1960年，作為支撐日本戰(zhàn)后體制之重要支柱的《日美安全保障條約》即將到期，時任首相岸信介與美國政府達成默契，企圖修改原有條約，簽訂《日美相互合作及安全保障條約》。在新條約中日本不再單方面向美國提供軍事基地，而是要與在日美軍共擔防衛(wèi)任務(wù)。因為新條約徒增日本被卷入戰(zhàn)爭的危險性，加之“日美密約”中賦予在日美軍犯罪免責的特權(quán)也使日本國民大為反感。在日本社會黨、共產(chǎn)黨領(lǐng)導下，日本國內(nèi)掀起了轟轟烈烈的安保斗爭，以圖阻止新安保條約的簽訂。丸山真男也通過講演、報刊投稿等方式積極地投身到安保斗爭中。^[46]然而，隨著安保斗爭的失敗，保守力量最終實現(xiàn)了對革新力量的反攻倒算。此后作為安保斗爭理論旗手的丸山真男也逐漸喪失了他在論壇上的威信和影響，批判的聲浪隨之而來。在這一背景下，丸山開始反思并修正自己此前的思想。

“文化接觸論”和“原型論”是理解后期丸山真男“近代超克論”批判的兩個關(guān)鍵詞。“文化接觸論”的核心思想主要體現(xiàn)在《開國》一文中。實際上，丸山從20世紀50年代后半期就開始關(guān)注“開國”的問題。丸山在1958年度于東京大學主講的日本政治思想史講座中就已談及日本歷史上經(jīng)歷了南蠻文化的傳來、明治維新和戰(zhàn)敗的三次開國。1959年丸山又發(fā)表《開國》一文，對文化接觸論做了系統(tǒng)闡述。丸山將研究焦點轉(zhuǎn)向“開國”問題，主要源于以下兩個契機。一是，一直以來以“歷史發(fā)展”的觀點在日本思想史上無法完全找到近代主體性人格產(chǎn)生的答案。故而希望換一個角度從“橫向”的文化接觸的視角對之進行分析。二是，丸山認為“日本史發(fā)展階段的區(qū)分不明確”，^[47]即使在大化革新、明治維新等發(fā)生了巨大變革的時期，也同前一時期有極強的連續(xù)性。

丸山反對從“世界對日本”的角度來解讀“開國”，而應(yīng)從“日本之中有世界，世界之中有日本”的意義上來理解開國的思想史意義。^[48]同時，丸山還反對從“本土對外來”的角度來理解“開國”。他認為“本土也好，引入也罷，都是極其相對的概念。^[49]“將‘固有’思想與‘外來思想’相比較的做法，并不具有生產(chǎn)性。因為外來思想傳入日本后，經(jīng)過層層累積已經(jīng)成為日本文化的相對底層，完全具備了作為日本底層文化的強烈的民族同質(zhì)性。”^[50]丸山認為與異質(zhì)社會圈的頻繁接觸，在個人層面上有利于將人們從對一直以來所歸屬集團的全面的人格合一化狀態(tài)中直接解放出來，從而有利于培養(yǎng)日本人的近代性主體人格。在與異質(zhì)社會圈的頻繁接觸過程中，一方面促使人們自覺地意識到自己具有有別于同一集團內(nèi)部之“他者”的“自我”個性；另一方面，還能增進人們對更廣義的、抽象的社會的歸屬感。^[51]丸山認為，主體性“是自我從面對的多元價值中自主選擇的能力。一般而言，面對的異質(zhì)性的價值越多，思考選擇能力就越容易被磨練出來。……主體性的程度與主體適應(yīng)環(huán)境來選擇自我發(fā)展方向的方法本身息息相關(guān)”^[52]。

在1963年度的日本政治思想史講座中，丸山將“文化接觸論”和思想史研究結(jié)合起來提出了著名的“原型論”。丸山認為日本文化具有上層和底層二重構(gòu)造。底層部分具有很強的同質(zhì)性和連續(xù)性，上層部分則很容易受到外來文化的刺激而產(chǎn)生時代性的變化。丸山認為日本文化的底層部分就是日本文化的“原型”（prototype），它是日本社會的結(jié)合樣式及政治行動樣式的原初形態(tài)，以及神話、古代傳說中所表現(xiàn)出的思考樣式和價值意識^[53]，它具體包括“倫理意識的原型”“歷史意識的原型”和“政治意識的原型”，而其最切近的素材，則是去除了儒、佛語法和諸觀念以后的《日本書紀》《古事記》《古語拾遺》《延喜式》《萬葉集》等日本古典。^[54]后來，在意識到“原型”一詞帶有濃厚的宿命論色彩之后，丸山又用地層學上的“古層”一詞取而代之。因為在大地震的時候“古層”也有可能被顛覆，所以相比“原型”，“古層”的宿命論的色彩要小得多。而后，丸山在一次去國外講演時，為了方便聽眾理解又將“古層”譯為“執(zhí)拗低音”（basso ostinato）。^[55]他在1984年發(fā)表的《原型·古層·執(zhí)拗低音——探尋日本思想史方法論的我的足跡》一文中指出，他對“古層”問題的思考是連續(xù)性的，并非人們所認為的那樣是因為過激的“大學紛爭”而發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”。他認為造成“古層”產(chǎn)生的原因是日中、日朝之間存在的適當?shù)目臻g距離。^[56]丸山認為，日本文化的本質(zhì)就是“執(zhí)拗低音”的文化，“執(zhí)拗低音”能改變從外面?zhèn)魅脒M來的儒教、佛教、西方思想等外來文化，使其成為日本式的思想。^[57]

對于相較于前期和中期的丸山后期思想的巨大變化，學界主要有兩種看法。多數(shù)人認為丸山的思想存在著明顯的轉(zhuǎn)向，即從面向西方的“近代主義”者，轉(zhuǎn)變成了面向本土的“日本主義”者。轉(zhuǎn)變前的丸山局限于一元單線的歷史發(fā)展階段論，而轉(zhuǎn)變后的丸山基于文化接觸論的多元歷史觀，強調(diào)日本自身的歷史特殊性。丸山自己也在1974年為《日本政治思想史研究》英文版所寫的序言中承認：“我現(xiàn)在的立場和見解同將近而立之年時的立場和見解這兩者之間存在的鴻溝，就像不知道應(yīng)如何概括一切那樣巨大。”^[58]然而，也有學者認為丸山的思想在本質(zhì)上前后并沒有轉(zhuǎn)向。東京大學的黑住真就認為丸山思想的變化并不是一種轉(zhuǎn)向，而不過是把原本暗伏于《日本政治思想史研究》中的潛形存在變得表面化了而已?！巴枭降乃妓魇且回灥?，即在與西方、近代的對比過程中，始終如一地帶著日本的感覺?！艑印摚阏谴嬖谟谶@一思索延長線上的命題”。^[59]這一觀點不無道理。實際上，丸山對日本原型論的研究，歸根結(jié)底依然是為了解決如何形成日本人的近代主體性人格。就如丸山自己所說，受黑格爾思維方式的影響，他認為只有將自己作為對象來認識，才能將自己身上的無意識的東西提升到有意識的水平。就日本思想史研究而言，只有完全弄清楚日本過去思考方式的“構(gòu)造”，才能控制那種思維方式，找到突破“執(zhí)拗低音”（“古層”）的契機，^[60]以促進日本人近代主體性人格的形成。

那么，在現(xiàn)代如何才能突破“執(zhí)拗低音”形成日本人的主體性人格呢？丸山在晚年提出了一個重要的路徑，即對傳統(tǒng)進行再解釋、再創(chuàng)造。其主要包含以下幾層含義。

第一，對不言自明的“常理”進行重新認識和反省。丸山認為：“學習思想史的一個意義就是重新認識我們以前未曾反省就作為前提的觀念和在刻意宣揚的作為意識形態(tài)的‘主義’底層所潛藏著的、我們自身尚未意識到的為意識形態(tài)所制約的思考方式，以此將我們自身從這些思考方式中解脫出來?！?sup class="calibre8">[61]

第二，積極地與異質(zhì)思想對話。丸山認為：“只有通過了解與之完全不同的思考方式和世界觀，才能做到對現(xiàn)代的真正研究——我們才能真正對現(xiàn)代發(fā)揮主體作用。如若不然，就容易產(chǎn)生如下結(jié)果：自我受一個個現(xiàn)代情景下的共通觀念所制約，使我們錯誤地認為它們就是我們自己的思想。所謂主體意識（independent minded）并不像嘴上說的那么簡單，在報紙、收音機、電視以及其它傳遞外界信息的通訊方式急劇擴大的現(xiàn)代社會，尤甚如此。”^[62]

第三，重讀古典。丸山認為：“閱讀古典，從古典中學習的意義——至少有一個意義，那就是將自己與現(xiàn)代隔離開來。所謂‘隔離’是主體自身的積極作為，而不是‘逃避’。毋寧說，正相反。我們通過有意識地將自己從所生活的現(xiàn)代的氛圍中隔離開來，才能夠真正養(yǎng)成‘有距離地’觀察現(xiàn)代之整體狀況的眼界?！?sup class="calibre8">[63]“對過去的懷念，實際上只不過是使自己經(jīng)常將現(xiàn)在的情況投射到過去，而后再拉回到現(xiàn)在，與自我合為一體，從而實現(xiàn)自我滿足而已。”^[64]

總之，丸山對“近代超克論”的批判是一貫的。前期和中期的“近代超克論”批判都是從“縱向”維度，即思想史研究的角度切入的。所不同的是，前期的“近代超克論”批判，通過揭示日本近世思想中已經(jīng)孕育了近代主體性的萌芽，來揭露戰(zhàn)中的“近代超克論”所主張的回歸前近代，創(chuàng)造新的世界秩序的欺瞞性。與之相對，中期的“近代超克論”批判則著力強調(diào)朱子學解體后，日本規(guī)范意識喪失帶來的弊害。通過研究丸山指出，在新的規(guī)范意識尚未確立的日本近代，在思想上并不存在相當于坐標軸的傳統(tǒng)，各種各樣的思想雜然并存，外來思想甚至連從原理上相互矛盾的思想也“被無限（界限）地擁抱進來”。而天皇制精神結(jié)構(gòu)雖然在思想的統(tǒng)合方面作用有限，但它卻通過將每個日本人都固定到天皇制國家政治秩序中，在根本上制約了日本人近代主體性人格的形成。后期的“近代超克論”批判主要從“橫向”維度，即文化接觸論的角度切入，揭示了日本文化中的“原型”。丸山認為只有打破這種“原型”的思維方式，才能夠形成近代的主體性人格。當然，對于丸山的“近代超克論”批判，中村雄二郎、廣松涉、子安宣邦等支持“近代超克論”的學者也做了有力的回擊。子安宣邦在《“近代”主義的錯誤和陷阱》中指出，丸山真男的《日本政治思想史研究》中對“近代超克論”的批判存在著錯位現(xiàn)象。“丸山的‘近代’主義式的話語，正像他在許多地方所批判性地涉及的那樣，在某種程度上是作為對抗‘近代的超克’式話語的反措定而形成的。但是丸山所擁護并執(zhí)著不放的近代卻并非‘近代的超克’論所談及的那個近代。丸山將‘近代的超克’論對近代的發(fā)問和質(zhì)疑巧妙置換成‘近代式思維’成熟與否的問題，從而架構(gòu)了‘近代’主義式的話語。超克派所追訴的那個‘近代’，即作為‘近代世界秩序’而存在的‘近代’卻沒有被追及。‘近代’主義實際上并沒有追問‘近代’本身并加以告發(fā)和批判的視角?！?sup class="calibre8">[65]米谷匡史則在《丸山真男的日本批判》一文中批判丸山真男的古層論。他認為丸山通過再生產(chǎn)“日本式的東西”，從而和那種傾向于贊美象征天皇制的日本文化論共享了同一認識構(gòu)架。^[66]盡管如此，丸山真男的“近代超克論”批判在戰(zhàn)后日本思想史上的地位也是不容置疑的。丸山一以貫之的對日本主體性人格的思索為戰(zhàn)后日本民主主義思想和自由主義思想的發(fā)展提供了精神資源，他堅定的反戰(zhàn)和平立場在戰(zhàn)中和戰(zhàn)后的日本社會都產(chǎn)生了重要影響。

[1] 作者簡介：唐永亮，中國社會科學院日本研究所副研究員、文化研究室副主任。

[2] 仲正昌樹『「日本の思想」講義——ネット時代に、丸山真男を熟読する——』、作品社、2012年、19頁。

[3] 小林一喜『戦後精神における近代と超近代：田中角栄にみる“地”民主主義の立ち上げとその軌跡』、文蕓社、2000年、61頁。

[4] 《渡邊浩談日本思想史研究》，《東方早報》2010年2月21日。

[5] 可參見陳都偉《丸山真男論的諸相——日本學術(shù)界對丸山真男的最新述評》，《世界哲學》2005年第5期。大隅和雄、平石直昭編『思想史家 丸山真男論』、ぺりかん社、2002年。米谷匡史『丸山真男の日本批判』、『現(xiàn)代思想』1994年1號。

[6] 丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第5頁。

[7] 施平：《也論丸山真男的兩難之境——從〈日本政治思想史研究〉代譯序說起》，《日本學刊》2001年第1期。

[8] 韓東育：《丸山真男學術(shù)立論中的事實與想象——“原型論”與“日本主義”情結(jié)》，《日本學論壇》2002年第3期。

[9] 唐利國：《超越“近代主義”對“日本主義”的圖式——論丸山真男的政治思想史學》，《文史哲》2000年第5期。

[10] 小林敏明『「近代の超克」とは何か——竹內(nèi)好と丸山真男の場合——』、『RATIO』2007年4號。

[11] 丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第17頁。

[12] 神山睦美『小林秀雄と「近代の超克」——太平洋戦爭の文學思想狀況とその意義——』、『アジア太平洋レビュー』、2009年。

[13] 竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第307頁。

[14] 小熊英二『丸山真男の神話と実像』、『丸山真男——沒後10年、民主主義の「神話」を超えて——』、河出書房新社、2006年、5頁。

[15] 丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第17—18頁。

[16] 丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第43頁。

[17] 同上書，第70頁。

[18] 同上書，第193頁。

[19] 同上書，第200頁。

[20] 對于這段話，笹倉秀夫在《丸山真男的思想世界》一書中的解讀是，“個人只有以國家為媒介才能具體的存立”指的是，人人都可以作為主體參加國家的政治生活。人作為主體既組成了社會，同時又為社會所塑形。個人也“須保持對國家的否定性的獨立”指的是，每個人作為獨自價值的承擔者（無法還原到社會和政治集團的獨特價值），歸根結(jié)底是一個獨立的存在，具有自立性和尊嚴性。前者與民主主義原理緊密相關(guān)，后者與自由主義原理緊密相關(guān)。這種解釋也不無道理。

[21] 田中久文『丸山真男を読みなおす』、講談社、2009年、26—27頁。

[22] 吉田俊傑『戦後思想論』、青木書店、1984年、5頁。

[23] 竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第296頁。

[24] 竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第301—302頁。

[25] 同上書，第312頁。

[26] 広松渋『「近代の超克」論——昭和思想史への一斷想——』、朝日出版社、昭和55年、14頁。

[27] 竹內(nèi)好『戦爭責任について』、『竹內(nèi)好全集』第8巻、筑摩書房、1980年、216頁。

[28] 丸山真男『竹內(nèi)日記を読む』、『丸山真男集』第12巻、巖波書店、1996年、37頁。

[29] 丸山真男：《日本的思想》，區(qū)建英、劉岳兵譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第5頁。

[30] 丸山真男『近代的思惟』、『戦中と戦後の間』、みすず書房、1976年、188頁。

[31] 丸山真男『近代的思惟』、『戦中と戦後の間』、みすず書房、1976年、188—190頁。

[32] 丸山真男『丸山真男講義録』第一巻、東京大學出版會、1998年、16頁。

[33] 丸山真男『日本の近代化と土著』、『丸山真男集』第9巻、374頁。

[34] 田中久文『丸山真男を読みなおす』、講談社、2009年、59—60頁。

[35] 丸山真男『日本における自由意識の形成と特質(zhì)』、『丸山真男集』第3巻、東京大學出版會、1996年、156頁。

[36] 丸山真男『日本における自由意識の形成と特質(zhì)』、『丸山真男集』第3巻、東京大學出版會、1996年、158頁。

[37] 丸山真男『現(xiàn)代政治の思想と行動』、未來社、1983年、23頁。

[38] 丸山真男『現(xiàn)代政治の思想と行動』、未來社、1983年、27頁。

[39] 苅部直『丸山真男——リベラリストの肖像——』、巖波新書、2006年、150頁。

[40] 丸山真男：《日本的思想》，區(qū)建英、劉岳兵譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第64頁。

[41] 同上書，第4頁。

[42] 同上書，第9—10頁。

[43] 丸山真男：《日本的思想》，區(qū)建英、劉岳兵譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第20—21頁。

[44] 田中久文『丸山真男を読みなおす』、講談社、2009年、57頁。

[45] 丸山真男『戦後初めての講義の講義案』、『丸山真男手帖』35號。

[46] 丸山在1960年2月發(fā)表《忠誠與叛逆》一文，高度評價德川時代武士對自己主君的“諫爭”。從某種程度上也影射了他對1960年安保斗爭的支持。丸山認為在武士的自我認識內(nèi)部存在著兩個相互矛盾的“忠誠觀”，一個是侍奉主君的“戰(zhàn)斗者”的氣概，另一個是在和平年代作為“家產(chǎn)官僚”的恪守本分。也正因如此，在主君犯錯時，武士既不會裝作沒看見而一味卑屈服從，也不會中斷主從關(guān)系尋找下一位主君，而是會超越日常的“職分”，冒死勸諫。丸山將這種冒死勸諫的精神稱為“志士仁人意識”。丸山認為在現(xiàn)代日本社會“志士仁人意識”退化的同時，反叛的“大眾基礎(chǔ)”也確實擴大了。但是，他認為在反叛與忠誠相互并存的結(jié)構(gòu)已經(jīng)土崩瓦解的社會中所產(chǎn)生的反叛是單向度的反叛，缺乏自我內(nèi)部的約束和陶冶。并且，因為天皇制本身不具有作為原理對思想進行整合的功能，所以這種反叛很難從內(nèi)部形成成熟的抵抗理念，也就很容易與“玩世不恭”意識、“妒恨意識”直接結(jié)合起來。可參見丸山真男『忠誠と反逆』、『丸山真男集』第8巻、1996年。

[47] 丸山真男『原型·古層·執(zhí)拗低音——日本思想史方法論についての私の歩み——』、『丸山真男集』第12巻、東京大學出版會、1996年、125頁。

[48] 丸山真男『普遍の意識欠く日本の思想』、『丸山真男集』第8巻、東京大學出版會、1996年、56頁。

[49] 丸山真男『丸山真男講義録』第6巻、東京大學出版會、2000年、17頁。

[50] 丸山真男『丸山真男講義録』第6巻、東京大學出版會、2000年、23頁。

[51] 丸山真男『開國』、『丸山真男集』第8巻、東京大學出版會、1996年、66頁。

[52] 丸山真男『丸山真男講義録』第6巻、東京大學出版會、2000年、19頁。

[53] 丸山真男『丸山真男講義録』第4巻、東京大學出版會、1998年、第41頁。

[54] 對于丸山的“原型論”，中國學界既有贊成者，也有批判者。徐水生在《丸山真男的日本思想古層論初探》一文中高度評價了丸山的“古層論”對思想史研究和文化學研究的重要意義。而韓東育則在《丸山真男學術(shù)立論中的事實與想象——“原型論”與“日本主義”情結(jié)》一文中，批判“原型論”的立論之一“儒佛消去法”，他認為從日本文化中無法根本消除“儒、佛語法和諸觀念”，因為如果去除了傳自中國的文字，日本文化所剩下的，恐怕不是“結(jié)繩記事”，就是“口耳之學”了。這種意見不無道理。

[55] 丸山真男『日本思想史における「古層」の問題』、『丸山真男集』第11巻、東京大學出版會、1996年、182頁。

[56] 丸山真男『原型·古層·執(zhí)拗低音——日本思想史方法論についての私の歩み——』、『丸山真男集』第12巻、東京大學出版會、1996年、141—142頁。

[57] 丸山真男『原型·古層·執(zhí)拗低音——日本思想史方法論についての私の歩み——』、『丸山真男集』第12巻、東京大學出版會、1996年、153頁。

[58] 丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第21頁。

[59] 黑柱真：《日本思想及其研究——有關(guān)中國的認識》，轉(zhuǎn)引自韓東育《丸山真男的“原型論”與“日本主義”》，《讀書》2002年第10期。

[60] 丸山真男『日本思想史における「古層」の問題』、『丸山真男集』第11巻、東京大學出版會、1996年、222—223頁。

[61] 丸山真男『丸山真男講義録』第6巻、東京大學出版會、2000年、250頁。

[62] 丸山真男『丸山真男講義録』第6巻、東京大學出版會、2000年、250頁。

[63] 丸山真男『古典からどう學ぶか』、『丸山真男集』第11巻、東京大學出版會、1996年、20頁。

[64] 丸山真男『丸山真男講義録』第6巻、東京大學出版會、2000年、251頁。

[65] 子安宣邦『「近代」主義の錯誤と陥穽』、『現(xiàn)代思想』1994年1月號。

[66] 米谷匡史『丸山真男の日本批判』、『現(xiàn)代思想』第22巻第1號。