一、五峰與蕺山

我們先來看牟宗三是如何將五峰、蕺山與象山、陽明區(qū)分開來，并更加看重五峰、蕺山的。牟宗三將五峰、蕺山獨(dú)立為一系，始發(fā)點(diǎn)是區(qū)分心性的不同。他說：

蓋《中庸》、《易傳》之言道體性體是“本體宇宙論地”言之，客觀地言之，而孔子言仁，孟子言心性，則是道德踐履地言之，主觀地言之。兩者對比，即使皆視為體，亦很易見出此“體”之意義之不同。設(shè)客觀方面綜曰性體，主觀方面綜曰心體，此兩真體如何能相契入而為一耶？說到最后，天下不會有兩真體，其應(yīng)為一也必矣。此則分解的認(rèn)識上本已視為一，但既有主客觀言之之異，即應(yīng)說明其如何能相契入而真為一。……此相契入而為一之關(guān)節(jié)即是以心著性，正式認(rèn)識主觀地、道德自覺地言之之心為一“形著原則”。本心仁體其自身本是實(shí)體性的，本即是體，但對客觀地、本體宇宙論地言之之“性體”而言，則顯其“形著之用”。

《心體與性體》，第二冊，第509—510頁，6/528—529

《中庸》、《易傳》是本體宇宙論地、客觀地言性體，《論語》、《孟子》則是道德實(shí)踐地、主觀地言仁言心性，雖然兩者都是體，但明顯有所不同。如果客觀方面統(tǒng)稱為性體，主觀方面統(tǒng)稱為心體，那么這兩種不同的體究竟為一還為二？這顯然是一個大問題。從理論上說，真正的本體只能是一，不能是二，所以如何處理兩種不同本體的關(guān)系，就成了一個十分迫切的問題。也就是說，論本體有兩個不同的路子，一是孔子、孟子，二是《中庸》、《易傳》。孟子只是從道德自覺當(dāng)下體認(rèn)論說良心或本心，不重“得夫天地之心以為心”，《中庸》、《易傳》則先客觀地本體宇宙論地說天命誠體神體，特重“得夫天地之心以為心”。這里的問題說到底是良心本心與天地之心的關(guān)系：只重良心本心，是孟子的路子；強(qiáng)調(diào)天地之心落實(shí)于個人以得其良心本心，是《中庸》、《易傳》的路子。

因?yàn)橛袃蓚€不同路子，所以需要將它們?nèi)诤掀饋?，打并為一?/p>

純從孟子入者，則不必有此回應(yīng)，只直下是一心之申展，陸、王是也。然孔子之踐仁知天，孟子之盡心知性知天，固必然涵蘊(yùn)《中庸》、《易傳》以天命於穆不已之體言道體、性體之充分展露，則承北宋之以“由《中庸》、《易傳》言道體、性體”為首出者，固必應(yīng)再復(fù)返于孔、孟而有此回應(yīng)也。即在此回應(yīng)上，遂有“以心著性”義之開出。

《心體與性體》，第二冊，第431頁，6/447

又說：

客觀地順體言之，是融心于性。主觀地形著言之，是融性于心。融心于性，性即是心矣。融性于心，心即是性矣?！谛挠谛?，性即是心，則性不虛懸，有心以實(shí)之，性為具體而真實(shí)之性，是則客觀而主觀矣。融性于心，心即是性，則心不偏枯，有性以立之（挺立之立），心為實(shí)體性的立體之心，是則主觀而客觀矣。分別言之，心是形著之主，性是綱紀(jì)之主。

《心體與性體》，第二冊，第487頁，6/505

孔子的踐仁知天和孟子的盡心知性知天，已經(jīng)蘊(yùn)含了《中庸》、《易傳》以於穆不已之體言道體、性體的種子，所以在北宋諸儒重視《中庸》、《易傳》之后，必然有一個向孔孟的復(fù)歸，正是在這個復(fù)歸中，才有了以心著性這一特殊的思路。從此之后，這兩個不同的路子便可以打并為一了：客觀地講是融心于性，主觀地講是融性于心。融心于性，性即是心，因?yàn)橛行囊詫?shí)之，所以性不虛懸。融性于心，心即是性，因?yàn)橛行砸粤⒅?，所以心不偏枯。如此一來，通過形著，性與心即客觀即主觀，相互支持，相互補(bǔ)充，不再有任何矛盾，不再有任何不足。

正是在這個過程中五峰、蕺山一系應(yīng)運(yùn)而生了：

橫渠已盛言“繼善成性”義，又言“心能盡性，人能弘道也”。此即盡心易氣以成性，亦即“以心著性”義。五峰即本之而言心以成性，盡心以立天下之大本，而直下特重心也。五峰后，惟劉蕺山言此義，而言之尤真切而顯著。五峰是承北宋之以《中庸》、《易傳》為首出者，必然地要開出此義，而即恰當(dāng)?shù)亻_出之，此種開出是有其自《中庸》、《易傳》回歸到《論》、《孟》之發(fā)展上之必然性與恰當(dāng)性。劉蕺山是承王學(xué)之流弊而逼迫至此者，故亦有其必然性與恰當(dāng)性。此一義理間架于宋、明儒內(nèi)圣之學(xué)之發(fā)展上有其獨(dú)立之意義。

《心體與性體》，第二冊，第431—432頁，6/447—448

五峰為了把《中庸》、《易傳》和《論語》、《孟子》綜合起來，大講形著，其后蕺山為了補(bǔ)救王門后學(xué)之失，同樣兼顧到這兩個方面，沒有偏失，不謀而合也走上了相同的道路。

當(dāng)然，與五峰相比，蕺山更進(jìn)了一步，因?yàn)樗鞔_區(qū)分了性宗和心宗，其思想更為真切顯著，更具代表性，也更能看出形著的重要意義。牟宗三在引用《劉子全書·語類二·易衍》第七章后寫道：

《易衍》共四十二章，此第七章合《中庸》《易傳》而為“先天之《易》”，由此而言性宗之慎獨(dú)，戒慎恐懼于不睹不聞之獨(dú)時而呈現(xiàn)性體也。于獨(dú)時呈現(xiàn)性體，故此性體亦曰“獨(dú)體”。此性體以“維天之命於穆不已”來規(guī)定，“至哉獨(dú)乎！隱乎，微乎，穆穆乎不已者乎！”《中庸》說此為“天之所以為天”。統(tǒng)天地萬物而言曰“天”，即道體也，即創(chuàng)造的實(shí)體也，吾亦名之曰“創(chuàng)造性之自己”。對個體而言，則曰性體。性體與道體，立名之分際有異，而其內(nèi)容的意義則一也。說“性體”，乃自其為固有而無假于外鑠，為自然而定然者而言，故象山云：“在天者為性，在人者為心?！倍揭嘣疲骸靶员咎煺咭玻谋救苏咭?。”此所謂“在天”或“本天”，即自然而定然義。吾亦說性體與道體是客觀地言之，即就其為自然而定然者而客觀地言之也。說此“隱乎，微乎，穆穆乎不已者乎”之性體乃是分解地顯體以言之，然此性體不空懸，必與“喜怒哀樂四氣周流”為一體而運(yùn)，此是具體地融即地言之；而喜怒哀樂亦是自其自然者而言，故亦屬于性宗也。“存此之謂中，發(fā)此之謂和”，此言中和亦自性宗而言也，順性體而來之自然之中和也，亦客觀地說之之中和也。

《從陸象山到劉蕺山》，第489—490頁，8/397—398

這是由先天之易講性宗。統(tǒng)天地萬物而言叫做天，天是一創(chuàng)造實(shí)體，也就是道體。對個體而言，則稱為性體，是固有而毋需外鑠的意思。所以性體與道體名異而實(shí)同。簡言之，重視道德本心的超越根源，以維天之命於穆不已作為道德本心終極根據(jù)的學(xué)派，就是性宗，與其相對應(yīng)，重視道德本心自身的學(xué)派，就是心宗。性宗屬于超自覺，心宗屬于自覺，由超自覺說性，由自覺說心。由性可以進(jìn)心，由心也可以進(jìn)性。由性進(jìn)心，性是心之性，由超自覺進(jìn)入自覺，性通過形著而主觀化，天就是人。由心進(jìn)性，心是性之心，由自覺進(jìn)入超自覺，心通過形著而客觀化，人即通于天。所以性與心的區(qū)別只在于同一實(shí)體從客觀論說還是從主觀論說，總歸是一。

因?yàn)槲宸?、蕺山之學(xué)強(qiáng)調(diào)將《中庸》、《易傳》與《論語》、《孟子》結(jié)合起來，所以牟宗三堅(jiān)持主張，他們的學(xué)說有獨(dú)立意義。他這樣說道：

若單自孟子說，則當(dāng)下心即是性，當(dāng)下即是一心之沛然。通過“心性當(dāng)下是一”來知天，天較復(fù)雜。在此亦可說心性是天之郛廓。道、性、心，步步落實(shí)，是將《中庸》、《易傳》會通到孟子。北宋諸儒下屆胡五峰及劉蕺山皆是此路。惟陸、王是單自孟子說。就先秦儒家之發(fā)展說，是先有孟子，然后再澈至《中庸》、《易傳》之境。而澈至《中庸》、《易傳》之境，始有客觀地自天道建立性體之一義。北宋諸儒繼承此義，通于孟子，始有心能盡性，盡心以成性，心性對揚(yáng)之心之形著義，而其究也亦是心性合一。發(fā)展至陸、王，則單自孟子之路入，無此心性對揚(yáng)之心之形著義，直下即是心性是一，（全集本此逗號誤為句號，據(jù)單行本補(bǔ)正——引者注）直下即是一心之沛然，直下即是心體之無外，即是心體之昭然。此兩路原是一圓圈。惟自發(fā)展上，始有此兩路耳。然其究也是一。蓋無孔子之踐仁知天，孟子之盡心知性知天，亦不能有《中庸》、《易傳》之客觀地由天道建立性體之一義。而無此一義，則孔子之踐仁知天、孟子之盡心知性知天，即不能算澈盡而至圓滿，而孟子之心性亦不必能澈盡而至其絕對普遍性，人或以為有封限，只限于人之道德心靈耳。然孟子已言“萬物皆備于我”，是則其心性之絕對普遍性并無虛歉，其盡心知性知天實(shí)不只是遙遙地知天，實(shí)足以證實(shí)天之所以為天，而在本質(zhì)上實(shí)同于其所說之心性。此門在孟子實(shí)已開啟，惟至《中庸》、《易傳》始正式客觀地說出耳。正式客觀地說出此義，即是將孟子所說之心性直下澈至天道之奧處，故有客觀地自天道建立性體之一義。然此義一成，即必然函有主觀說與客觀說之對揚(yáng)，必然函有心性之對揚(yáng)，必然函有心之形著義，以期最后重返于合一。心性合一，即心與性天之合一，此時性天為一面，是客觀地說者。此種合一是把孔子之踐仁知天，孟子之盡心知性知天所敞開之合一之門正式挺立起而澈至圓滿之極者。此既能澈至其圓滿之極，則陸、王即可繼起而單自孟子之路澈至其圓滿之極。故自發(fā)展言，北宋諸儒下屆胡五峰是此圓滿之前一階段，是繼承《中庸》、《易傳》而再返到孟子以建立心之形著義，而陸、王則是后一階段，是直承孟子而澈至《中庸》、《易傳》之境，而心性對揚(yáng)、心之形著義，即不必要。從這里說出去，不需要心性對揚(yáng)、心之形著義；從那里說進(jìn)來，始需要有此心性對揚(yáng)、心之形著義之過渡。此發(fā)展中之兩路正好形成一圓圈，此是發(fā)展中之圓圈，從此圓圈以明心性天是一。而理上言之、直下言之之畢竟是一，明道之一本論足以盡之矣。陸、王亦是此直下言之之一本論，惟陸、王是在發(fā)展中逼出的，故吾得以自發(fā)展上而言之。無論是圓圈所成之一本，或是直下言之之一本，朱子于此皆不能無憾焉。惟因朱子于此之有憾，始顯出陸、王之一本之挺拔。明道亦未至此光.之境。較之陸、王，明道似只是圓悟妙悟之模型耳。

《心體與性體》，第一冊，第551—553頁，5/579—580

這一段詳細(xì)而完整。從象山、陽明說出去，不需要心性對揚(yáng)，不需要心之形著；從五峰、蕺山說進(jìn)來，則需要心性對揚(yáng)，需要心之形著。這兩路剛好形成一個圓圈，在這個圓圈中誰也不多余，都是為了闡明心性天是一的深刻道理。

牟宗三大講形著，特重五峰、蕺山，有著極強(qiáng)的目的性。這種目的性表現(xiàn)在兩個方面：首先，通過以心著性，將心體上升為性體，將良知緊吸于奧體，心體良知擺脫具體相，不至于泛濫而無收煞，從而補(bǔ)救陽明后學(xué)的弊端，達(dá)到最終圓足。牟宗三這樣寫道：

現(xiàn)在所亟需要說明的就是：知體與性體何以開始必有距離而又能終歸于一？這是因?yàn)橄扔幸豢陀^地說的形式意義的性體奧體之故（這個性體不只是朱子所說的理）。主觀地說的（亦即道德實(shí)踐地說的）具體意義的良知其所以為具體首先單在其對于意念之發(fā)動而知其為善或?yàn)閻海ㄈ緦⒋司涓臑椤熬唧w意義的良知體，首先單在其對于意念之發(fā)動而其所以為具知其為差或?yàn)閻骸保@種改動似可商量——引者注），或一般地言之，對于特殊的機(jī)緣（所謂對境）而顯其決定方向之明覺之用，如對事親而顯為知孝，對從兄而顯為知弟，等等?！贾挠茫ɑ蛘f知體）總是當(dāng)機(jī)而具體地這樣如如呈現(xiàn)，因此，遂顯一散殊相，亦即是其具體相。因此，它不能等同于那性體奧體，它與那奧體總有一距離。但是那形式意義的奧體，其內(nèi)容的意義（具體的意義）是什么呢？我們離開了這良知心用，我們對于這奧體不能有任何具體的直覺。這就是說，這奧體之內(nèi)容的意義即在此良知心用中彰顯，而良知心用即反而形著這奧體?！@種彰顯形著可以是一個無限的進(jìn)程，因?yàn)槟菉W體是無窮無盡的。奧體於穆不已生化萬物（這是就其為道體說），純亦不已引生德行（這是就其為性體說），其具體處而見其為如此者全在良知心用處見，以良知心用能形著而彰顯之。然而就良知之當(dāng)機(jī)呈用說，這形著而彰顯之是一無限進(jìn)程，亦可以說永不能全幅彰顯之。此就是良知心用與奧體之間必有一距離。這樣說，良知雖可以圓足而實(shí)不能圓足。這樣，在形著彰顯底關(guān)系中，良知形著奧體，而我們同時亦即把良知緊吸于奧體，如是，良知可以不至于泛濫而無收煞?？墒且嗾蜻@一收煞，良知教遂不能得其圓足。

《從陸象山到劉蕺山》，第356—357頁，8/290—291

心體與性體有距離是顯而易見的。性體是絕對的普遍性，純亦不已，而心體則是在具體環(huán)境中呈現(xiàn)的，有一具體相，不能完全等同于性體。只有通過形著，將心體上升為性體，將良知緊吸于奧體，心體良知才能擺脫具體相，才不至于泛濫而無收煞。這里將問題講得再明白不過了：牟宗三強(qiáng)調(diào)形著，一個重要目的，就是防止良知走向偏斜，泛濫而無收煞。換句話說，在牟宗三看來，只有通過心體形著性體，才能使心體得其客觀性，才能最終圓足。

牟宗三大講形著，特重五峰、蕺山的另一個目的是要通過以心著性，將心體賦予性體的內(nèi)涵，使心體由自覺界進(jìn)入超自覺界，具有存有的意義，成為宇宙生化原則和自性原則，負(fù)責(zé)萬物的存有，從而為其道德的形上學(xué)打下基礎(chǔ)。他說：

在自覺境界中，心是道德界底實(shí)體；在超自覺境界中，其主觀的無限的申展所（全集本“所”字誤為“的”字，據(jù)單行本補(bǔ)正——引者注）函攝之普遍無外的境界（化境），即涵其同時亦是客觀的、本體宇宙論的自性原則。在孟子、象山、陽明既是如此，則在五峰與蕺山之本《中庸》、《易傳》或本（全集本此處洐一“本”字，據(jù)單行本補(bǔ)正——引者注）是客觀地言之之天（於穆不已之天）先客觀地言一性體者，主觀方面之心之形著既可以澈盡其全蘊(yùn)而普遍地形著之矣，則亦當(dāng)復(fù)能豎立起來同時即客觀地、本體宇宙論地復(fù)為萬物之自性原則，存在界之實(shí)體。如此，方真至“無心外之性”，而心性為一矣，而“盡心以成性”，方真能成其為“成性”也。純依孟子學(xué)而前進(jìn)之象山、陽明既總須在超自覺之境界中轉(zhuǎn)出并肯認(rèn)心體之客觀的意義，即為存在界之實(shí)體之意義，為自性原則之意義，則五峰、蕺山先客觀地言一性體，再回到本心上言形著義，亦無過，而且更能彰著心之所以為心、性之所以為性，以及心性之所以為一之實(shí)也。故此兩系實(shí)為一圓圈之兩來往也。

《心體與性體》，第二冊，第529頁，6/549—550

心有兩種不同的向度，在自覺境界中，屬于道德的實(shí)體，在超自覺境界中，通過形著，又是客觀的、本體宇宙論的自性原則，負(fù)責(zé)萬物之存有。孟子、象山、陽明已含此義，但不特別突出。五峰、蕺山則進(jìn)了一步，先客觀地言性體，再主觀地言心之形著，使心體也能成為客觀的、本體宇宙論的自性原則，成為存有界的實(shí)體，終于使“盡心以成性”、“無心外之性”成為可能。這里的意思是非常明顯的：牟宗三大講形著的另一個目的，是將心體賦予性體的內(nèi)涵，使心體具有存有的意義，為其存有論做好理論準(zhǔn)備。