我究竟要從哪里獲得最初的線索？這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)給出了提示——從“我”中。但“我”向來(lái)就是一個(gè)最難以領(lǐng)悟的東西。人們總是試圖為“我”開(kāi)辟一條可以通達(dá)的道路。但這也是最難以實(shí)現(xiàn)的。德?tīng)栰成駨R中那唯一的神諭像是對(duì)道路開(kāi)鑿者最大的嘲諷。但或許，我們需要的不是開(kāi)鑿一條道路，因?yàn)樗坪鯚o(wú)論從哪條道路出發(fā)最終都會(huì)回到起點(diǎn)——無(wú)論在結(jié)尾處是否已然言明。想要真切地來(lái)觀察“我”，就需要擺脫如此固執(zhí)地與我形影不離的“我”。而這似乎是不可能的——這無(wú)異于想要拉著自己的頭發(fā)把自己拽出沼澤。

誠(chéng)然，我們可以從鏡子中看到自己的影像，但這也只是影像而已。所以，想要從由“我”出發(fā)的東西中來(lái)“反照”自我，便也是徒然的。“我”不可由一種對(duì)照發(fā)現(xiàn)，因?yàn)檫@一對(duì)照首先是由我出發(fā)的對(duì)照。如果從由我出發(fā)的東西中來(lái)找尋通達(dá)“我”的道路，只會(huì)畫出一條偏離的曲線。“我”是最切近的，也是最遙遠(yuǎn)的。

“我”也不來(lái)源于一種自我意識(shí)。難道事情會(huì)是，在我沒(méi)有意識(shí)到“我”的概念之前，我就不存在嗎？如果說(shuō)我意識(shí)到自己，那豈不是說(shuō)，首先給定的是給出意識(shí)的我嗎？“我”是一種先行于意識(shí)的東西。并且，無(wú)論對(duì)于感覺(jué)、直觀還是判斷，“我”都是先行的?！拔摇弊鳛橐环N前意識(shí)的東西在意識(shí)，作為一種前感覺(jué)的東西在感覺(jué)，作為一種前直觀的東西在直觀……這是怎樣做到的呢？謎底尚未揭曉。但可以領(lǐng)會(huì)的是，“我”不可作為一種現(xiàn)成的意識(shí)、感覺(jué)、直觀等等來(lái)看待。那么，我意識(shí)到“我”，我感覺(jué)到“我”，我直觀到“我”……這又是怎么回事呢？我又是在何處得到這些“我”的呢？這個(gè)“我”又是誰(shuí)？

笛卡爾用懷疑主義走到了“我思”?？墒?，在“我懷疑”的時(shí)候，我恰恰只是在“思”。如果我沒(méi)有“思”，那又會(huì)是什么情況呢？難道懷疑主義真的有權(quán)懷疑不在自己權(quán)力范圍內(nèi)的東西嗎？笛卡爾沒(méi)有再走下去，因?yàn)檠矍暗穆芬黄岷凇Ｊ恰拔摇睋踝×怂械膽岩芍?。并非因?yàn)椤拔摇笔遣豢蓱岩傻?；而是因?yàn)椤拔摇笔菓岩蔁o(wú)法到達(dá)的。雖然看上去像是一回事，但仔細(xì)領(lǐng)會(huì)就可以發(fā)現(xiàn)，這里說(shuō)的不是“不可質(zhì)疑”，而是“不可置疑”。笛卡爾清楚地知道，他在之前可以輕松地把懷疑放在諸存在者身上，但當(dāng)碰到“我”的時(shí)候，似乎是碰上了峭壁，懷疑只能在底下遠(yuǎn)遠(yuǎn)仰望。說(shuō)是仰望，其實(shí)更像是目無(wú)焦點(diǎn)地四處尋視。所以懷疑主義說(shuō)：“我累了，就到這吧。”碰上“我”的時(shí)候，無(wú)堅(jiān)不摧的懷疑主義也顯得力不從心。

得到純粹的“我”最理想的狀態(tài)似乎是：一、無(wú)思；二、死亡。但不幸的是，在這兩種狀態(tài)下我將無(wú)法寫出任何東西。但這卻給了我一個(gè)提示：本真的“我”在思想與語(yǔ)言之外。我不太喜歡把“先驗(yàn)”這個(gè)詞套在“我”頭上，因?yàn)檫@似乎不關(guān)時(shí)間性什么事，更不要說(shuō)經(jīng)驗(yàn)了。這一不可思議者永遠(yuǎn)站在一條鴻溝對(duì)面?！?dāng)然，這只對(duì)于思想與語(yǔ)言來(lái)說(shuō)是一條鴻溝。“我”能輕易地以奇妙的方式“作用于”思想和語(yǔ)言；而思想和語(yǔ)言卻只能遙望這位尊者。這樣說(shuō)并不夸張。在思想和語(yǔ)言的范圍內(nèi)，我們只能說(shuō)，“我”具有更高的權(quán)力，能在我們望而興嘆之處如履平地。“我”是不可思也不可議的；而我們卻有一種先行的領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟又來(lái)自何方呢？

理解與領(lǐng)悟是兩種不同的東西。如果說(shuō)理解是光芒閃耀的，那么領(lǐng)悟是黯然無(wú)光的；如果說(shuō)思想是一扇大門，那么領(lǐng)悟是一個(gè)小窗；如果說(shuō)理解是康莊大道，那么領(lǐng)悟是林間曲徑。——然而，領(lǐng)悟總能在理解難以到達(dá)的地方有所收獲——雖然有時(shí)顯得那么荒謬、沒(méi)有邏輯、獨(dú)斷；但我們必須承認(rèn)，在某些地方使用理性只是畫蛇添足。因?yàn)槊つ砍绨堇硇酝瑯右仓皇且环N迷信而已?！环N科學(xué)萬(wàn)能論帶來(lái)的迷信。我不否認(rèn)理性是一樣“有用”的東西，但并不意味著它在哲學(xué)中能有多大作為。

與科學(xué)一帆風(fēng)順的上山之路相比，哲學(xué)的下山之路顯得更為艱險(xiǎn)。我們必須時(shí)刻提防陷阱，在峭壁上尋找難得的立足點(diǎn)，并保證在偶然向下張望時(shí)不要目眩。人們總是只關(guān)注上山的人?！?yàn)樗麄冸m然放棄了立足點(diǎn)，卻在向上攀；與此相比，那些放棄立足點(diǎn)向下爬的人在人們眼中永遠(yuǎn)顯得如此荒誕和不值一提。

我們來(lái)看一個(gè)例子：在歐幾里德三維空間中，線是由點(diǎn)構(gòu)成的。首先我們知道的是，線有長(zhǎng)度。但我們尚需追問(wèn)的是：點(diǎn)有長(zhǎng)度嗎？一種有長(zhǎng)度的東西是如何以一種沒(méi)有長(zhǎng)度的東西構(gòu)成的呢？面與線、體與面的問(wèn)題也同樣如此。這也不是作為空間的一個(gè)特例，時(shí)間也存在相同的問(wèn)題。例如，如果時(shí)間是一維流動(dòng)的，那么如何在時(shí)間上找到一個(gè)“點(diǎn)”，一個(gè)“現(xiàn)在”呢？在一物從靜止變?yōu)檫\(yùn)動(dòng)的“瞬刻”，此物是靜止的還是運(yùn)動(dòng)的？我們對(duì)這樣的沖突總是視而不見(jiàn)，習(xí)以為然。對(duì)于“我”的問(wèn)題也是一樣。我們總是試圖描述一種現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，劃分各要素，然后把這些要素拼拼湊湊，作為既定的法則。

一種從分解到再整合的過(guò)程中，許多東西都已經(jīng)變質(zhì)了。因此，我們應(yīng)當(dāng)重視領(lǐng)悟，一種看起來(lái)不怎么科學(xué)不怎么有邏輯的方法。但至少，這是直接的。不過(guò)在此我必須澄清，我說(shuō)的是“直接的”，而不是“純粹的”。有人說(shuō)，哲學(xué)家都是騙子，因?yàn)樗麄冋f(shuō)的東西都不是最純粹的。我想說(shuō)的是，那種“純粹的”東西至少不是可以用語(yǔ)言來(lái)描述的。

哲學(xué)家所要做的不是搭建一個(gè)博物館，然后引導(dǎo)大家進(jìn)行參觀；毋寧說(shuō)，哲學(xué)家只能向后人指出迷宮的入口——至于是在其中迷失方向，或是半途而廢，或是走向終點(diǎn)，這就要全憑自己的領(lǐng)悟了。哲學(xué)書不是格言集，哲學(xué)家也只是啟明星。如果沒(méi)有領(lǐng)悟，從中看到的只是一堆尸體罷了。其所得也莫過(guò)于人云亦云地背誦一些“名言警句”。我們所要做的是從先哲的著作中領(lǐng)悟，然后描述出所領(lǐng)悟的東西來(lái)。但這一描述總是痛苦的。因?yàn)橛械臇|西是無(wú)法訴諸文字的。一旦形成文字，就難免進(jìn)行建構(gòu)。一條直線是無(wú)法描繪一張網(wǎng)的，更不要說(shuō)這張網(wǎng)之外蘊(yùn)含的某些東西了。概念、定義只是不得已而為之的東西，我們不能固執(zhí)于這些東西，而要注目于理念背后隱藏著的世界。想要靠別人的腳走路是不可能的。這條道路始終要靠自己開(kāi)鑿，而不是靠前人鋪平。否則無(wú)異于跛足前行。

如果說(shuō)，我是“我”的投射，我來(lái)自“我”，那么情況起碼是這樣：我被“我”投射到了某處。我所有的一切在“我”中都是某種可能性。這種可能性在某處擴(kuò)散開(kāi)了，就如同墨汁在宣紙上化開(kāi)。而這一投射乃是聚焦?！拔摇北痪劢沟侥程帲⒃谀程幧㈤_(kāi)，以某種方式與此處融合。就像點(diǎn)在線中，以某種方式擴(kuò)散開(kāi)來(lái)，從無(wú)長(zhǎng)度者成為有長(zhǎng)度者。那么，這個(gè)“我”首先無(wú)我。這個(gè)“無(wú)”不是虛無(wú)，而是作為“有”的可能性的無(wú)。無(wú)不是一種空虛，而是一種先行狀態(tài)。在許多國(guó)家的神話中，高階的神總是生于混沌。從混沌到清明，這是對(duì)“無(wú)中生有”的描述。無(wú)之所以作為混沌，乃因?yàn)樗蔷滞庹?。甚至這種“無(wú)中生有”之何以可能，我們也是無(wú)知的。我們已經(jīng)慣于生存于此局之中。即便可以窺向局外，卻無(wú)法越過(guò)這道鴻溝。這就像雖然我們可以從墨跡中看出墨汁，卻始終只能把墨跡作為墨跡來(lái)看，而不是作為墨汁來(lái)看。我如其所是地作為已經(jīng)散開(kāi)的我呈現(xiàn)在我面前。如果要從我中來(lái)得到某種純粹的“我”，必須把我從已然散開(kāi)之處剝離出來(lái)，然后以某種方式還原。而這是做不到的。我在散開(kāi)的同時(shí)，已經(jīng)作為可能性的某種確定樣態(tài)在某處固定下來(lái)了。即使把我剝離出來(lái)，也無(wú)法洞悉這個(gè)混沌的可能性總體。仍然用前面的類比：我可以看出這墨跡是墨汁所作，但任何“純粹墨跡”都無(wú)法言明墨汁之為墨汁會(huì)成為何種墨跡。

形而上學(xué)所做的努力全在于抽象的上升，并認(rèn)為這樣可以到達(dá)一種純粹狀態(tài)。形而上學(xué)的努力之所以會(huì)失敗，是由于其拒絕對(duì)無(wú)的領(lǐng)悟。在形而上學(xué)看來(lái)，本體應(yīng)當(dāng)是一種實(shí)體，因?yàn)閷?shí)體只能由實(shí)體衍生而來(lái)。因此，形而上學(xué)的理解是，實(shí)體以某種方式從本體變?yōu)榇嬖谡撸敲创嬖谡咭部梢杂赏瑯拥穆窂竭€原為本體。但這只不過(guò)是形而上學(xué)一廂情愿的看法而已。從前面的論述可以看出，如果我們所走的是一條單行道，甚至在到達(dá)的同時(shí)我們已經(jīng)忘卻了之前的一切，那我們要怎樣原路返回呢？然而，“無(wú)”這種東西對(duì)于形而上學(xué)來(lái)說(shuō)顯得太過(guò)玄奧了。

漢字的“我”作為一個(gè)象形文字始終保持著其原始的意義。“我”字是作為一個(gè)兵器狀的文字出現(xiàn)的。這意味著，“我”乃是兵刃相向者。兵器用于戰(zhàn)斗，戰(zhàn)斗指向沖突，沖突指向差異。某種差異讓“我”大動(dòng)干戈，投身戰(zhàn)場(chǎng)。這一戰(zhàn)場(chǎng)乃是我之被投射，在其中散開(kāi)的戰(zhàn)場(chǎng)。這一沖突乃是無(wú)與有的沖突；這一戰(zhàn)場(chǎng)乃是世界戰(zhàn)場(chǎng)。

在這里，我們要把“世界”這個(gè)詞先行展開(kāi)。“世”是一個(gè)界限?！笆馈弊肿钤缡窃凇爸埂鄙霞尤齻€(gè)圓點(diǎn)。古人說(shuō)，“三十年為一世”（《說(shuō)文》），這是說(shuō)，三十年止。若以三十年為一生解，則意思擴(kuò)展到“一生止”。與其說(shuō)這是一個(gè)時(shí)間界限，倒不如說(shuō)是一個(gè)生命界限?！笆馈睘樯刃辛⑾履贡娼K有一日之死。而“界”字是上“田”下“介”。如果說(shuō)按通常理論作為形音字來(lái)看，那么我們只要看“田”字就可以。可是無(wú)論如何，既然“界”和“田”有別，那我們總要以整體來(lái)考慮?！疤铩弊鳛橄笮挝淖帜耸且环N描畫，四周的田埂不但用于分劃，還供人行走。再看“介”字?！敖椤弊鳛橄笮挝淖置璁嫷氖谴┲z甲的人。兩者合起來(lái)，那么“界”的意思應(yīng)當(dāng)是，穿著鎧甲的人在作為邊界的田埂上行走。這個(gè)穿著鎧甲的人不是別人，正是我。令“我”大動(dòng)干戈的差異不但是無(wú)與有的差異，還是在戰(zhàn)場(chǎng)中散開(kāi)的我與原始的“我”的差異。我在大地的邊界上嚴(yán)陣以待?！笆澜纭蹦耸菓?zhàn)場(chǎng)，不僅是無(wú)與有的戰(zhàn)場(chǎng)，也是我與“我”的戰(zhàn)場(chǎng)。終有一死的我在大地的邊界上與天上的“我”陷入戰(zhàn)局。海德格爾之把世界思為天地人神四重整體，正是在描繪這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，只是他的描述更富詩(shī)意。最早并且最確切地描繪這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的或許是老子的“道大，天大，地大，人亦大^[1]”。

柏拉圖用他的二分法把人看作“二腳動(dòng)物”，不知道他是否愿意說(shuō)“我是個(gè)二腳動(dòng)物”呢？我與人始終具有不同層面的意義。這倒不是說(shuō)我可以置身事外，而是反過(guò)來(lái)，我始終具有比人更多的意義。希臘神話中的普羅米修斯造人與中國(guó)神話中的女媧造人，其相似性令人詫異。古代東西方文化共同的人類起源說(shuō)中埋藏著的驚人秘密就是，“我”把我造為人。這意思是說(shuō)，“我”把我作為“人”投入世界戰(zhàn)場(chǎng)的腥風(fēng)血雨之中。我不但是某種“二腳動(dòng)物”，更是被“我”投射的與“我”最親密而又最敵對(duì)者。人是我在世界戰(zhàn)場(chǎng)中的現(xiàn)身樣態(tài)。我只有作為人才能入于世界戰(zhàn)場(chǎng)。

尼采想要找到超人，也就是一種能戰(zhàn)勝“我”的我。可是他終究失敗了。因?yàn)槲覀兯芸吹降闹挥鞋F(xiàn)世的權(quán)力。想要揣測(cè)“我”的權(quán)力首先要對(duì)“我”進(jìn)行估測(cè)。查拉斯圖拉下山之后也只能在大地上行走，他始終到不了“我”那里。與他為伴的是尸體與動(dòng)物。他想要踩著自己的頭向上走，但終究做不到。若要以尼采的口氣來(lái)問(wèn)他自己，那就應(yīng)當(dāng)是：“即使學(xué)會(huì)了行走，——在此之后，我要如何學(xué)會(huì)飛呢？”

我是一個(gè)人，但人不只是我一個(gè)。這是顯而易見(jiàn)的。需要追問(wèn)的是，如果“我”之作為混沌中的一切可能性，那么到底有幾個(gè)“我”呢？是一個(gè)“我”對(duì)應(yīng)著一個(gè)我，或是一個(gè)“我”對(duì)應(yīng)著無(wú)數(shù)個(gè)我？

“我”是被作為永恒者來(lái)看的。這倒不是說(shuō)它在時(shí)空中的無(wú)限延續(xù)性云云，而是世界要素的不可附加性?！拔摇弊鳛橥渡湔咴谑澜缰?，出于世界法則的掌控。不是說(shuō)“我”作為存在者具有某種永不變易的性質(zhì)；而是說(shuō)，“變易”這種東西是無(wú)法附加在“我”之上的。同樣的，“個(gè)數(shù)”這樣的世界法則也不適用。既然是混沌，就不能夠?qū)⑶迕鞯姆▌t加之于身。那我們要從何處求得問(wèn)題的開(kāi)解？

在日常生活中，我們只會(huì)說(shuō)，世上有無(wú)數(shù)的人，卻不會(huì)說(shuō)，世上有無(wú)數(shù)的我。我們會(huì)指著自身說(shuō)，這是我；卻不會(huì)指著別人說(shuō)，那是我。但我們?nèi)孕柽M(jìn)一步的考察。人之作為鎧甲，不但可以保護(hù)，還可以識(shí)認(rèn)。戰(zhàn)場(chǎng)上，身著相同鎧甲的是己方。憑著對(duì)鎧甲的識(shí)認(rèn)，我將相同鎧甲的兵士認(rèn)作己方，不與之戰(zhàn)斗。相同鎧甲的兵士總是被我作為聚集在一起的我的某種力量來(lái)看的。此一聚集不是向鎧甲聚集，而是向我聚集。在這時(shí)，某人不是我，但向我聚集，成為我的某種力量。這不是要突出我的中心地位，而是要描述我在這樣一種識(shí)認(rèn)著的聚集中發(fā)現(xiàn)的奇妙事件——我也在向別人聚集過(guò)去。在這里，我發(fā)現(xiàn)了別人與我的同一性。我不是唯一的中心點(diǎn)。

然而這又向我們提出了一個(gè)問(wèn)題：我們?cè)谶@里應(yīng)當(dāng)把別人作為純粹的人來(lái)看呢，還是作為某個(gè)我來(lái)看呢？這里的情形應(yīng)當(dāng)這樣來(lái)描述：當(dāng)我識(shí)認(rèn)鎧甲時(shí)，我的識(shí)認(rèn)所指向的并非鎧甲，而是鎧甲中的東西。因此，當(dāng)我在指出“這個(gè)人”的同時(shí)，我所指向的是這個(gè)與我同一者。這種同一不是相同或相等，也不是從類屬的意義上來(lái)看的。這個(gè)同一是本源上的同一。我們真正所指的不是“他是一個(gè)人”，而是“他是一個(gè)我”。人作為鎧甲只是一種世界要素的相同；而我們所發(fā)現(xiàn)的是某種超世界的同一性。在我們說(shuō)“他和我一樣是一個(gè)人”的時(shí)候，并不是說(shuō)，他的外形、構(gòu)造、能力等等與我相同；而是說(shuō)，他與我是同源而同一的。源自哪里？源自“我”。

通過(guò)上面這段簡(jiǎn)短的描述，我們應(yīng)當(dāng)已經(jīng)基本看到這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵了。我們的同一并非源自世界樣態(tài)的人，而是源自超世界樣態(tài)的“我”。

“主體”這個(gè)詞是不能用來(lái)替換我的。對(duì)于我的論述也不是什么主觀的。長(zhǎng)期以來(lái)把我作為主體倒是說(shuō)明了我與人兩者持續(xù)已久的含混不清。我不是單純的主體。我作為“我”在世界的投射與散開(kāi)，披上人的鎧甲。而通過(guò)在世界范圍內(nèi)對(duì)鎧甲的識(shí)認(rèn)，這一個(gè)我總與無(wú)數(shù)個(gè)我相互聚集。人是作為世界要素存在的；而我卻并非現(xiàn)身為某種天生的世界性。我仿佛是從超世界的“我”投射擴(kuò)散開(kāi)來(lái)的。我與人具有更密切的聯(lián)系，而不是所謂“主體”。主體只指示著“這個(gè)作為人的我”，這句話的兩重限定就已經(jīng)與我本來(lái)的狀態(tài)相距遙遠(yuǎn)了。

尼采說(shuō)，要成為超人，首先就要讓自己“輕如羽毛”。我們何以如此之重以至于無(wú)法飛騰呢？因?yàn)槲覀兩砼z甲；這使得我們必須站在大地之上。這個(gè)鎧甲是把我與世界關(guān)聯(lián)起來(lái)的鎧甲，是把我釘在大地之上的鎧甲。我被與世界相關(guān)聯(lián)，在世界之中的人身上體現(xiàn)出來(lái)的世界法則也加在我身上了。于是，我開(kāi)始以人的方式來(lái)理解。雖然我與“我”的關(guān)系是最直接的，然而卻是最陌生的。因?yàn)槲蚁騺?lái)已經(jīng)作為一個(gè)有生命的、終有一死的、站在大地之上的人出現(xiàn)了。我“生來(lái)”就在世界范圍內(nèi)。

康德的先驗(yàn)哲學(xué)認(rèn)為，我們先天地熟知某些世界法則。然而這不是從我出發(fā)的，而是從人出發(fā)的。人之作為世界要素，天生就具有世界性。但世界對(duì)我而言是陌生的。我對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)，總是從人來(lái)領(lǐng)會(huì)的。人作為鎧甲，乃是我在世界中的擴(kuò)散。這一鎧甲是“我”先行選擇的；我則作為身披鎧甲者“生于”世界。在出生之時(shí)，我既與“我”形同陌路，也與世界不曾往來(lái)。然而我在其中的乃是世界。我自從呱呱墜地，就以人的樣態(tài)與世界交往。我作為人悉知世界。我對(duì)于我的養(yǎng)父了若指掌，卻對(duì)我的生父一無(wú)所知。唯一的印記只是作為我的我。我只在暗中對(duì)“我”有所領(lǐng)悟；而在明亮之處的只是以人的樣態(tài)對(duì)世界的理解。

如果有讀者埋怨我的著作看起來(lái)像是神話故事，我倒是想反問(wèn)，人類最初的領(lǐng)悟不正是神話嗎？

卸下鎧甲總是意味著極端的危險(xiǎn)。——這句話更真切的意義是，我從來(lái)不知道卸下鎧甲后將要發(fā)生的事件。

危險(xiǎn)來(lái)自未知。卸下鎧甲的這個(gè)未知倒不是對(duì)世界的未知，不是人對(duì)于世界知識(shí)的未知；而是對(duì)于“我”的不可知，對(duì)于世界之外的不可知。不可知這種未知樣態(tài)可以說(shuō)是其中最為嚴(yán)重的樣態(tài)。為何不可知？因?yàn)椤拔摇睂?duì)我說(shuō)了“不”！每當(dāng)我試圖以一種世界法則來(lái)理解“我”時(shí)，都會(huì)被“我”宣判無(wú)效。因?yàn)樗耸浅澜绲摹?

我的問(wèn)題是：我們要做的是去另尋一條羊腸小徑，還是縱身跳向危險(xiǎn)之處呢？

“大”在古人的文章中的意義總是讓人回味。中國(guó)人的“大”在古文中的用法往往不指向空間大小?；蛟S“空間”這個(gè)概念對(duì)于“大”而言本來(lái)就是陌生的。

“大”字很簡(jiǎn)單，一橫貫穿于人。這里有一個(gè)有趣的問(wèn)題：象形字“人”與柏拉圖“二腳動(dòng)物”的描述頗為相近。我們不禁要想，作為象形文字，何以不描繪出人的手呢？更像人形的“大”字表現(xiàn)的會(huì)不會(huì)具有比“人”更深邃的意義呢？

這一橫的意義令人深思。如果“大”表現(xiàn)的只是人的話，那么這個(gè)字應(yīng)當(dāng)作與“人”相近的意義解。這一橫必定道出了什么與人相關(guān)的事件，并把人的意義排擠開(kāi)去了。我們可以看到，這一橫本身乃是“一”。“一”以某種方式貫穿于人，穿透鎧甲。先前被遮掩之處破損而成裂隙。在這一事件中，我借此得以窺見(jiàn)在人之外的東西。這個(gè)人之外的東西，不是說(shuō)世界中的其他東西，而是世界之外的東西。我在“大”這一事件中窺見(jiàn)了超世界者，也就是“我”。我透過(guò)“大”窺見(jiàn)無(wú)我之“我”，窺見(jiàn)混沌之“無(wú)”。此窺視者始終是黯淡而不可理解的。因?yàn)榧词故恰耙弧敝灤┯谌耍耙弧币策€在其中。我所得見(jiàn)的微乎其微。而我對(duì)所見(jiàn)者也只是似曾相識(shí)。我因熟習(xí)于世界而無(wú)法以世界法則來(lái)“觀”混沌者。我受領(lǐng)的是一種超世界理解的模糊熟悉感，一種直接的血緣吸引。這種感覺(jué)我們就稱之為“領(lǐng)悟”。我透過(guò)“大”領(lǐng)悟，發(fā)現(xiàn)世界之外的“場(chǎng)所”。

此后，我們?nèi)孕枳穯?wèn)，這個(gè)“一”又是從何而來(lái)的呢？不過(guò)對(duì)現(xiàn)代人而言，更急切的事情是，領(lǐng)悟之被遺忘，“大”之橫貫事件指向了世界場(chǎng)所?！艺嬲蔀闊o(wú)家可歸者。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。^[2]

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。^[3]

在我看來(lái)，這兩段文字成功描繪了“道”、“一”、“大”三者的原初關(guān)聯(lián)。我們先來(lái)解讀這兩段文字。在第一段中，我們首先看到的是“吾不知其名”。何者令吾不知其名？前面進(jìn)行了描述?！坝形锘斐桑忍斓厣?。這句話突出呈現(xiàn)了兩個(gè)現(xiàn)象：混沌、先行。再來(lái)看下面這句?！凹刨饬荣狻彼甘镜氖?，這一令吾不知其名者，對(duì)于世界來(lái)說(shuō)是聞所未聞的?！蔼?dú)立而不改”則是說(shuō)，它“獨(dú)立”地是一個(gè)永恒者。這個(gè)“獨(dú)立”不是用來(lái)修飾其永恒性的；而是用來(lái)解釋其永恒性的。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提到過(guò)，這一“獨(dú)立”之永恒乃是世界法則不可加諸其上的永恒，這一永恒乃是超世界的永恒。“周行而不殆”與上一句結(jié)構(gòu)相同，“周行”解釋“不殆”。何謂“周”？“周”乃是圓。圓之為圓，在于其不分始末。這種無(wú)始無(wú)末的狀態(tài)指出的正是混沌。圓，無(wú)論從何處起，終究要回到原點(diǎn)。要說(shuō)這是“首尾相連”，不如說(shuō)是“無(wú)首無(wú)尾”。我們不知道它從哪里開(kāi)始，也不知道到哪里結(jié)束，只是在其中無(wú)盡地重復(fù)。但每一重復(fù)又像是一個(gè)新的開(kāi)始。圓并不是簡(jiǎn)單的“首尾相連”，我們也不只是單純從一處起回到原點(diǎn)；圓的微妙之處在于原點(diǎn)又不成其為原點(diǎn)?；蛘哒f(shuō)，在圓里，根本無(wú)所謂什么原點(diǎn)。每一處都是原點(diǎn)——但這也是說(shuō)，每一處都不是原點(diǎn)。每個(gè)點(diǎn)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)既熟悉又陌生；每個(gè)點(diǎn)都似曾相識(shí)。這是一種既清明又混沌的模態(tài)。而“周行”正是在這樣一種模態(tài)中前行的步伐。由而，不殆乃是這樣一種在既清明又混沌的模態(tài)中表現(xiàn)出的無(wú)休止步伐。之所以無(wú)休止，是因?yàn)橛蓤A呈現(xiàn)出來(lái)的混合模態(tài)。我們前行，并沒(méi)有失去方向；但這一方向是盲目的。我們既看不到起點(diǎn)也見(jiàn)不到終點(diǎn)。我們只知道“在其中”，卻不知道“在何處”。我們知道“如此”前行，卻不知“為何”前行。我們前行，只是源自圓的事先規(guī)劃。這一規(guī)劃不但是對(duì)我，而且還是對(duì)我在其中擴(kuò)散開(kāi)的世界的。星球之為圓，宇宙軌道之為圓，一切皆如早已規(guī)劃好般地運(yùn)轉(zhuǎn)；而“圓”正是令吾不知其名者的世界樣態(tài)。故曰：“可以為天地母?！敝链宋覀円部梢钥吹?，第一句“先天地生”之“先”也不是自然科學(xué)意義上時(shí)間的在前，而是一種“我·世界”問(wèn)題上的先行性。作為“圓”這樣的世界樣態(tài)，這一令吾不知其名者是無(wú)首無(wú)尾的；但作為這一世界樣態(tài)之上的混沌者，其具有超世界意義的先行性。雖然其對(duì)于世界是聞所未聞的，但我們可以從其“獨(dú)立而不改，周行而不殆”的世界樣態(tài)中領(lǐng)悟其超世界性。這一超世界者令我“不知其名”。若我必須將其描繪出來(lái)，則只有“強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”。

然而，何以“字之曰道”呢？在《道德經(jīng)》第一句中老子就提到了這個(gè)問(wèn)題：“道可道，非常道^[4]”。這句話通常的理解是：“道”可以道說(shuō)，但須以一種非同尋常的方式道說(shuō)。但在這里我們可以領(lǐng)悟到更深一層的意思，那就是：道就是道說(shuō)本身。并不是我來(lái)道；而是它自身在道?；蛟S“道”的本義也就并非道說(shuō)。作為“首”之“走”的道描述的正是令吾不知其名者的世界樣態(tài)——圓。“道”乃是在道其本真。其本真指向何處？指向超世界的混沌之處；我們稱其為“無(wú)”之處?！盁o(wú)”并不道；道道其自身。道與我一樣，忘乎其似曾相識(shí)的超世界者，作為世界樣態(tài)展開(kāi)，卻不自覺(jué)地透露出與超世界者的血緣關(guān)系。道作為世界中的道，道說(shuō)的是作為由“無(wú)”投射到世界并擴(kuò)散開(kāi)來(lái)的世界樣態(tài)?！暗馈敝溃耸怯沙澜缍鴣?lái)的世界道說(shuō)。因此，作為非由我道之道，“道可道，非常道”。

那又何以“名之曰大”呢？關(guān)于“大”，之前已作諸多闡釋。另一個(gè)問(wèn)題是，“道”與我有什么關(guān)聯(lián)呢？我們來(lái)看之前未曾解決的關(guān)于“一”的問(wèn)題，看看是否能從中找到線索。

“道生一”，這是對(duì)于“一”描繪最直接的句子。如果說(shuō)“一”是與“道”最切近者，那么這里的問(wèn)題所指乃是：“道”之首先道說(shuō)的是什么？“道”首先道說(shuō)的是其作為圓的世界樣態(tài)。為何？因?yàn)椤暗馈笔紫纫谄涫澜鐦討B(tài)中向我呈現(xiàn)其自身。我作為世界樣態(tài)的我，只能觸碰諸世界樣態(tài)的東西。因此，這個(gè)“一”乃是圓?！耙弧必灤┯谧鳛殒z甲的人，這便是“大”之事件。在此事件中，我與道并行而成為超世界的領(lǐng)悟者。這一領(lǐng)悟?qū)τ谑澜缍浴凹刨饬荣狻?。無(wú)論是道還是大，都是作為對(duì)超世界領(lǐng)悟之事件出現(xiàn)的，也就是連向超世界的可能性鏈條。對(duì)于我來(lái)說(shuō)，只能描繪其現(xiàn)身而不可描繪其原貌，故而只能強(qiáng)謂之名字。

那么，“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”指的又是什么呢？“逝”意指遠(yuǎn)離某處而去。而“去”之何所往卻沒(méi)有指示出來(lái)。在這里，“逝”標(biāo)明了所逝之中心，卻沒(méi)有標(biāo)明其去向。逝之中心乃是作為“大”之中心的我?！按蟆睆奈叶?。逝往何處？這一“何所往”不是顯而易見(jiàn)的。我們隱約可以看出，其所“往”應(yīng)當(dāng)是指已然發(fā)生的事件。當(dāng)子在川上曰，“逝者如斯夫”時(shí)，這里的“逝”就較為清楚地指明了逝之所往。往乃是過(guò)往；“逝”之所逝乃是離開(kāi)我向過(guò)往而去。這一過(guò)往作為已然發(fā)生的事件也并非時(shí)間意義上的“過(guò)去”，而是指一種對(duì)我和世界具有先行性的事件。這一事件正是“先天地生”之事件，正是“大”之事件。逝去乃是遠(yuǎn)離我向“我”而去。遠(yuǎn)離之“遠(yuǎn)”亦非指空間上的距離遠(yuǎn)近，而是一種超乎世界的、鴻溝相隔的遠(yuǎn)。那么，我是否可以看到逝而遠(yuǎn)之之處呢？否?！斑h(yuǎn)曰反”。前面已經(jīng)說(shuō)到，遠(yuǎn)之所遠(yuǎn)并非可以通達(dá)之遠(yuǎn)，而是不可逾越之遠(yuǎn)。遠(yuǎn)之所反指向何處？反是意指“相反”還是通借字之“返”？在這里我倒是要說(shuō)，“反”之通“返”是有其原始因素的。如果只是單純的文字不夠，那么大可以再造一字，何必執(zhí)意通借呢？反之所反，乃是逝遠(yuǎn)之所反。在逝遠(yuǎn)之處，我看到了與我似曾相識(shí)者；但它卻是混沌、有異于我、同我“相反”的。然而，這一“相反”卻指向超于我，超于世界；此與我血脈相連之處，令我產(chǎn)生歸“家”之感?！凹摇敝鶜w，乃是源初之“返”。因此，“返”獨(dú)立于“反”作為日常意義而出現(xiàn)倒是正指明了“家”之被遺忘狀態(tài)。“反”并非反前行之向而行，而是逝遠(yuǎn)之反，是源始的、超世界的歸“家”。

至此，我們對(duì)“大”領(lǐng)悟得夠多了嗎？——答曰，我們所獲的東西甚至還不足以提出如此輕狂的問(wèn)題。

如果我們想要看清楚一個(gè)問(wèn)題，最好的方法就是置身事外。然而，要想把問(wèn)題看得足夠“透徹”，或者如笛卡爾所說(shuō)的“清楚、分明”，這是做不到的。因?yàn)槲覀內(nèi)狈@樣的立足點(diǎn)。這并非是說(shuō)，我們有這樣的立足點(diǎn)，只是我們無(wú)法站立；而是說(shuō)，這一立足點(diǎn)在我們之外，我們甚至連其概況都看不清楚，更不要說(shuō)走到近處了。我們的領(lǐng)悟只能微乎其微地往回挪動(dòng)，卻無(wú)法如“理解”一般大步邁進(jìn)。我們無(wú)法得到某種“法則”來(lái)方便地運(yùn)用于其上，因?yàn)檫@一“法則”之所在正是與我們鴻溝相隔之處。我們所能做到的，只是在微亮所及之處窺其一斑。

——但如果說(shuō)領(lǐng)悟是一種獨(dú)斷，那邏輯不也同樣是一種獨(dú)斷嗎？

在這里，我還想指出一點(diǎn)：把邏輯這樣一種世界法則用于哲學(xué)，永遠(yuǎn)只是一個(gè)美麗的錯(cuò)誤。一種在我之外不可概念的東西，要怎樣用概念表述并加以論證呢？我的文中還沒(méi)有也不會(huì)出現(xiàn)“論證”之類的詞。這些東西是無(wú)法證實(shí)的。之所以無(wú)法證實(shí)，是因?yàn)樽罡镜恼軐W(xué)問(wèn)題是超世界的，更不要說(shuō)超現(xiàn)實(shí)了。同樣，這些東西也無(wú)法被證偽。所以請(qǐng)不要用一種“科學(xué)的”眼光來(lái)看待哲學(xué)問(wèn)題。哲學(xué)之所向并非哲學(xué)本身，而是哲學(xué)的自我超越。

人們已經(jīng)開(kāi)始推倒形而上學(xué)的高樓大廈。這倒不是由于它的地基不穩(wěn)，而是人們開(kāi)始意識(shí)到：哲學(xué)所要做的不是向光輝璀璨之處而去，而是向黯然無(wú)光之處而歸。

可是有人會(huì)笑著問(wèn)我：“你不正是用你的邏輯在思考，用你的邏輯在寫作，用你的邏輯在建構(gòu)嗎？”不錯(cuò)，因?yàn)檫@是我與道作為世界樣態(tài)所無(wú)法避免的。我所能提供的也不可能是一種直接的領(lǐng)悟。在領(lǐng)悟變成思想再形成文字之時(shí)，早已失其本來(lái)面貌?！辽傥覀儚恼軐W(xué)中所要得到的不是文字，而是領(lǐng)悟。所以請(qǐng)直接拆除我的邏輯與建構(gòu)，向著我意指的更為源始之處前行。

尼采在《悲劇的誕生》中毫不留情地批判蘇格拉底，認(rèn)為他是最早“下毒”的那個(gè)人。在尼采眼中，蘇格拉底不要說(shuō)跟“圣人”這個(gè)詞沾不上邊，甚至就是個(gè)廢物。如果他僅只是個(gè)病夫倒也罷了；偏偏卻還是個(gè)病原體。無(wú)論如何，有兩點(diǎn)蘇格拉底是做對(duì)了。一是對(duì)“無(wú)知”的領(lǐng)悟；二是對(duì)“守護(hù)神”的領(lǐng)悟?？伤盟盁o(wú)知”的“守護(hù)神”來(lái)進(jìn)行哲學(xué)這門“技藝”的辯證，這難道不是搬起石頭砸自己的腳嗎？

康德的“物自體”?！退阆窨档履菢觾H只去除“感性直觀的純粹形式”，所見(jiàn)也就已然是一團(tuán)混亂了。為什么？因?yàn)槲覀兪チ恕拔铩钡牧⒆泓c(diǎn)——世界性。況且時(shí)間與空間也不是什么“純形式”，它們自有其作為世界樣態(tài)的根源?？档滤f(shuō)的“物自體”其實(shí)已經(jīng)不是什么“物”了。我們?nèi)绾文馨咽澜缧詮囊环N世界樣態(tài)中抽去呢？這里需要注意的是，康德所做的不是一種超世界的領(lǐng)悟，而是一種“超驗(yàn)”的思考。把世界性從世界樣態(tài)中抽去后再投放回世界中運(yùn)思，正是康德整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)的癥結(jié)所在?！拔镒泽w”是一種無(wú)世界性的世界怪胎。因此，康德覺(jué)得眼前漆黑一片，認(rèn)為哲學(xué)到此為止再也無(wú)法有所作為了。

“大”是作為世界與超世界的唯一關(guān)聯(lián)者出現(xiàn)的，這里或許也就埋藏了世界之何所來(lái)的線索。

“大”這一事件說(shuō)的是什么？“一”貫穿于人，裂隙中我看到了界線。什么界線？超世界與世界的界線；黯淡者與清明者的界線——陰與陽(yáng)的界線。我們稍作整理便會(huì)發(fā)現(xiàn)，事情乃是：“道”——“一”——“陰陽(yáng)”。而我正是作為這一線索出現(xiàn)的。事情并不是我造就了世界；而是我引出了世界。我向來(lái)作為一條秘密的引線出現(xiàn)。但在事情發(fā)生之后，我又以隱蔽的方式置身事外。我引出世界，卻又以世界樣態(tài)入于其中。當(dāng)我入于其中時(shí)，我以人的世界樣態(tài)出現(xiàn)。我作為終有一死者立于大地，仰望天空。大地乃是我之世界樣態(tài)的棲居之所；而天空則是牽系于我的“我”之所在。我不但入于世界，還出于世界；我作為世界的引出者行于萬(wàn)物之先。我在“大”之事件中道說(shuō)世界之為世界，世界之世界性。萬(wàn)物作為世界性的世界樣態(tài)呈現(xiàn)；我作為世界性的引線出現(xiàn)。我以我引出的世界性來(lái)道說(shuō)萬(wàn)物。當(dāng)我們更深刻地領(lǐng)悟“道大，天大，地大，人亦大”以及“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的意義時(shí)，問(wèn)題的方向就向我們透露出來(lái)了?！暗来螅齑?，地大，人亦大”描述的是在“大”這一事件中世界戰(zhàn)場(chǎng)的開(kāi)放；而“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”乃是以我為線索的世界萬(wàn)物之領(lǐng)悟。“我”將我投射并散開(kāi)的事件乃是世界戰(zhàn)場(chǎng)開(kāi)啟的事件。我作為超世界本源的世界樣態(tài)開(kāi)啟了世界與超世界的差異，開(kāi)啟了世界戰(zhàn)場(chǎng)。

當(dāng)然，此處所說(shuō)的絕不是“世界是如何形成的”。我們關(guān)心的是“我·世界”問(wèn)題，而不是任何科學(xué)或形而上學(xué)意義上的世界本體論問(wèn)題。另外，我也無(wú)法對(duì)“一個(gè)”超世界者與“另一個(gè)”超世界者的“關(guān)系”進(jìn)行描述——那才是真正的獨(dú)斷論。我所能做的只是對(duì)超世界者的世界樣態(tài)以及作為世界與超世界聯(lián)系的某些特殊鏈條進(jìn)行描繪與領(lǐng)悟。我們必須再三注意，千萬(wàn)要像奧德修斯那樣把自己拴在桅桿上，斷然拒絕海妖塞壬令人神往卻又充滿毀滅的歌聲。

不要妄圖去探索亙古不變的穩(wěn)固根基。但必須找尋可行的出發(fā)點(diǎn)與可能的落腳點(diǎn)。

笛卡爾對(duì)自我進(jìn)行懷疑的第一步就是區(qū)分開(kāi)“肉體”與“靈魂”。但我想說(shuō)的是，形而上學(xué)的這種簡(jiǎn)單區(qū)分是不可靠的。我只能作為人這種世界樣態(tài)來(lái)領(lǐng)會(huì)完整的“人”，而沒(méi)有依據(jù)將“肉體”與“靈魂”劃分開(kāi)。形而上學(xué)對(duì)肉體與靈魂的劃分全在于主客觀體系的需求。我也曾陷入到費(fèi)希特式的極端主觀主義中去過(guò)。以形而上學(xué)的思路，“靈魂”總是主觀而可靠的；而“肉體”則是客觀并可懷疑的。因此形而上學(xué)可以大膽宣布，“肉體”與一切“現(xiàn)實(shí)”的東西都是不可靠的；而“靈魂”的源始性則是不可懷疑的。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于，形而上學(xué)混淆了世界與超世界的界限。在形而上學(xué)中，“靈魂”一直兼具世界與超世界兩種樣態(tài)。奇怪的是，“靈魂”的世界樣態(tài)與超世界樣態(tài)是同一的；“靈魂”是“不死”的。即使是康德，也將其作為一個(gè)無(wú)須顧慮的懸設(shè)來(lái)構(gòu)建他的體系。然而，“靈魂”的“不死”就等于將其超世界性磨滅了。形而上學(xué)的意思是，“靈魂”無(wú)論是在人世還是在上帝那里，都以一個(gè)樣態(tài)出現(xiàn)，那就是無(wú)“肉體”的人的樣態(tài)。然而，僅僅將“肉體”抽離出去，得到的仍是一種世界性的東西。而且這就像康德在“物自體”中所犯的錯(cuò)誤一樣，徑行將世界樣態(tài)的世界性抽去；但是在對(duì)“靈魂”的理解上，形而上學(xué)將問(wèn)題表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈：它不僅將這一世界怪胎投回世界，還投向超世界。形而上學(xué)所抽去的“肉體”事實(shí)上只是去掉所謂感性直觀的純形式。這一做法源自人們一直以來(lái)對(duì)于“感性”的偏見(jiàn)。但人這一世界樣態(tài)，向來(lái)是“感性”與“理性”并存的，兩者具有同等的權(quán)利；人也不曾有那樣的特權(quán)將“肉體”與“靈魂”強(qiáng)行劃分開(kāi)來(lái)，更不要說(shuō)決定何者更為高級(jí)了。人只是作為一個(gè)完整的世界樣態(tài)在世界中散開(kāi)的，對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)也并非單純地“由感性上升到理性”?？档碌募兇饫硇耘泻艹錾赝瓿闪恕凹兇饫硇缘南闰?yàn)性”這一清理任務(wù)，卻沒(méi)有注意到這一任務(wù)中隱蔽的問(wèn)題是：感性首先是先驗(yàn)的。

但是有人會(huì)反駁說(shuō)：“我從沒(méi)有將靈魂作為一種世界性的東西來(lái)看，而是向來(lái)作為一種超世界的東西來(lái)看的?！蹦俏业故窍雴?wèn)，既然是一種超世界的東西，那你是如何將它作為“認(rèn)識(shí)世界”的“工具”的呢？形而上學(xué)的理性論不斷進(jìn)行著“靈魂”到“肉體”，“肉體”到“靈魂”的“相互作用”，一種超世界的東西與一種世界性的東西是如何可能完成這樣一種工作的呢？雖然人作為我的世界樣態(tài)具有超世界的血緣，但我也只能作為那個(gè)世界樣態(tài)的我現(xiàn)身，與“我”鴻溝相隔。人們對(duì)于“感性”與“理性”的劃分源自“感性是現(xiàn)成的”這個(gè)偏見(jiàn)；但事實(shí)上，就“感性”作為與“理性”同樣從人這一世界樣態(tài)來(lái)“認(rèn)識(shí)世界”這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，我們無(wú)從區(qū)分這一事件中所表現(xiàn)的差異?！案行浴彼佑|的可能是“現(xiàn)成”的；但“感性”從來(lái)就不是“現(xiàn)成”的，也不是一種科學(xué)意義上的由某種器官所產(chǎn)生的對(duì)大腦的刺激。在這一點(diǎn)上，胡塞爾作出了很大的貢獻(xiàn)。他觀察到我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)方式并非如形而上學(xué)所劃分的那般簡(jiǎn)單。雖然他仍舊沒(méi)有鉆出瓶頸，走向了“純粹心理學(xué)”；然而，在對(duì)“感性”進(jìn)行更深入領(lǐng)悟的問(wèn)題上，胡塞爾的研究取得了卓越的成就。^[5]

柏拉圖的“洞喻”寫得很形象；只是洞外的那個(gè)世界伸手不見(jiàn)五指。

——因?yàn)檫@樣，我們就該回到洞里去嗎？

形而上學(xué)的“抽象”總是樂(lè)于抽去某些世界性。抽象在科學(xué)中的作用是毫無(wú)疑問(wèn)的?？茖W(xué)所關(guān)心的總是在其學(xué)科內(nèi)所必要的東西?？茖W(xué)的抽象所做的并非一種褫奪，而是一種遮蔽。這種缺失性的替代往往只在世界范圍內(nèi)進(jìn)行。例如，我們?cè)谖锢韺W(xué)上將一張桌子抽象為一個(gè)質(zhì)點(diǎn)，這并不表明桌子的世界性被消除了；而是說(shuō)，這張桌子的世界性被遮蔽了。桌子依然保持其所有世界性，我們依然可以對(duì)桌子進(jìn)行化學(xué)的、生物學(xué)的、歷史學(xué)的分析。但這些分析與物理學(xué)的研究范疇無(wú)關(guān)，因此物理學(xué)將這些要素遮蔽掉，僅在其學(xué)科所必須涉及的范圍內(nèi)進(jìn)行分析?？茖W(xué)的抽象無(wú)須在遮蔽其世界性后擔(dān)心無(wú)處投放，因?yàn)檫@種抽象作為暫時(shí)的遮蔽總是以世界為根基的。真正來(lái)說(shuō)，在科學(xué)中世界性并未消逝。

形而上學(xué)則不同。形而上學(xué)總是希望尋求某種“純粹”與“永恒”的東西。因此，對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，必須抽去所有世界性，并超出世界。形而上學(xué)的抽象乃是褫奪性的。然而，形而上學(xué)在抽去世界性后，遇到了一個(gè)難題：一種無(wú)世界性的東西要向何處投放？然而，這個(gè)問(wèn)題總是被忽略了。形而上學(xué)若無(wú)其事地將無(wú)世界性的東西投回世界之中，并將其作為世界樣態(tài)來(lái)理解。從西方哲學(xué)曾爭(zhēng)辯不休的“上帝是否一實(shí)體”這一問(wèn)題中便可見(jiàn)一斑。因此，我們必須開(kāi)辟一條新的道路，而這條道路要從形而上學(xué)的問(wèn)題中發(fā)現(xiàn)。用維特根斯坦的話來(lái)說(shuō)，在我們拆毀這座空中樓閣時(shí)，那些瓦礫向我們提供了更為堅(jiān)實(shí)的基地。然而，我們還須以尼采的口氣來(lái)問(wèn)，在斬殺了所有的神和上帝之后，要如何求得悲劇的開(kāi)解呢？

關(guān)于自然，我們常常說(shuō)得很多，卻又領(lǐng)悟得太少。

自然總是被作為一種現(xiàn)成的東西來(lái)看的。從其字面意思就可以看出，自然乃是自為根據(jù)而然。在形而上學(xué)中，自然通常被作為一種“客觀”的東西來(lái)看待，這種“客觀”的東西總是異己的、現(xiàn)成的。之所以說(shuō)，形而上學(xué)認(rèn)為自然是異己的，是由于自然作為自成其然者并非由某種“主觀性”決定。人與自然總是被作為有所隔閡者而分離的。從這種意義上說(shuō)，人乃是最不自然的東西，而我所看到的一切“自然”也就成為“非自然”的了。而奇怪的是，即使是在形而上學(xué)的“客觀”意義上，人本身也應(yīng)作為某種自然之物來(lái)看。于是，一個(gè)矛盾的命題就產(chǎn)生了：一種自然而又非自然的東西讓自然成為非自然；而這種非自然又是自然。

為了清楚地看到這個(gè)問(wèn)題的癥結(jié)所在，我們首先要領(lǐng)悟自然的“自”源自何處。自然作為一種世界樣態(tài)，乃是由我引出的；但這并不是說(shuō)，自然是由我起源的。自然作為世界樣態(tài)，乃是具有世界性的，其本源在于世界。自然乃是自世界而然。自然總是從世界中汲取，并按純粹的世界樣態(tài)展開(kāi)。世界作為天地人神四重整體，不斷進(jìn)行著戰(zhàn)爭(zhēng)。人作為世界戰(zhàn)場(chǎng)中的一員，時(shí)刻改變著世界戰(zhàn)場(chǎng)。自然由世界而然，但絕非一成不變的自然。自然由世界戰(zhàn)場(chǎng)的變化中汲取并展開(kāi)。從人作為世界戰(zhàn)場(chǎng)參與者的意義上說(shuō)，人改變著自然；而從自然之由世界戰(zhàn)場(chǎng)中汲取并展開(kāi)的意義上說(shuō)，自然的本源并不改變。自然乃是以不變應(yīng)萬(wàn)變者。人并非自然，卻在自然中顯現(xiàn)。

蘇格拉底的“守護(hù)神”?！罢f(shuō)，在這件事上，蘇格拉底是做對(duì)了。遺憾的是，蘇格拉底錯(cuò)認(rèn)了這個(gè)神的面貌。形而上學(xué)的“理性”通常被當(dāng)作指向超世界的世界法則。令理想主義者迷茫的倒不是理想有多遙遠(yuǎn)；而是假如理想是超世界的，那么理想便是不可企及的。為了克服這個(gè)問(wèn)題，理想主義者硬生生地把某種他認(rèn)為是超世界的東西拉入世界之內(nèi)?！袄硇浴弊鳛椤俺澜绲氖澜绶▌t”，本身就是自相矛盾的。無(wú)可否認(rèn)，世界法則是人作為世界樣態(tài)所須遵循的；但這并不是說(shuō)，我就是源自這種世界法則的。同時(shí)，世界法則本來(lái)就只是世界性的，我們?nèi)绾螌⑹澜缧缘姆▌t加諸超世界之上？而又如果說(shuō)，這個(gè)法則原本就是超世界的，那么我們是如何從超世界中如此清楚明了地看到世界法則的呢？

雖然康德沒(méi)有明確這樣說(shuō)，但他顯然是承繼了蘇格拉底的衣缽。他認(rèn)為，世界是根據(jù)大自然提供的一條由智慧所秘密織就的線索前行的。^[6]自然作為從世界中汲取并展開(kāi)者，確實(shí)呈現(xiàn)出了某種世界法則；然而我們?nèi)孕杩吹?，人并非世界法則的盲從者。人遵循世界法則乃是就自然呈現(xiàn)出人在世界戰(zhàn)場(chǎng)中的世界樣態(tài)這一點(diǎn)而言的。人遵循世界法則并不是說(shuō)，世界法則規(guī)定了人；反而是說(shuō)，人讓世界法則以四重整體的自然性呈現(xiàn)出來(lái)。人作為四重整體之要素，打開(kāi)世界戰(zhàn)場(chǎng)，并隨自然呈現(xiàn)出其世界法則?？档碌挠^點(diǎn)是本末倒置的?！袄硇浴迸c“感性”是對(duì)世界法則進(jìn)行再分解的產(chǎn)物，而不是某種本源意義上的東西。由此可見(jiàn)，蘇格拉底的“守護(hù)神”其實(shí)只是已經(jīng)被他加工過(guò)并神化的“理性”罷了，雅典人為他定下“褻瀆神靈”之罪也并不為過(guò)。

為何每個(gè)我各各不同？“我”之將我投射入世界并以人的樣態(tài)散開(kāi)，何以產(chǎn)生差異？這一差異是何種差異？之前我作過(guò)一個(gè)比喻，我之被投射并散開(kāi)的事件就如墨汁滴滲于宣紙。雖然墨汁相同，宣紙相同，但墨跡則各不相同。這種墨跡的差異我稱之為“墨韻”。墨韻指向何處？指向世界戰(zhàn)場(chǎng)之開(kāi)放程度。我既與“我”有先天的牽連，又與世界有密切的關(guān)系。我作為人打開(kāi)并進(jìn)入世界戰(zhàn)場(chǎng)；這一戰(zhàn)場(chǎng)的開(kāi)放程度乃在于我被“我”與世界牽扯的程度。也就是說(shuō)，我與“我”，我與世界的關(guān)系密切程度不同，則世界戰(zhàn)場(chǎng)的開(kāi)放程度就相異。墨韻正是指向這一密切程度。我在墨韻的牽引下以墨韻所給出的樣態(tài)領(lǐng)悟“我”，認(rèn)識(shí)世界。我越是領(lǐng)悟到與“我”的血緣關(guān)系，越是以人的樣態(tài)認(rèn)識(shí)世界并領(lǐng)悟到世界與超世界的差異，世界戰(zhàn)場(chǎng)的開(kāi)放程度就越大。因而，每個(gè)我都以不同的墨韻為牽引，以不同的程度開(kāi)放世界戰(zhàn)場(chǎng)。每個(gè)我都是墨跡，卻有著不同的墨韻。這個(gè)“不同”乃是墨韻同一之差異。

墨韻作為由我至人的牽引，乃是我對(duì)世界的領(lǐng)悟。在這一事件中，墨韻以語(yǔ)言來(lái)道說(shuō)世界。古希臘人稱之為“邏各斯”?！斑壐魉埂蹦耸亲屖澜缭谖颐媲俺尸F(xiàn)的道說(shuō)。這一呈現(xiàn)式的道說(shuō)并非是由我出發(fā)的，而是自行的。為何？因?yàn)槟崰恳?；而非由我牽引著墨韻。從這個(gè)意義上說(shuō)，墨韻乃是語(yǔ)言之語(yǔ)言。墨韻亦非由世界出發(fā)來(lái)道說(shuō)世界，而是以某種超世界的方式來(lái)道說(shuō)的。而我們所得見(jiàn)的只是墨韻本身。我們無(wú)法看到墨韻是如何運(yùn)作的，但可以看到墨韻如此運(yùn)作著。墨韻徑行將世界在我面前呈現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，我們并非先行獲取“純粹現(xiàn)象”，然后在某種“純粹心理體驗(yàn)”中對(duì)號(hào)入座；而是墨韻呈現(xiàn)出某種由超世界而來(lái)的，且可在世界中散開(kāi)的東西。這種呈現(xiàn)對(duì)我來(lái)說(shuō)是先天熟識(shí)，可以領(lǐng)悟的。

世界作為四重整體，無(wú)論我以人的世界樣態(tài)出現(xiàn)顯得如何世界化，對(duì)世界來(lái)說(shuō)我總非親子。從這個(gè)意義上說(shuō)，世界遠(yuǎn)非什么“純粹”的東西，反而始終包藏著異己之物。

世界之墓碑為誰(shuí)而立？非但為我而立，也為其自身而立。世界作為世界戰(zhàn)場(chǎng)，乃是差異性的戰(zhàn)場(chǎng)。然而，這一差異性又向來(lái)包含在自身之中，成為同一者。天地人神任何一方的消失都是世界之消逝。世界戰(zhàn)場(chǎng)乃是自我毀滅的戰(zhàn)場(chǎng)?！拔摇な澜纭睆膩?lái)都是一個(gè)在裂隙中生存著的整體。

黑格爾認(rèn)為，一種差異的同一，其結(jié)果必然是自我毀滅。差異雙方的爭(zhēng)執(zhí)必然使得同一者趨于瓦解。同一者向來(lái)就是作為差異的呈現(xiàn)者出現(xiàn)的，這也就標(biāo)示出了同一者的世界命運(yùn)。同一者是世界性的有所終結(jié)者。差異之消逝也是同一之消逝；同一之消逝乃是復(fù)歸于混沌。對(duì)同一的追求與對(duì)差異的追求是一回事。

在柏拉圖《巴門尼德篇》的最后，巴門尼德添上了這個(gè)結(jié)論：“看起來(lái)，無(wú)論一存在或不存在，其他事物存在或不存在，它們都以所有事物的方式和樣式，對(duì)它們自身或在它們之間，顯得既存在又不存在。^[7]”

從古希臘“一”與“多”的區(qū)分中，我們可以看出，古希臘哲學(xué)慣于把同一與差異劃分開(kāi)來(lái)?！耙弧弊鳛橥徽叽嬖冢鳛椴町愓卟淮嬖?；而“多”作為差異者存在，作為同一者不存在。我們可以將巴門尼德的話翻譯為：無(wú)論是認(rèn)為只有同一者還是只有差異者，世界總以其本來(lái)的世界性，對(duì)世界本身與世界萬(wàn)物顯得既同一又有差異。巴門尼德的這句話深刻地揭示了世界之世界性。世界本身就以呈現(xiàn)差異的同一者樣態(tài)既生存又趨于毀滅。

然而，形而上學(xué)犯了一個(gè)致命的錯(cuò)誤，就是在“我·世界”整體中去追求“純粹性”。形而上學(xué)認(rèn)為，一種清楚的認(rèn)識(shí)必須是一種“純粹的”認(rèn)識(shí)。因此，形而上學(xué)的熱衷者不厭其煩地探究“世界本體”。但無(wú)論他們的鉆井機(jī)挖得多深，世界依然像蜘蛛網(wǎng)般錯(cuò)綜復(fù)雜。在世界中探求不滅的“永恒”也始終只能是一個(gè)美輪美奐的空想。

黑格爾的“無(wú)限”?！诟駹栒J(rèn)為，事物是“無(wú)限”的，這種“無(wú)限”是對(duì)于自身限定的自我超越。那么我們首先必須思考，這種限定來(lái)自何處？

對(duì)一個(gè)事物的限定，首先指出的是“這是某事物”。也就是說(shuō)，這一事物以某世界樣態(tài)存在。這個(gè)“某”是確定的“某”，是已被命名的“某”。當(dāng)我們說(shuō)“這是一匹馬”的時(shí)候，所指明的是，這一事物以“馬”這一被命名的世界樣態(tài)存在。存在寄存于命名之中。但命名不是首先從世界呈現(xiàn)出來(lái)的，而是從墨韻呈現(xiàn)出來(lái)的。墨韻將事物描繪出來(lái)，給事物以世界性。這個(gè)世界性正是呈現(xiàn)出差異的同一。命名將某事物從世界中突顯出來(lái)，帶到存在中來(lái)。在未曾命名之前，這一事物是無(wú)世界性的。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，就是在“非存在”中被“遮蔽”了的。墨韻將事物從非存在帶入存在，解蔽而澄明。這個(gè)過(guò)程中，事物的從世界中突顯乃是差異的突顯。事物被從原始的同一帶到差異中來(lái)。同一，也并不是說(shuō)純粹性的相等，而是指差異之隱蔽狀態(tài)。墨韻將事物的同一性遮蔽起來(lái)，突顯其差異，突顯其為“某”事物。由此可以看出，對(duì)事物的限定，乃是對(duì)同一的限定。墨韻將同一帶入隱蔽場(chǎng)所，將事物以被命名的澄明差異的狀態(tài)突顯出來(lái)。事物的存在狀態(tài)正是事物同一性的被遺忘狀態(tài)。但這種被遺忘并非褫奪性的。無(wú)論是對(duì)同一還是對(duì)差異的褫奪都將導(dǎo)致事物世界性的毀滅。

按赫拉克利特的說(shuō)法，宇宙“是一團(tuán)永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅”（殘篇30）。赫拉克利特關(guān)于“火”的思考與黑格爾關(guān)于“無(wú)限”的思考是一致的。事物在突破限定的事件中將同一從被遺忘狀態(tài)中解放出來(lái)；同時(shí)，事物突破限定之限定又將同一復(fù)歸于遺忘狀態(tài)。這團(tuán)“活生生”的“火”并非時(shí)而燃燒時(shí)而熄滅；而是在燃燒中“按照一定的分寸”蘊(yùn)含著熄滅，在熄滅中“按照一定的分寸”蘊(yùn)含著燃燒。在墨韻的命名事件中，事物的世界性顯現(xiàn)出來(lái)，這就包含著事物與世界的整體聯(lián)系。事物在差異突顯出來(lái)的同時(shí)也就蘊(yùn)含著事物之同一的根基。因而，赫拉克利特說(shuō)，“不聽(tīng)從我而聽(tīng)從這個(gè)邏各斯，就會(huì)說(shuō)萬(wàn)物是一，就是智慧”（殘篇50）。墨韻命名萬(wàn)物的同時(shí)也道說(shuō)差異之同一。“萬(wàn)物是一”正是在描繪世界性。

我們可以看到，在墨韻道說(shuō)的同時(shí)，“超世界——我——世界”被連結(jié)起來(lái)了。同時(shí)，世界之世界性并非由世界自行呈現(xiàn)出來(lái)；而是由墨韻道說(shuō)出來(lái)。因此，我們要對(duì)我的世界領(lǐng)悟過(guò)程作個(gè)顛倒：并非我借由人這一世界樣態(tài)與世界接觸來(lái)領(lǐng)悟世界；而是墨韻通過(guò)人這一世界樣態(tài)讓世界如是展開(kāi)。世界性正是我在世界中散開(kāi)。在這一散開(kāi)中，世界之為世界被道說(shuō)出來(lái)。墨韻正是道，而這一道說(shuō)世界的事件正在“大”之中。在“大”之事件中，我引出世界，墨韻道說(shuō)世界。