“披抱”（琵琶鬼）、“披嘎”（比“披抱”更厲害的一種會飛的鬼）、“披社”（心狠的官吏把犯人活埋或者丟到河里溺死，犯人死后變的鬼）、“披哄”（死得悲慘、因意外死亡的人變的鬼）、“披旺”（村寨中鬼的群體）、“披勐”（勐中的鬼的群體）?！芭霉怼痹诖稣Z中稱“披抱”（漢語注音），被當(dāng)?shù)卮迕裾J為是最難驅(qū)除的鬼之一。曼村的“布章”就曾告訴筆者，他可以驅(qū)除除“披雅”、“披抱”、“披嘎”以外的4種鬼。其實，驅(qū)趕“琵琶鬼”的事件正是基于村民對原始宗教的信仰，對鬼的普遍存在的深信不疑。因為在這種關(guān)于鬼的觀念中，被認為是“琵琶鬼”的人（我們認為是人）其實已經(jīng)不是人，而只是鬼的一種——“披抱”“琵琶鬼”而已。所以在這種文化的邏輯中、在他們的分類系統(tǒng)中，人們把“琵琶鬼”驅(qū)趕出村寨、毀壞其財物、傷害其身體只是驅(qū)鬼的儀式，而不是對人的殘忍傷害，用對待鬼的方式對待鬼無所謂殘忍、冷酷。無論是從現(xiàn)實發(fā)生的事件，還是從傣族的民間傳說中都可以看出，在傣族的分類體系中被認為是“琵琶鬼”的人已經(jīng)不再是人，他們被劃分在鬼的類別中。正是這種分類體系導(dǎo)致傣族村民們驅(qū)趕“琵琶鬼”時無所謂人道之類的道德問題，對于村民們來講他們的行為才是天經(jīng)地義，驅(qū)趕“琵琶鬼”是他們的權(quán)利也是他們的法則——是他們的“自然法”，他們的行為正是對“正義”的追求，成功地趕走“琵琶鬼”是“正義”對“邪惡”的勝利。所以，村民們的、在我們看來殘酷、殘忍的驅(qū)趕“琵琶鬼”行動，有著深厚的文化基礎(chǔ)作為其行為的合法性基礎(chǔ)，每個人的行動都以其文化為根據(jù)。

　　 當(dāng)然，傣族的人鬼分類觀念的產(chǎn)生有其更深層的社會原因。進一步深究，會發(fā)現(xiàn)，傣族村寨中把某些人分類到“鬼”之系列和這些村寨面臨的現(xiàn)實困境有關(guān)系。資深的民族問題工作者王連芳先生回憶：“趕‘琵琶鬼’是傣族地區(qū)的一種祛病辦法。……‘琵琶鬼’看似天災(zāi)，實則人禍。醫(yī)療隊來到后，曾遇到不少驅(qū)趕‘琵琶鬼’的事件，隊員們一面抓住時機耐心勸解群眾，一面保護病人，立即給他吃藥打針，病人常常因此好轉(zhuǎn)痊愈。于是，‘共產(chǎn)黨能把‘琵琶鬼’咬傷的人救活’的消息不脛而走。過去只請佛爺念經(jīng)不讓我們治病的一些群眾，也主動找上門來了。60年代的電影《摩雅傣》就是以真實的事例為背景拍攝的?！钡拇_，驅(qū)趕“琵琶鬼”的事件大多是在有人生病并且無法得到有效治療的情況下，病者認為被某人“放鬼”害了，然后對“放鬼”之認進行驅(qū)趕。這種借助巫術(shù)在事實上解除或緩解了人們對無法醫(yī)治和解釋的疾病的恐慌，既消除了病人的焦慮、恐慌也穩(wěn)定了社區(qū)的成員的情緒，使人們相信生活依然在有效控制之中。顯然，驅(qū)趕“琵琶貴”的巫術(shù)活動來源于人們對疾病的無法治療和解釋，驅(qū)鬼的巫術(shù)就是幫助人們解決這一生活、生命困擾的辦法。因此，在上個世紀60年代建立起現(xiàn)代醫(yī)療網(wǎng)絡(luò)之前，傣族等少數(shù)民族地區(qū)驅(qū)鬼治病是普遍存在的現(xiàn)象，醫(yī)療條件改善之后驅(qū)趕“琵琶鬼”的事件就少有發(fā)生。恰恰是近20多年以來，農(nóng)村尤其是邊疆少數(shù)民族農(nóng)村的醫(yī)療條件嚴重匱乏導(dǎo)致了驅(qū)趕“琵琶鬼”的現(xiàn)象在民族地區(qū)的復(fù)燃，人們知道什么時候需要巫術(shù)的幫助。

　　 從分類體系的視角站在傣族文化的角度、從他者的眼光來看待驅(qū)趕“琵琶鬼”的事件，可以理解這種在我們的視野中的非人道行為有其文化的合法性基礎(chǔ)——這有利于更客觀、更寬容地理解異文化，當(dāng)然我們不能因為這種理解、寬容而否認驅(qū)趕“琵琶鬼”的行為是有違于人道主義的，也不應(yīng)否認驅(qū)趕“琵琶鬼”行為背后的文化安排有悖于人權(quán)保護。但是更有利于找到問題的根源——不是對族文化的整體否定，而僅僅是發(fā)現(xiàn)其文化中存在的一個問題而已。也只有這樣才能找到解決此類法律沖突或文化沖突的辦法，一味用封建、迷信、愚昧這樣的托詞解釋問題或一味的指責(zé)對真正解決問題于事無補。只有理解沖突的根源——特定知識型支配下的分類體系出了問題、出了什么問題，才可能通過改變地方性規(guī)范的分類觀念或找到彌補這類分類觀念不足的途徑從而解決這類問題。例如傣族驅(qū)趕“琵琶鬼”的現(xiàn)象就可是從醫(yī)療條件的改善入手解決。當(dāng)然，這種解決首先取決于人們對現(xiàn)象的解釋，如果當(dāng)初王連芳先生和他的同事們沒有一種謙虛、務(wù)實的態(tài)度，他們不可能洞悉事情發(fā)生的根本原因，也不可能采取恰當(dāng)?shù)拇胧└淖兙置?，用強制性的手段只會使問題更加難解。相反，2000年發(fā)生在西雙版納的事件表明官員們并沒有找到問題的癥結(jié)，也表明有關(guān)制度出了問題。

　　 還有兩個事例值得介紹：

　　 在解放以前，西雙版納的傣族和布朗族人民都把大象視為神物，不敢獵捕，但是一部著名的電影《捕象記》在西雙版納拍攝后，人們親眼看著大象被獵殺后就不再認為大象是不可以傷害的，開始了獵殺大象的歷史。

　　 在這個故事中，新中國成立之前，在傣族和布朗族的分類體系中大象屬于有神靈的類別，具有人力難及的超自然力，所以不敢也不能捕殺。但是當(dāng)一種令人不得不信服的事實——大象的確被殺死了，而且殺死大象的人并沒有受到神的懲罰——出現(xiàn)后，大象在人們的分類體系中的地位被徹底顛覆了，大象不再具有神性，大象變成了可獵殺的對象，而國家也必須付出高昂的法律成本處理獵殺大象者。從這一個案中可以看出，地方性知識并非鐵板一塊，人們的分類體系是可以改變的，支配行為的邏輯是可變的——甚至簡單得僅僅只需要一部電影——關(guān)鍵是改變的方向是好還是壞。

　　 如果說這一個案是大象悲慘命運的開始，是我們不想見到的一個意想不到的知識體系的改變，那么下面的個案應(yīng)該讓我們振奮：

　　 個案4          

　　 “我和小樹一起長”          

　　 1999年開始，西雙版納州自然保護區(qū)管理局將曼納覽寨推薦給聯(lián)合國自然環(huán)境保護基金在西雙版納進行的社區(qū)共管項目，項目的主題是“我和小樹一起長”，該項目成功地利用哈尼族的喪葬風(fēng)俗，實現(xiàn)了保護森林的目的。按照哈尼族的風(fēng)俗，老人死了要用山桂花樹做棺材，必須一個死者用一棵山桂花樹，不能兩人共用一棵。山桂花樹是國家保護的珍貴樹種，只有在保護區(qū)的深山中才能找到。因此這一地區(qū)的哈尼族村民常常違反國家法律、法規(guī)，到自然保護區(qū)內(nèi)砍伐山桂花樹，給保護自然的工作帶來了不少的問題。為了保護保護區(qū)內(nèi)的山桂花樹，也為了讓哈尼族村民的喪葬風(fēng)俗得以維持，在GEF項目的支持下，村里拿出了60畝原來是集體林的荒山，組織在上學(xué)的孩子一人種一棵山桂花樹，并在樹上掛上寫著栽樹人名字的牌子。1999年種的400多棵山桂花樹已經(jīng)全部成活，孩子們通過栽山桂花樹的活動，也有了保護森林的意識。

　　 “我和小樹一起長”項目的舉措既保護了民族傳統(tǒng)文化，又解決了民族風(fēng)俗與保護森林的矛盾，還綠化了荒山，可謂一舉三得。同樣，這一個案也說明了地方性的分類系統(tǒng)是可以改變的，或者說地方性的分類系統(tǒng)的不足可以改變，國家制度和地方性的分類體系可以溝通，甚至可以實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化加以利用。但是這種改變、溝通或創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化依賴的是對地方性知識的尊重，對地方性分類體系的洞悉。試想，如果自然保護區(qū)管理局一味采用強制執(zhí)法的手段，對采伐山桂花樹的哈尼人罰款或交由司法機關(guān)處理，那么會有什么后果？我想只會導(dǎo)致沖突迭起，執(zhí)法成本大量增加，產(chǎn)生不必要的訴訟，哪會有一舉三得的皆大歡喜的結(jié)果？

　　 古代的先哲告訴后輩“功夫在詩外”，戰(zhàn)略家則說戰(zhàn)場上“攻心為上”，類似地，解決國家法律與地方性規(guī)范的沖突的途徑常常不在于用一種強力壓制另一種強力，而在于改變或溝通不同的分類體系——國家法的和地方性的。如果要改變或溝通，首先應(yīng)當(dāng)是國家法律、立法者、執(zhí)法者、地方官員對地方性規(guī)范這種分類體系的尊重和洞悉，而不是以一種高高在上的姿態(tài)、以為強力可以主宰一切的態(tài)度俯視地方性的規(guī)范。以謙虛、務(wù)實的態(tài)度對待法律的沖突，發(fā)現(xiàn)支撐沖突的背后的分類邏輯，或許更容易找出沖突的根源——或者是國家法律的問題或者是地方性知識的問題或者兩者兼有。

　　 五、結(jié)語

　　 現(xiàn)代的國家法律和地方性的規(guī)范都是解決實際問題的一套分類體系，但是國家法律作為一套精英階層的知識產(chǎn)物，與地方性規(guī)范的最大的區(qū)別之一就在于地方性的分類體系中容納了人們的對人生意義的思考、生活的價值、對神的態(tài)度、對宇宙的想象、鄰里相處之道等等非技術(shù)性的意義因素，就像曼村和短村的“不準入寨的規(guī)則”與人們對神的敬意相聯(lián)系，這條規(guī)則的實現(xiàn)意味著村民們完美地表達了對神的敬意。而國家法律則是一套被認為是理性建構(gòu)的分類體系，這套體系也包含著價值，如法律文本中也會標(biāo)榜的“正義”、“人類的幸?！钡鹊取５菄曳伤磉_和包含的價值和意義對于社會大眾來講是抽象和遙遠的，而且這套普適性的、更多的是一種技術(shù)性的分類體系不會包含人們需要的對人生意義的思考、生活的價值、對神的態(tài)度、對宇宙的想象等等構(gòu)成人生觀和世界觀的意義，在這張巨大而精致的網(wǎng)里沒有為人們預(yù)留用來懸掛地方性的意義或人生觀、世界觀的位置。

　　 所以，對于一個希望世界不會只有一種語言，男人們只抽著同一牌子的香煙，女人們穿的都是同一種服飾，孩子們玩的是同樣的玩具……的人們，需要的是一種多元主義的胸懷和態(tài)度；對于一個不愿把法律當(dāng)作工具、希望人們?nèi)匀荒軌驊阎煌膬r值和意義生存的人來講，持一種法律多元主義的態(tài)度也是必要的——國家法律這個分類體系不能給予多元的價值和意義而地方性規(guī)范的分類體系為人們安排了他們需要的。對于國家的法治建設(shè)來講，不是如何去消除法律間（國家法律與地方性規(guī)范、地方性規(guī)范與地方性規(guī)范之間）的差別，而是如何處理差別的問題——因為二者都是可以改變的，也是可以溝通的。

　　 從分類的角度考察法律，把法律作為一種分類體系進行分析和研究并不是想抹煞或否認法律的其他特性。而是為了更多元地解釋法律及現(xiàn)實中的問題，而不是簡單地用國家法比民間規(guī)范好或壞、民間規(guī)范與國家法沖突或協(xié)調(diào)等等之類的范式來理解無限多樣、豐富多彩的社會生活和法律現(xiàn)象，必須意識到差異、沖突的背后有其復(fù)雜、并可理解的原因，也惟有理解方能妥善處理差異和沖突。并且，基于涂爾干的教導(dǎo)“所謂的分類，是指人們把事物、事件以及有關(guān)世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，并確定它們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系的過程。”那么，國家法律不僅要處理差別的問題，很重要的一點還在于，國家法律要能夠有效和合理區(qū)分不同的領(lǐng)域和利益，如共同領(lǐng)域/分立領(lǐng)域、公共領(lǐng)域/私人領(lǐng)域、公共利益/個人利益等，只有這樣才能有效地減少差別所帶來的沖突以及多樣性的減少，又能建構(gòu)統(tǒng)一的法治秩序。

　　 把法律作為分類體系加以考察，采取的是一種相對價值中立的路線，是為了避免先驗地抬高法律的地位和價值或先驗地貶損法律的合理性——無論是對國家法律還是地方性規(guī)范。或許這樣就是進行比較研究的一個基礎(chǔ)。

 每種法律都只能解決特定和有限的問題，而我們生活的世界有著無限的問題；任何一種言說都只是言說中的一種，任何解釋都只是解釋中的一種；每把鑰匙都只能打開有限的一道或幾道門，學(xué)術(shù)的世界沒有萬能鑰匙——而分類，也只是言說中的一種，解釋中的一種，只是鑰匙中的一把。如何言說，如何解釋，用哪一把鑰匙將取決于你的姿態(tài)——而“法律是什么”，同樣取決于你的姿態(tài)。