“○”是什么?——對圓融觀的反思

□曹　彥

我在黑板上畫了一個“○”，并問學(xué)生:這是什么?絕大數(shù)學(xué)生把“○”理解為“圓”:圓環(huán)、圓球、圓餅、車輪、地球，等等。實際上對“○”是什么的回答，不僅代表了人們內(nèi)心中的形象聯(lián)想，而且代表了我們內(nèi)心深處的，甚至是潛意識中的審美趣味和價值取向。絕大多數(shù)中國人把“○”理解為圓，實際上說明了圓融價值觀、外圓內(nèi)方思想在我們的心中以及在我們的社會上根深蒂固。

說到圓融，《辭源》的解釋是:“佛教語。破除偏執(zhí)，完滿融通?！贝_實圓融一詞源自于佛教經(jīng)典。最早為天臺宗所常用，署名慧思的《大乘止觀》中，論述“自性圓融”、“圓融無二”、“圓融無礙法界法門”。智者《觀音玄義》、《法華玄義》等著述中，多次出現(xiàn)“法界圓融”、“三諦圓融”。圓融在華嚴(yán)宗哲學(xué)中更顯重要，有“六相圓融”、“圓融行布”、“三種圓融”等說法。禪宗、真言、凈土等諸宗著述中，也常見到圓融之說。⁽¹⁾圓融觀在天臺宗中起著非常重要的作用，不僅是其世界觀、真理觀，而且是其價值觀。

作為世界的真實相狀，天臺宗提出了法界圓融無礙的說法，如《大乘止觀》卷二云:“如舉一毛孔事，即攝一切事。舉其余世間、出世間中，一切所有，隨一一事，亦復(fù)如是。即攝一切，世出世事。何以故?謂以一切世間、出世間事，即以彼世間、出世間性為體故。是故世間、出世間性，體融相攝。故世間、出世間事，亦即圓融相攝無礙也。是故經(jīng)言:心、佛及眾生是三無差別?！?sup>(2)由此可見，一與多、世間與出世間、事與性的差別與矛盾，實際上都可因為“體融相攝”而消解。

基于法界圓融無礙、體融相攝的實相，天臺宗提出了三諦圓融的真理觀。印度佛教大小乘一般皆說真、俗二諦。天臺宗依據(jù)《菩薩本業(yè)瓔珞經(jīng)》卷上之說，建立從假入空(真)、從空入假(俗、假)、中道第一義諦(中)三諦三觀。據(jù)智者《法華玄義》卷二說，三諦的含義，別、圓二教有別。大乘別教的三諦，真(空)、假(俗)、中各有其定義，真、俗二諦分別破除有、無之執(zhí)，為三界內(nèi)法;中道第一義諦雙遮雙照，為界外法;三諦“隔歷”，未能融為一體，故稱“隔歷三諦”，于空、假之外有中，名為“但中”。依此見地修觀，依次觀空、觀假、觀中，為“次第三觀”。圓教之三諦即圓融三諦，“非但中具足佛法，真、俗亦然，三諦圓融，一三三一……即空即假即中，為不但中”。將三諦看作同一真理的三個方面，舉一即三，雖三而一，互相包含，“一真一切真，一假一切假，一中一切中”，本來之實相畢竟不可思議，不可言說;能觀能證之心亦本來三諦圓融，不可思議，不可言說。依此圓滿的見地頓觀圓融之三諦，為“圓融三觀”。此宗圓融說的極致，是于當(dāng)下一念心觀本來具足圓融三諦、圓具一切而無欠無余，名為“一心三觀”、“圓頓止觀”。⁽³⁾

圓融作為價值觀，主要體現(xiàn)在天臺宗的判教上。具體來說，便是智者大師提出的五時八教:“言五時者:一華嚴(yán)時，二鹿苑時(說四阿含)，三方等時(說維摩、思益、楞伽、楞嚴(yán)、三昧、金光明、勝鬘等經(jīng))，四般若時(說摩訶般若、光贊般若、金剛般若、大品般若等諸般若經(jīng))，五法華涅槃時，是為五時。亦名五味。言八教者:頓、漸、秘密、不定、藏、通、別、圓，是名八教?！?sup>(4)《法華經(jīng)》開權(quán)顯實、廢權(quán)立實、會權(quán)歸實，統(tǒng)攝三乘而歸極于圓滿一乘，故為究竟圓滿之教。就教法而言，《法華》非頓非漸，因其為一乘圓教故;然就開權(quán)顯實的過程而言，圓實之境的顯示乃為漸，《法華》也可稱為“漸圓”;然圓實既顯，便無所謂漸而實，歸于頓，是圓即頓，頓即圓，圓頓合一;既臻圓頓，則又頓漸之義皆泯，由是法法皆實，一色一香無非中道實相，故謂之非漸非頓。約一日而言，此猶日當(dāng)正午，磬無側(cè)影，平川幽谷，無不遍照;約味而言，則是從熟酥而出醍醐。⁽⁵⁾

天臺宗的圓融思想，發(fā)展到華嚴(yán)宗那里，進一步發(fā)展為“三種圓融”:一事理圓融，世界萬象與真如之理圓融不二，有如波之與水，即是此宗四法界中的理事無礙法界義;二理理圓融，一切法真如之理體，皆悉一體不二，如水之與水。此二圓融義，為此宗所判五教中的大乘終教之說。三事事圓融，一切事相、現(xiàn)象皆為同一真如理體所現(xiàn)故，一一圓融無礙，此為五教中一乘圓教獨具的深義，即是此宗四法界中的事事無礙法界義。⁽⁶⁾

總的來說，佛教的圓融觀，主要指的是:圓滿融通，無所障礙。即各事各物從本性上說，是能交互融攝，毫無矛盾的。事物間的差別與矛盾稱為“隔歷”，如果能夠?qū)ⅰ案魵v”融會貫通，那么事物與事物間就沒有矛盾，而且可以各安自足，各種差別的評價因此而泯滅。

中國佛教的圓融觀對中國人的為人處世的影響是很大的。我們總是希望自己在面對各種復(fù)雜事務(wù)、各種利益沖突時，能處理得圓融些。但是此處的“圓融”并沒有上面的天臺宗、華嚴(yán)宗那么有哲學(xué)意味，而主要指的是:能緩解各種矛盾，能包容各種差異，能讓各個利益單位各得其所，特別是不能讓自己受到直接的傷害，自己也不宜標(biāo)新立異。因此，最終會造成模棱兩可，投人所好，隨波逐流，甚至敷衍了事的負(fù)面境地，這就是我們常說的“圓滑”。

也許有人會說，只有小人才圓滑，君子是圓融。那么到底圓融和圓滑又有什么區(qū)別呢?也許你以你的真誠與努力，周密地把事情做好了，這時你會為你的圓融而贊嘆?？墒俏乙f的是:無論你做得多么好，除你之外的所有的人，沒有人會認(rèn)為你做得圓融，大家心底里只會認(rèn)為你圓滑。而且你做得越圓融，別人會認(rèn)為你越圓滑。反過來，如果你做得不夠圓融，別人會認(rèn)為你太笨了。因此我們發(fā)現(xiàn):我們期望自己能把各種矛盾沖突圓融地處理，自己卻陷入了其他人所公認(rèn)的“圓滑”和“笨拙”的兩難境地。由此，我們的內(nèi)心深處充滿了恐慌，害怕自己被人誤解，覺得做人難!而且這種恐慌隨著我們更加努力，更加真誠地追求“圓融”而進一步升級，甚至惡化。在這里，作者稱之為“圓融的兩難問題”。

對于這個兩難問題的處理，中國傳統(tǒng)上采用的方法是用“方”來彌補和制約“圓”。如《淮南子·主欲訓(xùn)》云:“智欲圓，而行欲方?！痹偃缃t哲黃炎培先生總結(jié)道:“取象于錢，外圓內(nèi)方?！边@里所謂的“方”指的是規(guī)矩和原則，即在行為上、人格上保持原則，不見風(fēng)使舵、阿諛奉承、巧言令色。正如孟子所說的，貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能曲。⁽⁷⁾

但是作者認(rèn)為無論智圓行方還是外圓內(nèi)方，都沒有解決圓融的兩難問題。一者，無論你內(nèi)在的智慧多么圓融，而外在的行為卻是方的，那么內(nèi)在的圓融智慧由于沒有表現(xiàn)、實施出來而喪失了意義，最終會造成心行不一的悲慘境地。二者，對于外圓內(nèi)方來說，如果外圓為輔，內(nèi)方為主，那么外在的圓融一定不會做得很好;如果外圓為主，內(nèi)方為輔，那么方對圓的制約不夠，結(jié)果會陷入圓滑的境地;如果外圓與內(nèi)方兩者平等，那么何為平等?平等的狀態(tài)是什么呢?誰也無法回答。這三種情況共同造成了我們的人格分裂。三者，無論智圓行方還是外圓內(nèi)方，都還是存在著圓，因此都存在著以圓融為價值取向的心理。而實際上，只要以圓融為價值取向，就會出現(xiàn)我上面提到的兩難問題。因此我們內(nèi)心深處擔(dān)心被他人誤解，覺得做人難的恐慌并沒有消失，而只是被“方”壓到了潛意識的更深處了，它像孤魂一樣繼續(xù)存在著，我們依然能隱隱地聽到它的哭泣。

上面的第三點才是最根本的。因為只要我們把“○”理解為圓，就意味著我們內(nèi)心深處是以圓融為價值取向。而無論圓融多么高貴，只要和圓有關(guān)，就逃脫不了“圓滑”的染污。這種染污可以說是所有形式的圓的“原罪”——無論是圓潤也好，還是圓通也好——都是如此。

由上可知，我們把“○”理解為圓，所以就死在了圓上，難得解脫。實際上，我們可以把“○”作別的理解。比如《西游記》中的孫悟空，他很有能力，本性聰明且很善良，他很想與天上的神仙搞好關(guān)系，但是所有的神仙都躲著他、瞧不起他。即使他已跟隨唐僧去取經(jīng)了，情況還是如此，且沒和唐僧處理好關(guān)系。直到大慈大悲的觀音菩薩送給了他一個禮物之后，他才成了仙見仙愛，大家都樂意幫助的快活自在的大圣。而這個禮物就是“緊箍圈”。因此，其實我們可以把“○”直接理解為“圈”。圓跟圈是有很大差別的:圓是靈動的，圈是收束的;圓給人的感覺是自由、無礙，圈給人的感覺是綁縛、限制。因此，我們從心底里都不愿意把“○”理解為圈，而會很自然、很樂意地認(rèn)為它是圓。圓的引申含義是圓融，但是圓融的人和行為，在所有的外人看來，其實是圓滑。無論你多么努力地進一步去圓融地處理和彌補，別人只會更加認(rèn)為你圓滑，而且還會覺得把你看得更加清楚了。正所謂“群眾的眼睛是雪亮的”。相反，圈的引申含義是自律。你的自律，也會被所有的外人看得很清楚。因為你是個自律的人，所以所有的人都會對你有把握，對你放心，大家都愿意幫助你，因此你與大家的關(guān)系以及大家與你的關(guān)系，自然就很和諧了。

由上可見，為了圓融而圓融，最終會陷入無盡苦澀的輪回中去，永遠(yuǎn)走不出來，而且會喪失自我，喪失原則，喪失力量。而自律與和諧是一種因與果的關(guān)系，而且是正因正果。正所謂:“菩薩畏因，凡夫畏果?！北娚偸呛ε碌玫讲缓玫慕Y(jié)果，而喜歡好的結(jié)果。但常常是不明產(chǎn)生好的結(jié)果的原因是什么，或者是把結(jié)果與原因混同，所以往往是為了追求圓融而圓融。眾生欣樂厭苦，所以即使自律是和諧的正因，也沒人會相信，或沒人愿意去做，因為自律意味著不自在、艱辛。而菩薩則是非常警惕自己的戒律是否持得好，禪定是否專注，行為是否莊重，言語是否柔軟，思想是否正確，修行是否精進，等等。正是通過這種嚴(yán)格的正確的自律，才使得自己獲得大自在、大神通、大智慧、大和諧。因此這種因果是一種“不經(jīng)一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香”的關(guān)系。

在佛教中，最高的境界是佛的境界，佛被認(rèn)為是福德圓滿和智慧圓滿的兩足尊。漢語“圓滿”對應(yīng)的梵語詞匯有nis·patti、sam·＊pti、paripūrn·a。這些梵文詞匯只有“全面徹底完成”、“達(dá)到”、“完善”、“充滿”等意思，并沒有“圓”的意象。同樣的，漢語“圓融”的相應(yīng)的梵語詞匯parinis·panna、paripūrn·a也只是“完善”、“充滿”等含義，并無“圓”的意象。由此可知，中國人常常會用圓來代表事物的完善、完滿性，所以在佛經(jīng)的翻譯中加上了“圓”字。相反，在印度人的頭腦中，對于完善、完美的東西，并不用圓來象征。即使是圓月，印度人也只是稱為滿月(pūrn·a-candra)。漢譯佛經(jīng)中講的佛的三十二相中的足跟圓滿相、肩圓好相等，其實梵文表達(dá)的是佛陀的身像以隆滿為美。因此在印度人看來，佛是達(dá)到了福德和智慧完滿的兩足尊。而要獲得智慧的完滿，佛教認(rèn)為要由戒生定，由定發(fā)慧。其中戒和定都具有“圈”的意象和特征。

我們知道，防非止惡曰戒。依狹義說，有不殺、不盜、不淫、不妄語、不飲酒等善。如《雜含》(卷三十七·一○四四經(jīng))佛為鞞紐多羅聚落長者說:“若有欲殺我者，我不喜;我若所不喜，他亦如是，云何殺彼?作是覺已，受不殺生、不樂殺生”——淫盜等同。釋尊稱這是“自通之法”，即以己心而通他人之心的同情，近于儒家的恕道。所以身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應(yīng)該作。例如不殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全感。進一步，更要愛護有情的生命，戒不即是慈悲的實踐嗎?⁽⁸⁾佛教信徒，正是通過嚴(yán)格的戒律的護持，從而達(dá)到了身心、自他、內(nèi)外的和諧，從而為進一步修煉禪定提供了良好的狀態(tài)和環(huán)境。用世俗的話來說就是:為人不做虧心事，半夜不怕鬼敲門。

“定”的梵語為sam＊dhi，音譯為三摩地、三昧，意譯為等持，指的是令心專注于一對象，從而達(dá)于不散亂、凝然寂靜的精神狀態(tài)。反之，心散亂不止的狀態(tài)，則稱為散。表示禪定的用語還有yoga，音譯為瑜伽。瑜伽實際是佛教產(chǎn)生之前印度普遍存在的修行方法，即依調(diào)息等方法而攝心。梵語yoga的語根√yuj是將軛系在馬或車上的意思，因此有束縛、限制的含義。印度古典瑜伽分為八個階段的實踐或八支分行法:(1)禁制，(2)勸制，(3)坐法，(4)調(diào)息，(5)制感，(6)執(zhí)持，(7)禪定，(8)三昧。前五支被稱為外支，著重對道德和身體的限制;后三支稱為內(nèi)支或總稱為總制，著重對精神的約束。⁽⁹⁾由此可見，佛教的定和佛教之外的瑜伽都反映了“圈”的特質(zhì)。

印度用圈的方式來處理矛盾、解決問題的思維習(xí)慣還體現(xiàn)在許多的事情上。比如印度傳統(tǒng)上認(rèn)為要獲得智慧、求得解脫，就必須進行苦行(tapas)——對飲食的限制、對服裝的限制、對姿勢的限制、對住處的限制、對欲望的限制，等等。雖然依苦行而求解脫被佛陀喝斥為邪因邪果，但是我們必須承認(rèn)，古代印度人看到了有限和無限、自律與自由的辯證關(guān)系。再比如，在處理印度獨立和英國殖民的矛盾問題上，甘地帶領(lǐng)印度人民采取了非暴力(ahim·s＊)不合作的斗爭方式。這種方式既不是賣國求榮那樣的圓滑，也不是武裝斗爭那樣的殘酷，而是傳統(tǒng)瑜伽精神的偉大實踐與升華。

回過頭看天臺宗的圓融“觀”，實際上都是以“止”為背景和前提的。對于一心三觀或三諦圓融之妙理分明現(xiàn)前的法華三昧，天臺宗創(chuàng)始人慧思大師的看法是:“凡是一切新學(xué)菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒忍辱精進，勤修禪定，專心勤學(xué)法華三昧?！?sup>(10)也就是說，三諦圓融的智慧，乃是持戒、忍辱、禪定的結(jié)果。慧思認(rèn)為，“三乘一切智慧皆從禪定生”，“三智”“三慧”亦“皆是禪波羅蜜功德所成”，隨著禪定工夫的不斷轉(zhuǎn)進深入，其所臻智慧的境界也不斷高妙，故三種智慧即代表了不同的禪定境界。⁽¹¹⁾而且就天臺宗而言，禪定的修習(xí)，往往與苦行相聯(lián)系?；鬯肌⒅钦呔孕蓄^陀著稱。慧思臨終時曾說，如果有人不惜身命，常修法華、般若、念佛三昧和方等懺悔，常坐苦行，其日常需要，均由他供給，久必有大利。要是沒有人這么做，他就將遠(yuǎn)行。苦行事難，竟然沒有人回答，慧思隨即含恨示寂。智者人滅前，亦哀嘆慧命難續(xù)，瀉瓶乏人。智者之后，能中興天臺者，唯湛然一人，因其能于教、觀兩方面，均有顯著成就，得與華嚴(yán)、唯識、禪宗相抗衡。此后，每況愈下，弘揚天臺諸祖師，皆以教理示人，于止觀內(nèi)證鮮有著力者，故自宋以后，天臺宗已與華嚴(yán)、唯識二宗一樣公認(rèn)被歸于教下，而與宗門禪宗相區(qū)別。⁽¹²⁾因此，只是鐘愛智慧的圓融，而缺乏嚴(yán)格的修持，最終只會成為無源之水，無本之木，教派的衰落是必然的。

其實，禪宗的發(fā)展也是在對艱苦修行的強調(diào)與對圓融智慧的鐘愛之間擺動的，前者代表了印度精神，后者代表了中國情懷。先是達(dá)摩祖師的外息諸緣，內(nèi)心無喘，心如墻壁的禪法。接著是慧能的無念、無住、無相的圓頓禪法。之后是臨濟棒喝禪風(fēng)的糾正。然后卻形成了參祖師的圓滑公案的泛濫。之后是大慧宗杲的看話頭禪法的撥亂反正。他提出:千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破。宋代之后禪宗發(fā)展為儒釋道三教的圓融，從某種意義上說，這意味著禪宗的衰落。

也許有人會說:把“○”理解為圓，所以會死在了圓上，那么把“○”理解為圈，也就會死在圈上。作者認(rèn)為，圈和圓還是有很大的差別的。從美學(xué)上來說，圓代表的是優(yōu)美，給人的感覺是舒服、和諧，所以討人喜歡。因此我們?nèi)菀装选啊稹崩斫鉃閳A。而圈，我們聯(lián)想到的是捆綁的圈、上吊的圈，所以給人的感覺是不自由，甚至是死亡的恐怖。所以我們的潛意識會阻止我們把“○”往圈上想?？墒?，印度人為什么會用圈的方式來解決矛盾，甚至尋求超越呢?也許這與古希臘人喜歡悲劇是類似的。尼采精辟地認(rèn)為，希臘悲劇表達(dá)的是早期希臘人“健康的精神病”，這是種族處于青春期的悲觀主義，準(zhǔn)確地說，這是用悲劇來克服頹廢主義。身體越是強健，毀滅意志就越是強大。反過來，毀滅意志越是強烈，對生命的肯定就越是充沛有力。毀滅，并不妨礙它對“四周產(chǎn)生了一種神秘的、福氣四溢的力量”。印度人的這種悲劇精神，實際上反映的是一種崇高的美。康德認(rèn)為，美的快感是直接產(chǎn)生的，是一種促進生命的感覺，一種積極的快樂;而崇高的快感是間接產(chǎn)生的，經(jīng)歷了一個生命力的阻滯，立刻繼之以生命力的更強烈的噴射，這種快感更多地是驚嘆或崇敬，可以說是一種消極的快樂。印度人面對生老病死等矛盾，面對巨大的無知的世界，面對殖民壓迫，他們確實開始被嚇得退縮回去了，但接著是，他們通過更苛刻、更強大的祭祀、戒律、苦行、瑜伽來藐視困難，克服矛盾。此時，他們所獲得的成就感是驚人的。他們的大無畏精神是值得崇敬的。

圈所具有的悲劇精神和崇高美，還反映在佛教的菩薩精神上。所謂的菩薩是自覺覺他者。他們雖然已經(jīng)獲得了覺悟，但是他們并沒有貪圖享受法喜充滿的感覺，為了救度處在輪回中的有情眾生，他們又重新進入娑婆世界這個牢城，并忍受著種種的苦難。這正是“我不入地獄，誰入地獄”的精神?！毒S摩詰經(jīng)》中“天女散花”的情節(jié)，充分地顯示出了聲聞與菩薩的區(qū)別:花落在菩薩身上，自然就滑落了下來。落在諸聲聞身上，則粘在上面，無法抖落，即使用大神通力也無法去除。對此，天女的解釋是:“若于佛法出家有所分別，為不如法。若無所分別，是則如法。觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便。如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能為也。結(jié)習(xí)未盡華著身耳，結(jié)習(xí)盡者華不著花也?！?sup>(13)我們知道，聲聞的特點是厭畏生死，欣樂涅槃。從美學(xué)上來說，他們追求的是優(yōu)美。而天女撒落的花朵，代表的是優(yōu)美的事物。所以花朵會粘附在聲聞的身上。而菩薩的特點是不厭生死，不住涅槃，為了救度眾生，他們生生世世會乘愿再回到五濁惡世中來。如地藏王菩薩就發(fā)愿道:“地獄未空，誓不成佛?！逼兴_的勇于犧牲的大無畏精神是屬于崇高美的范疇，所以天女的花朵與菩薩沒有關(guān)系。這里值得一提的是，印度佛教的不二法門在中國發(fā)展為圓融思想，這兩者都是為了解決矛盾的問題。而天女對如何去分別的問題的解答是，通過無所畏懼來達(dá)到斷一切分別想的境界。這是教理熏陶、禪定修習(xí)后的最后一躍，如同鯉魚跳龍門。這實際就是臨濟宗用棒喝接引學(xué)人的全機大用。正如百尺竿頭，更上一層。這“更上一層”，意味著要在竿頂上一躍，凌霄上天。而對普通人來說，這意味著掉下來摔死。因此沒有無畏的精神，一切都白搭。爬上百尺竿頭，是一個有因果過程的漸修;而凌霄上天的更上一層則是超越因果的頓悟;唯有這最后勇敢的一躍才真正實現(xiàn)了不二的辯證統(tǒng)一，這才是中道。這便是天女的不可思議的“無畏中道”。這是生命力的最強烈的噴射，是主動的全體的肯定。作者認(rèn)為，天女的通過無畏而斷一切分別想的方法，也就是入不可思議不二法門的方法，而且是所有入不二法門的方法中最優(yōu)秀的方法，甚至勝過了維摩詰的默然無言。因為默然無言雖然消解了真俗二諦的差別，但其實還是沒有超越真俗二諦的范疇，而“無畏中道”則也可謂是天臺宗建構(gòu)三諦圓融的原型，并且比一心三觀更有可行性。另外，大無畏精神是菩薩道與菩薩行的根本所在。拋棄大無畏精神，而只講不二法門，則不僅入不了不二法門，菩薩也不能稱作菩薩了。

最后值得一提的是，“○”這一圖案也可理解為枷鎖。但是，即使帶上了枷鎖，我們也要把舞蹈跳好!