摘要：中國(guó)社會(huì)漸漸浮出水面的同性戀正統(tǒng)主義將同性戀者對(duì)親密關(guān)系的追求帶入了一個(gè)悖論狀態(tài)：一方面，非婚性行為是主流價(jià)值觀所排斥的；另一方面，同性婚姻對(duì)中國(guó)的同性戀者來(lái)說(shuō)又不是一個(gè)可能的選項(xiàng)。本文以對(duì)中國(guó)同性婚姻的分析為基礎(chǔ)批判性地檢視公私劃分理論。首先引入差序格局的概念以強(qiáng)調(diào)中國(guó)社會(huì)中公私邊界的伸縮性與相對(duì)性，來(lái)批判性地分析同性婚姻討論中關(guān)于國(guó)家的角色以及對(duì)家庭的想象。隨后，借鑒巴特勒、涂安娜等女性主義學(xué)者的觀點(diǎn)，將“個(gè)人的即是政治的”口號(hào)中被坐落在具體社會(huì)關(guān)系中的個(gè)體置換成更一般意義上的個(gè)體，從知識(shí)論的角度分析隱藏在普通民眾對(duì)同性婚姻的態(tài)度背后的知識(shí)/無(wú)知的后果。這是一場(chǎng)公私劃分穿梭于不同世界之間的理論旅行：從西方到中國(guó)，從特定的（性別化的）權(quán)力關(guān)系到更一般意義上的中國(guó)社會(huì)。在不同的“世界”中理論找到了擁有著不同的“特質(zhì)”的不同的“自我”，也正是這些不同的、甚至可能是相互矛盾的“自我”為我們閱讀、使用、修正、發(fā)展社會(huì)理論打開(kāi)了新的可能。

關(guān)鍵詞：同性婚姻；公私劃分；理論旅行；差序格局；知識(shí)論責(zé)任

　　 一、問(wèn)題的提出

　　 本文試圖在對(duì)中國(guó)同性婚姻的分析的基礎(chǔ)上提供關(guān)于公私劃分（public/private distinction）理論的一些批判性思考。公私劃分發(fā)源于十六、十七世紀(jì)西方政治學(xué)與法學(xué)的思想與現(xiàn)實(shí)，是西方人文社會(huì)科學(xué)與政治科學(xué)最重要的概念之一（Horwitz, 1982）。其重要性則不無(wú)悖論地體現(xiàn)在其所招來(lái)的諸多批評(píng)與挑戰(zhàn)之中[2]，而源自女性主義的批評(píng)無(wú)疑構(gòu)成了一個(gè)重要的面向：女性主義學(xué)者或主張策略性地重新定義“公”與“私”，或主張徹底拋棄公私之分，但她/他們都清楚地意識(shí)到公私劃分與男女兩性之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及這種對(duì)應(yīng)關(guān)系背后隱藏著的權(quán)力關(guān)系與不平等的游戲（如Gavison, 1992; Pope, 1999）。類(lèi)似地，性少數(shù)群體研究中也有學(xué)者敏銳地看到公私劃分與異性戀/非異性戀之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系及其背后潛伏著的恐同癥的幽靈（Chauncey, 1994; Kong, 2012）。中文文獻(xiàn)中也不乏對(duì)公私劃分與男女兩性或異性戀/非異性戀之間對(duì)應(yīng)關(guān)系的批評(píng)與挑戰(zhàn)（高景柱，2012；羅牧原，2016；羅牧原、陳婉婷，2016a；王晴鋒，2011；魏偉，2012）。然而問(wèn)題在于，無(wú)論是公私劃分的形成發(fā)展還是它所招來(lái)的批判，都扎根于西方的社會(huì)歷史之中，我們是否可以不加思考地用這些理論分析中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)？[3]這是筆者試圖回應(yīng)的第一個(gè)問(wèn)題。

　　 另外，在西方文獻(xiàn)中，切入公私劃分問(wèn)題的一個(gè)重要的角度是“個(gè)人的即是政治的”（the personal is political）這句女性主義口號(hào)。自1970年代這句口號(hào)被提出以來(lái)，圍繞其意義與內(nèi)涵展開(kāi)的爭(zhēng)論就一直在持續(xù)，貫穿了這幾十年來(lái)的女性主義的發(fā)展。這些爭(zhēng)論為我們挑戰(zhàn)公共的/私人的、基進(jìn)的/改良的、大眾的/學(xué)術(shù)的、第二波/第三波女性主義浪潮等二分法提供了非常有益的思路（Siegel, 2001）。在對(duì)這句口號(hào)的不同解讀中的一個(gè)重要的方面正是在公私二分法中展開(kāi)的。例如麥金農(nóng)（MacKinnon, 1989）認(rèn)為，“對(duì)女人來(lái)說(shuō)，私密性（intimacy）的程度就意味著壓迫的程度。正因?yàn)槿绱伺灾髁x才必須打破（explode）那些所謂的“私人的”（private），并必須將個(gè)人的看作是政治的”。而在妮可森（Nicholson, 1981）看來(lái)，“要解釋現(xiàn)代社會(huì)中女性的處境，我們必須去檢視現(xiàn)存的社會(huì)組織。正是這些組織使得私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域變得彼此對(duì)立而又相互依存”。這句口號(hào)“讓我們注意到相互依存的公與私之間的互動(dòng)，更要求我們?nèi)ベ|(zhì)疑傳統(tǒng)的公私二分法”。個(gè)人的即是政治的。然而這里的“個(gè)人”卻是置身于特定（性別化的）關(guān)系場(chǎng)域中的特定位置上的“個(gè)人”（被壓迫的女性）。這雖然增強(qiáng)了對(duì)公私劃分批判在道德意義上的合法性，但卻也限制了我們尋找聯(lián)盟力量的可能——這種張力構(gòu)成了筆者試圖回應(yīng)的第二個(gè)問(wèn)題。

　　 本文將通過(guò)對(duì)中國(guó)同性婚姻的分析來(lái)回應(yīng)上述兩個(gè)問(wèn)題。可以說(shuō)，同性戀這個(gè)看似私人的話題在中國(guó)的語(yǔ)境中從來(lái)都不是那么私人。中國(guó)古代就有著“男寵亂政”的故事（張?jiān)谥郏?001），而明清時(shí)期更是男男性愛(ài)風(fēng)氣盛行，甚至出現(xiàn)了同性戀神的信仰（宋怡明，2003）；在民國(guó)時(shí)期，同性戀更是通過(guò)與種族的優(yōu)劣、國(guó)家的強(qiáng)盛、民族的未來(lái)之間建立起的聯(lián)系，被坐落在民族主義與殖民主義的縱橫交織中（Dik琀琀攀爀, 1995; Kang, 2009）。而改革開(kāi)放以后，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與國(guó)家政策的調(diào)整，中國(guó)逐漸進(jìn)入了一個(gè)個(gè)體化的時(shí)代（閻云翔，2012）。1997年對(duì)流氓罪的取消被認(rèn)為是中國(guó)對(duì)同性戀的去罪化，2001年同性戀又被從精神疾病的名單刪除，實(shí)現(xiàn)了同性戀的去病理化。而個(gè)體化的同性戀身份與同性戀社群在九十年代末也慢慢的在中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)（Rofel, 1999）。在這個(gè)背景下，作為公共話題的同性戀在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域、大眾傳媒、流行文化、平權(quán)運(yùn)動(dòng)等諸多領(lǐng)域找到了其新的面孔（羅牧原，2013；金曄路，2014；魏偉，2012,2015），而同性婚姻則為我們攤就這一問(wèn)題提供了很好的素材。最近幾年，網(wǎng)上頻頻爆出男女同性伴侶舉行婚禮、拍攝婚紗照的新聞，淘寶網(wǎng)與淡藍(lán)網(wǎng)更是在2015年9月資助了七對(duì)同性情侶遠(yuǎn)赴美國(guó)洛杉磯舉辦同性婚禮。但是在立法層面上，自從2000年中國(guó)社科院社會(huì)學(xué)所李銀河研究員首次在小范圍內(nèi)提出應(yīng)該在新婚姻法中增加同性婚姻（伴侶）的條款的設(shè)想以來(lái)[4]卻始終毫無(wú)進(jìn)展。這看似復(fù)雜，甚至有些矛盾的社會(huì)現(xiàn)實(shí)背后所隱藏的關(guān)于公私劃分的故事正是本文所試圖講述的。

　　 在文章的第二部分，筆者將展示出在同性戀正統(tǒng)主義的邏輯下中國(guó)同性戀人群在親密關(guān)系實(shí)踐上無(wú)所適從、進(jìn)退維谷的悖論所在。文章的第三部分試圖引入費(fèi)孝通先生（2007）的“差序格局”概念來(lái)強(qiáng)調(diào)公與私在中國(guó)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)中的伸縮性與相對(duì)性的特點(diǎn)，并且以國(guó)家和家庭為中心進(jìn)一步探討這種特點(diǎn)在同性戀者個(gè)體的親密關(guān)系實(shí)踐中的表現(xiàn)，以提供一種有別于西方的思考公私劃分的方式，回應(yīng)上文提出的關(guān)于社會(huì)理論中國(guó)化的問(wèn)題。文章的第四部分引入巴特勒關(guān)于“脆弱不安的生命”（precarious life）的觀點(diǎn)（Butler, 2004, 2009）來(lái)強(qiáng)調(diào)人與人之間與生俱來(lái)的相互依賴性，將現(xiàn)存文獻(xiàn)中被置于特定（性別化）關(guān)系場(chǎng)域的特定位置的個(gè)體替換為更一般的個(gè)體，并引入其他女性主義知識(shí)脈絡(luò)中的觀點(diǎn)為公私劃分的反思提供一些知識(shí)論層面的思考，以回應(yīng)前文中提出的第二個(gè)問(wèn)題。文章的第五部分引入瑪利亞?魯格尼斯（Lugones,1987）關(guān)于“世界”與“旅行”的構(gòu)想提出一種有別于薩義德（2009）意義上的理論旅行（travel of theory）：在這里，理論不僅可以穿梭于不同的地理學(xué)意義上的世界（西方/中國(guó)），更可以跨越不同的構(gòu)想世界（conceived worlds）（同性戀世界/異性戀世界/女性主義視域中性別化的世界/更一般意義上的中國(guó)社會(huì)的世界等）。在不同的“世界”中理論找到了擁有著不同的“特質(zhì)”（attribute）的不同的“自我”（self），也正是這些不同的“自我”為我們閱讀、使用、修正、發(fā)展社會(huì)理論打開(kāi)了新的可能。

　　 二、同性婚姻的悖論

　　 黃盈盈（2014）對(duì)近三十五年中國(guó)婚姻研究的文獻(xiàn)進(jìn)行了梳理與總結(jié)。她指出，現(xiàn)有的婚姻研究偏向法律制度設(shè)置之下的婚姻想象；偏向一男一女的、法律認(rèn)可的、白頭偕老的、異性戀的婚姻立場(chǎng)；偏向?qū)嵶C主義定量方法。另一方面，張金榮與楊茜（2014）也指出，中國(guó)家庭在當(dāng)下的現(xiàn)代化變革中呈現(xiàn)出了與西方現(xiàn)代家庭相似的狀況.他們主張我們?cè)凇肮膭?lì)個(gè)人追求個(gè)性解放、自由、平等的同時(shí)，要兼顧我國(guó)家庭組織的社會(huì)功能...維護(hù)好家庭穩(wěn)定這一社會(huì)安定的基石，有效降低社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)成本”。在這種情況下，多種多樣的家庭實(shí)踐，尤其是非異性戀的家庭實(shí)踐都因?yàn)榭赡転樯鐣?huì)治理與社會(huì)穩(wěn)定帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)被置于一旁了。我們可以說(shuō)同性婚姻研究在主流的婚姻家庭研究中還處在很不成熟的狀態(tài)。另一方面，在性少數(shù)研究方面，很多學(xué)者都令人信服地說(shuō)明了原生家庭對(duì)于同性戀群體的壓迫性（周華山，1997；李銀河，1998；Rofel, 1999），而近年來(lái)，一些與同性戀者和原生家庭相關(guān)的婚姻家庭議題，如出柜（尤其是向父母）、形式婚姻、同妻等問(wèn)題都備受關(guān)注。但對(duì)同性戀者自己所組成的同志伴侶與彩虹家庭學(xué)界卻還鮮有問(wèn)津。[5]雖然產(chǎn)生了一大批論證同性婚姻在中國(guó)社會(huì)的可行性的研究，但是這些研究?jī)H僅局限在法學(xué)的研究視角，而不能與更廣闊的婚姻家庭研究與同性戀研究進(jìn)行對(duì)話。

　　 改革開(kāi)放時(shí)代的中國(guó)試圖在保持中國(guó)特色的社會(huì)主義屬性的同時(shí)融入資本主義世界體系的努力為中國(guó)的性少數(shù)群體接觸西方同性戀亞文化提供了便利，但同時(shí)在客觀上也使得他們開(kāi)始思考這個(gè)新的性/別語(yǔ)境中的本土意識(shí)與中國(guó)性內(nèi)涵。于是出現(xiàn)了一大批致力于在全球化/本土化與現(xiàn)代/傳統(tǒng)的張力之下探討與西方世界不同的中國(guó)同性戀群體的經(jīng)驗(yàn)與身份的優(yōu)秀研究（Rofel, 1999; Ho, 2010; Kong, 2011; Wong, 2011; 周華山，1997；魏偉，2012；富曉星，2012；金曄路，2014等）。然而值得注意的是，這些工作的重點(diǎn)似乎都在于描繪同性戀社群的整體情況，而這種描繪往往在一定程度上忽視了同性戀這個(gè)充滿階級(jí)的、年齡的、教育的、城鄉(xiāng)的，甚至身體的差異的群體的異質(zhì)性，而對(duì)其中遵循著同性戀正統(tǒng)主義邏輯的這個(gè)特殊群體的情況給予了特別的關(guān)注[6]。同性戀正統(tǒng)主義是來(lái)描述一種特定的生活方式的：它不去質(zhì)疑與挑戰(zhàn)而是試圖遵循和維護(hù)占據(jù)統(tǒng)治地位的異性戀正統(tǒng)性的預(yù)設(shè)與制度，并且承諾一個(gè)蘊(yùn)于家庭領(lǐng)域和消費(fèi)領(lǐng)域的私人化的、去政治化的同性戀身份（Duggan, 2002）。同性戀正統(tǒng)主義在中國(guó)語(yǔ)境中的具體內(nèi)容被很多學(xué)者從不同的角度做了很好的拓展與分析，而這些分析都表明，在這樣的同性戀正統(tǒng)主義中被呈現(xiàn)出往往是城市的、中產(chǎn)階級(jí)的、年輕的、遵循消費(fèi)主義的、認(rèn)可主流價(jià)值觀的同性戀者（Rofel, 1999; Ho,2010;Kong, 2011; 2012; 金曄路，2014）。其實(shí)同性戀正統(tǒng)主義所反映出的是同性戀者試圖爭(zhēng)取平等的公民權(quán)的欲望與當(dāng)前中國(guó)同志運(yùn)動(dòng)中的同化主義策略（assimilationist strategy）（見(jiàn)Wong, 2004; Kong, 2011），而悖論的是，這種同化策略對(duì)占據(jù)統(tǒng)治地位的主流價(jià)值觀的認(rèn)可與支持，尤其是通過(guò)婚姻建立家庭的欲望，卻正是戰(zhàn)場(chǎng)所在。進(jìn)入（異性戀）婚姻不僅僅是一種主流價(jià)值觀，更是一種基于社會(huì)管控需要的強(qiáng)制性義務(wù)（金曄路，2014：6），是成為為社會(huì)所接受、認(rèn)可的福柯意義上的“正常人”的重要環(huán)節(jié)。而同性戀群體對(duì)于婚姻與家庭的欲望作為一種同性戀正統(tǒng)主義的重要表現(xiàn)形式卻并不能成為公眾接受、法律認(rèn)可、合理、合法的欲望。自2003年以來(lái)李銀河先后數(shù)次同性婚姻法提案都沒(méi)有進(jìn)展，但是每一次都會(huì)在學(xué)界、媒體、網(wǎng)絡(luò)、民間組織等社會(huì)各界引起大討論，而同性婚姻、同性伴侶的諸多議題也在這些討論中慢慢被呈現(xiàn)出來(lái)。

　　 無(wú)論是在西方社會(huì)還是中國(guó)，同性戀正統(tǒng)主義的出現(xiàn)都扎根于同性戀群體對(duì)同等公民權(quán)的渴望。近來(lái)，公民權(quán)（citizenship）在政治話語(yǔ)、社會(huì)運(yùn)動(dòng)與人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的重要性日趨上升，對(duì)公民權(quán)的研究也從一種普遍的、大而化一的范式轉(zhuǎn)向一種強(qiáng)調(diào)如階級(jí)、性別、種族、性等不同維度的更為復(fù)雜的范式（Lister, 1998; Mann, 1987; Ong, 1996;）。作為性研究領(lǐng)域?qū)駲?quán)研究熱潮的回應(yīng)，一個(gè)嶄新的概念被提出來(lái)了：性公民權(quán)（sexual citizenship）（Evans, 1993; Richardson, 2000; Weeks, 1998）。然而，對(duì)于性公民權(quán)的具體定義卻始終眾說(shuō)紛紜，莫衷一是（Richardson, 2000）。有趣的是，雖然性公民權(quán)的概念一定程度上體現(xiàn)出性少數(shù)群體對(duì)平等的公民權(quán)的渴望，但在來(lái)自香港與臺(tái)灣的經(jīng)驗(yàn)卻表明，在強(qiáng)大的主流性與性別道德敘事的壓力下，中國(guó)同性戀社群似乎更多的是聚焦于他（她）們作為有價(jià)值、有貢獻(xiàn)的“公民”（citizen）的身份，而不是（而且往往是刻意忽略）其性少數(shù)的身份（Huang,2011; Wong, 2004）。在這種同化主義政治與同性戀正統(tǒng)主義的邏輯下，一種筆者所謂的去性化的性公民權(quán)（desexualized sexual citizenship）被呈現(xiàn)出來(lái)。誠(chéng)然，這種去性化的性公民權(quán)對(duì)“性”的刻意忽略與同性戀身上的如多性伴、性濫交、艾滋病、婚外情、賣(mài)淫嫖娼等諸多標(biāo)簽不無(wú)關(guān)聯(lián)，而似乎只有通過(guò)去性化與接受和遵循主流觀念，同性戀群體才能更好地被社會(huì)所接受。正是在這種語(yǔ)境中這種對(duì)于同性婚姻的渴望，對(duì)于一對(duì)一的、白頭偕老的、為社會(huì)與國(guó)家所認(rèn)可的親密生活的憧憬才能得到更好的理解。然而短期內(nèi)同性婚姻合法化在中國(guó)不易實(shí)現(xiàn)。那么，如郭曉飛（2005）所說(shuō)，當(dāng)同性戀不再是罪，當(dāng)同性戀也不再是病，當(dāng)同性戀的性權(quán)利得到更多的支持，主流意識(shí)形態(tài)必須面對(duì)這樣的問(wèn)題：如果非婚同居、性交易、性亂交都是主流道德不相吻合的，那么如果拒絕了同性婚姻，同性戀還能怎么做？

　　 三、差序格局視域中的國(guó)家、家庭與同性婚姻

　　  本節(jié)引入費(fèi)孝通先生的觀點(diǎn)來(lái)重新定義中國(guó)社會(huì)中的公私劃分，并在此基礎(chǔ)上討論同性婚姻問(wèn)題。在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中，費(fèi)老對(duì)中國(guó)的公私劃分問(wèn)題做了非常有趣的分析?！多l(xiāng)土中國(guó)》一書(shū)是從與當(dāng)時(shí)“鄉(xiāng)村工作者”認(rèn)為鄉(xiāng)下人有愚、私、弱、貧的四大“病”進(jìn)行的對(duì)話中展開(kāi)的。正是在圍繞著“私”的問(wèn)題上，費(fèi)老提出了最為人所熟知的用來(lái)描述中國(guó)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的差序格局的概念。費(fèi)老用團(tuán)體格局來(lái)描述西方社會(huì)的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)：“他們常常由若干人組成一個(gè)個(gè)的團(tuán)體。團(tuán)體是有一定界限的，誰(shuí)是團(tuán)體里的人，誰(shuí)是團(tuán)體外的人，不能模糊，一定得分清楚。在團(tuán)體里的人是一伙，對(duì)于團(tuán)體的關(guān)系是相同的，如果同一團(tuán)體中有組織或等級(jí)的分別，那也是事先規(guī)定的。”而中國(guó)社會(huì)則與西方不同，中國(guó)社會(huì)的格局“好像是把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系”?！耙蝗θν瞥鋈?，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”。這個(gè)以己為中心，以自我主義為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)推己及人以及不同圈子的厚薄有別的格局就是差序格局了（費(fèi)孝通，2007:24-26）。在西方社會(huì)的傳統(tǒng)中，相對(duì)清晰的公領(lǐng)域與私領(lǐng)域的區(qū)分是在十六、十七世紀(jì)以降民族國(guó)家的形成與發(fā)展的過(guò)程中被形塑的（Horwitz,1982）。國(guó)家成為最重要的公領(lǐng)域，而家庭則成為了私領(lǐng)域的代表。但是這種劃分在中國(guó)語(yǔ)境中最大的問(wèn)題就在于，它無(wú)法顧及公私邊界的伸縮性與相對(duì)性。國(guó)家作為一個(gè)特殊的團(tuán)體在西方社會(huì)是非常重要的，而在鄉(xiāng)土社會(huì)，它“不過(guò)是從自己這個(gè)中心里推出去的社會(huì)勢(shì)力的一圈而已”。費(fèi)老說(shuō)他常常覺(jué)得“中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里一個(gè)人為自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國(guó)，為了國(guó)可以犧牲天下”。在這里，群與己、公與私的界限都是相對(duì)的、是模棱兩可的。“在差序格局里，公和私是相對(duì)而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說(shuō)是公的”（費(fèi)孝通，2007:28-29）。借鑒費(fèi)老的觀點(diǎn)，可以為我們?cè)谒伎贾袊?guó)語(yǔ)境中的同性婚姻，以及國(guó)家與家庭在其中的位置，提供非常有益的思路。

　　 首先，是國(guó)家在同性婚姻討論中的核心位置。關(guān)于西方的同性婚姻的合法化問(wèn)題的辯論，正如巴特勒（2009:114）所說(shuō)，“問(wèn)題不僅僅是哪些欲望關(guān)系應(yīng)該受到國(guó)家的法律控制”，而是涉及到一系列更為復(fù)雜的問(wèn)題：“誰(shuí)的欲望有資格成為被國(guó)家合法化的欲望？誰(shuí)的欲望有資格成為國(guó)家的欲望？誰(shuí)會(huì)被國(guó)家所欲求？誰(shuí)的欲望將會(huì)成為國(guó)家的欲望？”簡(jiǎn)言之，問(wèn)題的核心是“誰(shuí)可以欲求國(guó)家，誰(shuí)可以欲求國(guó)家的欲望”。正是在對(duì)國(guó)家合法性的追求過(guò)程中，“欲望和性被剝奪、被置換，以至于一個(gè)人‘是’什么、一個(gè)人的關(guān)系‘是’什么都不再是私事了”，“通過(guò)婚姻，個(gè)人的欲望取得了一定程度的匿名性和可調(diào)換性，變成由公共手段來(lái)協(xié)調(diào)，而且在這個(gè)意義上說(shuō)，成了一種合法化的公開(kāi)的性”（巴特勒，2004:114-115）。這些分析里的深刻洞見(jiàn)不言而喻，但是這些洞見(jiàn)是建基于國(guó)家在同性婚姻討論的中心位置的。但是正如費(fèi)老所觀察的那樣，在某種程度上說(shuō)，國(guó)家在差序格局里只是從自己這個(gè)中心往外推的一環(huán)，并沒(méi)有被賦予太多特別的意義。所以我們就不難理解臺(tái)灣官方對(duì)同性婚姻的積極態(tài)度與當(dāng)?shù)氐耐詰僬咭蚋囝櫦凹彝サ母惺芎蜕鐣?huì)的影響而對(duì)同性婚姻報(bào)以不那么積極的態(tài)度的奇怪反差了（Patton, 2002）。相似的，魏偉的研究也表明雖然很多運(yùn)動(dòng)者和學(xué)者都在為同性婚姻合法化在奔走呼號(hào)，他的很多被訪者也表示了對(duì)同性婚姻的認(rèn)可與向往，但是更多的被訪者卻表示即使同性婚姻合法化實(shí)現(xiàn)了，他們也不會(huì)選擇與同性結(jié)婚?！罢凸俜降膽B(tài)度，其實(shí)并非同志考量的重點(diǎn)，他們更多的是從文化接受和認(rèn)同的角度提出這個(gè)問(wèn)題?！薄胺沙姓J(rèn)并不能夠帶來(lái)文化認(rèn)可”，而后者才是他們的真正關(guān)注。如果相應(yīng)的大眾觀念的變革和社會(huì)文化的變遷沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，創(chuàng)建法律的努力不僅可能是徒勞的，而且也未見(jiàn)得能夠給同性戀者帶來(lái)法律保障（魏偉，2015:221-223）。最近幾年網(wǎng)上紛紛爆出同性戀伴侶舉辦婚禮的新聞，我們不排除其中可能隱含著的以同性行為藝術(shù)為噱頭來(lái)進(jìn)行宣傳和炒作的可能，但是筆者以為，其中更包含著同性伴侶對(duì)國(guó)家作為婚姻合法性提供者的地位的挑戰(zhàn)以及對(duì)彼此親密關(guān)系承諾的重視。

　　 其次，是關(guān)于家庭的想象：這里的家庭不僅僅是（城市的、中產(chǎn)的、異性戀的）核心家庭，更是心靈的港灣、安全的天堂。其實(shí)，核心家庭正在遭到來(lái)自各方在質(zhì)疑（如Bengtson, 2001; Uzoka, 1979; 沈奕斐，2013）。正如有韓國(guó)學(xué)者所指出的那樣，在韓國(guó)社會(huì)出現(xiàn)的所謂的核心家庭不過(guò)是一種意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，扎根于韓國(guó)官方的唯發(fā)展主義的意識(shí)形態(tài)中（Chang, 1997）。而在中國(guó)，我們可以看到另一種家庭與國(guó)家相勾連的形式，其中的家庭的存在并不是僅僅囿于核心家庭的范疇。改革開(kāi)放以前的單位制度就是一個(gè)很好的例子。雖然表面上看家族主義是被社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)所取代的，但其實(shí)即使是單位人，同時(shí)也是作為家庭成員而存在的。在社會(huì)主義中國(guó)，表面被否定、被鏟除的家庭觀念及家庭制度，實(shí)際上被有機(jī)地吸納在社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)和國(guó)家制度之中，家族主義以變異的形態(tài)被延續(xù)和再生（陳映芳，2010）。伴隨著改革開(kāi)放以來(lái)革命話語(yǔ)的逐漸褪色與儒家家庭倫理的再次抬頭，無(wú)力承擔(dān)社會(huì)成員的社會(huì)福利的國(guó)家便將責(zé)任交還到家庭手里。單位提供社會(huì)福利與相關(guān)資源的角色轉(zhuǎn)而由家庭承擔(dān)，而后來(lái)一系列的社會(huì)保障政策也往往都是以家庭為媒介的。家庭的重要性再次被凸現(xiàn)出來(lái)（Zhang, Hu, and Salazar, 2007）。然而，個(gè)體化的潮流正慢慢地在中國(guó)社會(huì)中鋪陳開(kāi)來(lái)。毛澤東時(shí)代的各種社會(huì)主義實(shí)踐將個(gè)人從個(gè)體-祖先的軸線上抽離出來(lái)而嵌入在個(gè)體-黨和國(guó)家的軸線上，而國(guó)家作為個(gè)人所歸屬的最強(qiáng)大的也是最終的實(shí)體的地位也被改革開(kāi)放所打破。個(gè)體被賦予了選擇和自由的權(quán)力，自力更生的含義已經(jīng)從集體主義意識(shí)形態(tài)的標(biāo)語(yǔ)變成了一個(gè)在日常生活競(jìng)爭(zhēng)中的個(gè)人主義口號(hào)（閻云翔，2012）。相應(yīng)而來(lái)的是，家庭作為社會(huì)保障與社會(huì)福利資源提供者的角色的式微，以及個(gè)體-家庭關(guān)系的變化：個(gè)人不再甘愿為了家庭而犧牲自己，而更樂(lè)于從家庭中滿足自己的利益和需要（沈奕斐，2013）。而這里的家庭并非是核心家庭，而往往將夫妻雙方的父母，甚至其他親屬也都包括在內(nèi)。從這個(gè)意義上說(shuō)，同性婚姻所組成的家庭與西方建基于深厚的個(gè)人主義傳統(tǒng)的所謂的“我們自己選擇的家庭”（Weston, 1991）的論述是有相當(dāng)?shù)牟顒e的。在家庭本位的傳統(tǒng)文化依然占據(jù)統(tǒng)治地位的中國(guó)，彩虹家庭與原生家庭的關(guān)系是不可能如威斯頓的描述那樣是相對(duì)分離，甚至是對(duì)立的（羅牧原，2016）：在同性戀個(gè)體看來(lái)，無(wú)論是伴侶還是父母，都是他/她的家人。

　　 另一則關(guān)于（異性戀）家庭與婚姻的想象則認(rèn)為家庭是充滿了親情與溫暖的、滿含愛(ài)意的心靈的避風(fēng)港、完全的天堂。然而須知，現(xiàn)實(shí)生活中的“家”往往充滿了各種復(fù)雜多樣的矛盾與沖突[7]（Tam, 2014），而婚姻也并不總是那么地幸福和美滿。近年來(lái)，很多網(wǎng)絡(luò)社交平臺(tái)與紙質(zhì)媒體上滿滿的“心靈雞湯”式的文字往往充滿著對(duì)婚姻的謳歌與贊美，一大批婚姻題材的如《我們結(jié)婚吧》、《金婚》、《新結(jié)婚時(shí)代》等電視劇的大受歡迎更是不斷地將美好婚姻的幻象傳達(dá)給觀眾；而教導(dǎo)青年男女（尤其是女性）如何追求與維持幸福的婚姻的各種小短文也在微博、微信朋友圈上被瘋狂地轉(zhuǎn)載。2014年中央電視臺(tái)春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)上黃渤的一首《我的要求不算高》更是傳達(dá)了這種接地氣的生活“要求”：“八十平米的小窩，還有個(gè)溫柔的好老婆，孩子能順利上大學(xué)，畢業(yè)能有好工作?！@就是我的中國(guó)夢(mèng)”。然而，最值得警惕的是，這種屬于一部分人的理想、屬于一部分人的“中國(guó)夢(mèng)”，會(huì)變成“中國(guó)夢(mèng)”的唯一模式，而性少數(shù)群體在這場(chǎng)文化盛宴中則會(huì)被進(jìn)一步邊緣化。另一方面，不婚者的污名也在繼續(xù)。近年來(lái)對(duì)光棍、剩女的污名都足以讓人無(wú)所適從，更不用說(shuō)往往與性變態(tài)、性濫交、艾滋病都聯(lián)系在一起的性少數(shù)群體了。這樣的“不正常”的生活方式不僅僅會(huì)為自己，更會(huì)為家人招來(lái)非議。這些都成為那些更寬泛意義上的“家人”干涉同性戀者親密生活的最好的理由。公與私的邊界在同性戀者個(gè)體未來(lái)所組成的家庭、他/她所來(lái)自的原生家庭和擴(kuò)大化了的原生家庭（在這個(gè)意義上，甚至鄰居大媽都可以是你的“娘家人”！）不斷地游走?，F(xiàn)階段，中國(guó)同性戀者的一個(gè)普遍狀態(tài)是“認(rèn)同而不出柜”（王晴鋒，2011）：他們對(duì)自己的性身份有著良好的認(rèn)同，但是卻不愿意公開(kāi)身份，尤其是對(duì)父母和家人。而使同性戀者不出柜得以可能的兩種替代性的選擇分別是：步入異性戀婚姻——即所謂的同直婚，也是“同妻”、“同夫”問(wèn)題的根源，與形式婚姻——即與性別相異的同性戀者為應(yīng)付婚姻壓力并且能夠繼續(xù)維持同性戀的生活方式而結(jié)婚。一方面，在這里我們可以看到中國(guó)人的自我存在著的“公己”（public self）和“私己”（private self）兩個(gè)層次，而無(wú)論是異性婚姻還是形式婚姻都體現(xiàn)出二者的分離。另一方面，深受西方同性戀文化影響的同志運(yùn)動(dòng)更傾向于提倡同性戀者作為一個(gè)“我出柜，我驕傲”（out and proud）的主體而存在，而貶低政治上更為傳統(tǒng)和保守的形式婚姻與異性婚姻。然而在中國(guó)語(yǔ)境中，出柜的概念本身就因?yàn)椤爸袊?guó)特色”的公私劃分而變得非常有問(wèn)題（魏偉，2012）。在這里，國(guó)家對(duì)私人生活的直接管控演變成一種更加私密的形式，由個(gè)人的直系親屬和社交網(wǎng)絡(luò)的日常監(jiān)管來(lái)完成。家庭成員，尤其是長(zhǎng)輩（但并不必然是父母），成為年輕一代私人生活的重要監(jiān)管者（金曄路，2014:6）。這是一種被制造與自我制造（being-made and self-making）相統(tǒng)一的主體化（subject-ification）過(guò)程，是家庭異性戀正統(tǒng)主義（familial heteronormativity）的表現(xiàn)：它通過(guò)一系列家庭的生命政治來(lái)生產(chǎn)出主體的道德感，并要求孩子結(jié)婚生子，以達(dá)成父母心愿、延續(xù)家族血脈，而絕對(duì)不能做任何損害家庭地位和名譽(yù)的事情（Kong, 2011: 16,98）。在這個(gè)意義上說(shuō)，家庭的公私劃分變得模糊，而同性戀個(gè)體的婚姻選擇就更不僅僅是私領(lǐng)域的問(wèn)題了。

　　 無(wú)論是同性婚禮對(duì)于國(guó)家作為婚姻合法性來(lái)源地位的藐視，還是異性婚姻與形式婚姻對(duì)于個(gè)人的同性戀生活方式與家庭和社會(huì)所期待的異性戀生活方式的平衡，都為我們呈現(xiàn)出公私邊界的模糊性。而正是在這種模糊的邊界中，一副復(fù)雜的權(quán)力/抵抗的畫(huà)面被呈現(xiàn)出來(lái)。福柯說(shuō)，“哪里有權(quán)力，哪里就有抵抗?！保‵oucault, 1978: 95）這里的權(quán)力并不僅僅是消極的、壓制的、自上而下的，它也可以是積極的、生產(chǎn)性的、多維度的。所以抵抗在這里也找到了更多的形式。在談到鄉(xiāng)土社會(huì)的長(zhǎng)老統(tǒng)治時(shí)，費(fèi)孝通先生（2007:74）說(shuō)，“在長(zhǎng)老權(quán)力下，傳統(tǒng)的形式是不準(zhǔn)反對(duì)的。但是只要表面上承認(rèn)這形式，內(nèi)容卻可以經(jīng)注釋而改變。結(jié)果不免是口是心非。......虛偽在這種情境中不但是無(wú)可避免的而且是必需的。不能反對(duì)而又不切使用的教條或命令只有加以歪曲，只留一個(gè)面子。面子就是表面的無(wú)違?！痹跓o(wú)法直接采取激烈的抗?fàn)幨侄蔚臅r(shí)候，如面對(duì)國(guó)家/家庭的異性戀正統(tǒng)主義機(jī)制的中國(guó)同性戀者，他們往往以“弱者的武器”或“弱者的藝術(shù)”進(jìn)行戰(zhàn)術(shù)（tactics）意義上的抵抗（de Certeau, 1984; Scott, 1985），通過(guò)對(duì)現(xiàn)存秩序“表面上的承認(rèn)”與“無(wú)違”，來(lái)贏得對(duì)現(xiàn)存規(guī)則進(jìn)行重新注釋的機(jī)會(huì)。是注釋也好、是戰(zhàn)術(shù)也罷，這些微觀的抵抗都通過(guò)同性戀者個(gè)體的選擇重新聯(lián)結(jié)公私來(lái)的應(yīng)對(duì)公領(lǐng)域?qū)λ筋I(lǐng)域的入侵。那么對(duì)于更一般的個(gè)體來(lái)說(shuō)，面對(duì)同性婚姻的合法化問(wèn)題，我們又應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)呢？

　　 四、支持還是反對(duì)：幾點(diǎn)知識(shí)論的反思

　　 我們應(yīng)該支持還是反對(duì)同性婚姻？本節(jié)將引入一些來(lái)自女性主義知識(shí)脈絡(luò)中的觀點(diǎn)和主張，通過(guò)對(duì)普通大眾對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答可能帶來(lái)的后果，來(lái)重新思考公私劃分問(wèn)題。2015年11月召開(kāi)的美國(guó)婦女研究會(huì)年會(huì)的主題定為“朝不保夕”（precarity）。這個(gè)術(shù)語(yǔ)由巴特勒首先提出，它指的是這么一種“由政治引發(fā)的狀態(tài)，在這個(gè)狀態(tài)下一些特定的人口遭受著社會(huì)經(jīng)濟(jì)支持網(wǎng)絡(luò)中的失敗并由此在不同程度上的暴露于傷害、暴力與死亡面前”（Butler, 2009: 25），它允許研究者更好地關(guān)注系統(tǒng)的不平等的方方面面。與這個(gè)概念相對(duì)應(yīng)的是所謂的“脆弱不安的生命”。與“朝不保夕”不同，脆弱不安的生命沒(méi)有很強(qiáng)的政治意味，而是更強(qiáng)調(diào)共同生活在同一個(gè)世界的我們不可避免的相互依賴（Butler, 2004; 2009）。這種生命的脆弱不安指的不是某些特定的人口，而是所有人的存在狀態(tài)，是我們社會(huì)和政治本體的構(gòu)成性特征。作為社會(huì)人，我們無(wú)疑會(huì)暴露于各種不熟悉或不可知的力量中。只要作為主體的我處于與他者的關(guān)系中，我們的生命就是脆弱的、岌岌可危的（都嵐嵐，2015）。從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)論是同性戀者還是異性戀者，無(wú)論是支持同性婚姻的人還是反對(duì)同性婚姻的人，我們都是共生共存、相互依賴的。也正是在這種生命的相互依賴與脆弱不安中，本節(jié)開(kāi)篇提出的這個(gè)問(wèn)題才變得重要。

　　 要回答是否支持同性婚姻合法化的問(wèn)題最大的難點(diǎn)不在于給出一個(gè)合理而且充分的答案，而是無(wú)論站在哪一方，我們都能給出合理而且充分的答案。這一點(diǎn)，巴特勒已經(jīng)為我們做了全面系統(tǒng)、感性理性兼?zhèn)涞姆治?。如果同性婚姻沒(méi)有獲得來(lái)自國(guó)家的合法性，那么“這意味著，當(dāng)你到醫(yī)院看你的愛(ài)人時(shí)，你可能不會(huì)被允許。這意味著，當(dāng)你的愛(ài)人陷入昏迷時(shí)，你可能無(wú)權(quán)作出某些決定。這意味著，當(dāng)你的愛(ài)人去世時(shí)，你可能不能獲許接收遺體。這意味著，當(dāng)你的孩子只剩下你的時(shí)候，如果你是這個(gè)孩子非親生的父親或母親，你可能會(huì)無(wú)法反駁孩子有血緣關(guān)系的親戚在法庭上的要求，從而失去監(jiān)護(hù)權(quán)，甚至失去探視權(quán)。這意味著，你們可能不能給對(duì)方提供健康福利。所有這些都是公民權(quán)被剝奪的重要形式，而在日常生活中的個(gè)人權(quán)利被剝奪會(huì)讓這一切變得更糟，會(huì)讓關(guān)系付出代價(jià)”（巴特勒，2009：117-118），甚至?xí)屛覀兪ピ诒匾臅r(shí)候表達(dá)哀思的權(quán)利。然而，如果這種“不正?！钡男裕╯exuality）能夠獲得國(guó)家某種程度上的承認(rèn)，那么，“它的罪、它的不正常、它的不連貫、它的非社會(huì)性、它的幽靈性是否得以減輕？如果這些都得以減輕的話，那么這些否定力量又去哪里了呢？它是否被投射到了那些尚未或不會(huì)進(jìn)入這個(gè)神圣領(lǐng)域的人頭上去呢？這種投射是否采取了從道德上評(píng)判他人、引發(fā)社會(huì)驅(qū)逐的形式，從而變成建立合法及不合法性關(guān)系的新的等級(jí)結(jié)構(gòu)的場(chǎng)所？”（巴特勒，2009:113）顯然，追求國(guó)家合法化性的前提是遵守游戲規(guī)則，是放棄批判與挑戰(zhàn)相應(yīng)的規(guī)范的權(quán)利。同時(shí)，“它會(huì)導(dǎo)致新的不公平社會(huì)等級(jí)形式的產(chǎn)生，會(huì)導(dǎo)致對(duì)性領(lǐng)域的粗暴控制，會(huì)產(chǎn)生支持和延伸國(guó)家權(quán)力的新途徑”，加強(qiáng)“國(guó)家決定承認(rèn)規(guī)范的源泉地位”，并且抹去“公民社會(huì)和文化生活中的其他可能性”（巴特勒，2009:119）。最后，巴特勒強(qiáng)調(diào)這種雙向思考的重要性，這使得我們可以跳出這個(gè)辯論的框架去審視它?！拔覀?cè)诓扇×?chǎng)的同時(shí)就認(rèn)可了這種框架”，“這就在努力改變那些使這些話題變得可以想象的語(yǔ)匯的同時(shí)，打出了某種癱瘓的信號(hào)”，這意味著我們“接受了一個(gè)由根本的喪失來(lái)建構(gòu)的認(rèn)知領(lǐng)域，而對(duì)這樣一種喪失我們不再能夠感到悲痛”。“任何回答，即‘是’和‘不是’，都是以危險(xiǎn)的方式為約束現(xiàn)實(shí)服務(wù)的”（巴特勒，2009:134）。

　　 誠(chéng)然，在回答這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候如果不審慎地考慮再三，我們很容易陷入女性主義學(xué)者南希?涂安娜意義上的無(wú)知（ignorance）中。涂安娜指出，無(wú)知與知識(shí)一樣，都是情境化了的（situated），其背后往往隱藏紛繁復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系與社會(huì)排斥的糾葛。她將無(wú)知分為如下幾類(lèi)：知道我們不知道但不在乎；我們不知道我們不知道；他們不想讓我們知道；故意的無(wú)知；因?yàn)橹R(shí)論意義上的弱勢(shì)身份導(dǎo)致的無(wú)知；接受我們的無(wú)知等等（Tuana, 2006）。而不經(jīng)過(guò)深思熟慮回答這個(gè)問(wèn)題很容易陷入三種不同的無(wú)知：第一種是關(guān)于我們自己的無(wú)知：我們的回答可能會(huì)為我們的社群，乃至我們自身帶來(lái)怎么樣的后果？第二種是關(guān)于他者的無(wú)知：我們的回答可能會(huì)對(duì)他者帶來(lái)怎樣的后果？第三種是以西方理論和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)生產(chǎn)出的知識(shí)。這種知識(shí)因其缺乏對(duì)西方理論與經(jīng)驗(yàn)的批判性和對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)照而構(gòu)成了一種無(wú)知（羅牧原、陳婉婷，2016b）。也許我們要反思的是，在這三種無(wú)知中，尤其是前兩種，我們是屬于“我們不知道我們不知道”，還是屬于“故意的無(wú)知”呢？另外一個(gè)女性主義學(xué)者羅琳?科德（Code, 1987）提醒我們要不斷反問(wèn)自己：我們知道些什么？我們不知道些什么？我們真的知道我們以為我們知道的嗎？我們真的知道到足夠讓我們采取行動(dòng)的程度嗎？我們的知道與無(wú)知會(huì)有著怎樣的道德后果？我們必須謹(jǐn)記，對(duì)他者可能產(chǎn)生嚴(yán)重后果的知識(shí)的思考是一種責(zé)任，而正是在這種知識(shí)論責(zé)任（epistemic responsibility）的基礎(chǔ)上，一種新的倫理責(zé)任（ethical responsibility）才能得以實(shí)現(xiàn)。

　　 然而，問(wèn)題在于我們很難奢求每一個(gè)人都如巴特勒一樣有資格、有能力而且有意愿跳出這個(gè)爭(zhēng)論的框架，站在一個(gè)高度上去審視這一切。那么對(duì)于我們這些蕓蕓眾生，又應(yīng)該如何回答這個(gè)看似簡(jiǎn)單，實(shí)則異常棘手的問(wèn)題呢？筆者以為我們有必要參考巴特勒的其他觀點(diǎn)。在對(duì)一個(gè)變性人的案例作分析的時(shí)候，巴特勒（2009：72）反問(wèn)自己，“我的分析意味著什么？它是不是告訴我們這里的性別是真的還是假的？不。這是否暗示著大衛(wèi)應(yīng)該接受手術(shù)變成布倫達(dá)或是布倫達(dá)應(yīng)該經(jīng)過(guò)手術(shù)變成大衛(wèi)？不，我的分析可沒(méi)這么說(shuō)。我不知道該如何判斷這個(gè)問(wèn)題，而且我認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題不應(yīng)該由我來(lái)判斷。正義是否要求我來(lái)作出判斷呢？還是正義要求我等著、先不要作決定，要求我在一種許多人迫不及待地做出判斷的情境中延緩行動(dòng)？在我們確定是不是該由我們來(lái)作出判斷之前先考慮一些問(wèn)題難道不是有用的、重要的，甚至是公正的嗎？[8]”同樣的，在我們回答開(kāi)頭的問(wèn)題時(shí)，我們必須審慎地考慮一些問(wèn)題。這是有用的、重要的、公正的，因?yàn)槲覀儽舜讼嗷ヒ蕾?，因?yàn)槲覀兩拇嗳?，因?yàn)槲覀兊幕卮鹂赡軙?huì)帶來(lái)一些自己都無(wú)法預(yù)料的意外后果。它們會(huì)穿越公/私、我/他、現(xiàn)在/未來(lái)的邊界，而正視、無(wú)視或忽視這些后果可能帶來(lái)的知識(shí)與無(wú)知也會(huì)對(duì)我們、他們，抑或是我們和他們之外的人群產(chǎn)生不可預(yù)料的后果。也許對(duì)于大眾來(lái)說(shuō)，在同性婚姻的問(wèn)題上，我們能做的只是不要急著回答或者行動(dòng)，而是更審慎地考慮是否要給出答案或進(jìn)行行動(dòng)，以及如果要的話，我們應(yīng)該更負(fù)責(zé)任地給出怎么樣的答案、做出如何的行動(dòng)。畢竟，個(gè)人的即是政治的，私人的即是公共的，誰(shuí)都無(wú)法預(yù)料我們的決定可能會(huì)帶來(lái)的影響。

　　 五、理論旅行

　　 可以把這篇文章看作是一場(chǎng)理論旅行：這場(chǎng)旅行跨越了不同的地理學(xué)意義上的世界（西方與中國(guó)）與不同的構(gòu)想世界（異性戀的與同性戀的、特定關(guān)系場(chǎng)域中的與更一般意義上的）。在每一個(gè)不同的世界，公私劃分都“入鄉(xiāng)隨俗”，打扮成不同的模樣，呈現(xiàn)出不同的面孔——正是在這些不同的面孔中，社會(huì)理論才能找到它最旺盛的生命力。理論旅行最初是由薩義德提出的。他以歷史與階級(jí)意識(shí)理論為例，考察了理論在不同地方旅行的過(guò)程中發(fā)生變化的整個(gè)過(guò)程。薩義德（2009：398）指出，“批評(píng)不能假定它的領(lǐng)域僅僅限于文本，甚至不限于名著文本。它與其他話語(yǔ)都棲居于一個(gè)論辯激烈的文化空間之內(nèi)”。本文的第三部分通過(guò)引入費(fèi)孝通先生的觀點(diǎn)對(duì)公私劃分的重新思考，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)同性婚姻問(wèn)題的粗淺分析正是對(duì)公私劃分理論從西方到中國(guó)的旅行的觀察。另一方面，在一定意義上說(shuō)，薩義德的理論旅行對(duì)地理學(xué)意義上的旅行的強(qiáng)調(diào)局限于我們可以感知的（perceived）世界，而女性主義學(xué)者瑪利亞?魯格尼斯關(guān)于世界-旅行的觀點(diǎn)則為我們提供了穿梭于不同的構(gòu)想（conceived）世界的可能。在對(duì)她所謂的游離于美國(guó)白種/盎格魯生活組織之外的“門(mén)外人”的經(jīng)驗(yàn)的分析中，魯格尼斯提出了所謂的“世界”和“旅行”的觀點(diǎn)。在她看來(lái)，一個(gè)世界必須是現(xiàn)時(shí)現(xiàn)刻居住著有血有肉的人們。人們可以旅行與世界之間，可以同一時(shí)刻居住在不止于一個(gè)世界之中，而在不同的世界中，人們會(huì)擁有有著不同特質(zhì)的自我——一如魯格尼斯自己的經(jīng)驗(yàn)：在一個(gè)世界里，她被認(rèn)為是游戲人間的（playful），但在另一個(gè)世界里，她被認(rèn)為是嚴(yán)肅正經(jīng)的。這都是她真實(shí)的自我，而在不同自我之間的轉(zhuǎn)換就構(gòu)成了她所謂的旅行（Lugones, 1987）。我們是否可以將這里的人替換成理論？在全球化的今天，產(chǎn)生于任何地方的知識(shí)與理論很容易就能旅行到世界各地，而在其他地方——其他世界，它需要擁有能夠切入這個(gè)時(shí)空的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“自我”（即薩義德意義上的理論旅行）。所以這里還有另一種可能性。在本文第四部分，筆者試圖用更一般的“個(gè)人”取代女性主義公私劃分與“個(gè)人的即是政治的”口號(hào)中的被置于特定關(guān)系中的特定位置的個(gè)體，來(lái)探究中國(guó)社會(huì)中的普羅大眾對(duì)同性婚姻的態(tài)度所隱含著的關(guān)于知識(shí)論層面的諸多問(wèn)題。通過(guò)這種轉(zhuǎn)換，公私劃分的理論就不僅僅是從西方來(lái)到中國(guó)，它還實(shí)現(xiàn)了從關(guān)注男女兩性的特殊的權(quán)力關(guān)系的世界轉(zhuǎn)向了另一個(gè)構(gòu)想的世界：一個(gè)關(guān)于同性戀社群與主流的異性戀社會(huì)的世界，一個(gè)生于其中有血有肉的人們都不可避免的相互依存的更一般意義上的中國(guó)社會(huì)。正是在不同的“世界”中，理論找到了擁有著不同的“特質(zhì)”的不同的“自我”，也正是這些不同的、甚至可能是相互矛盾的“自我”，為我們閱讀、使用、修正、發(fā)展社會(huì)理論打開(kāi)了新的可能。

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　　  [1] 本文的成文得益于很多教授的課程以及與他們私下的討論，她/他們是香港中文大學(xué)社會(huì)學(xué)系的孫耀東教授與鐘華教授、香港中文大學(xué)性別研究課程的曾薰慧教授與曹文杰博士、劍橋大學(xué)性別研究博士候選人梁碧琪女士，以及福州大學(xué)社會(huì)學(xué)系的何朝銀教授?！渡鐣?huì)學(xué)評(píng)論》的初審與外審專(zhuān)家的寶貴意見(jiàn)也使我們受益良多。在此一并致謝，文責(zé)自負(fù)。

　　 作者簡(jiǎn)介: 李琪，劍橋大學(xué)性別研究中心碩士研究生。研究方向：圖像與性別、網(wǎng)絡(luò)社會(huì)運(yùn)動(dòng)。地址：E320A, Wolfson Court, Clarkson Road, University of Cambridge, the U.K.，郵箱：QL273@cam.ac.uk 。羅牧原，香港中文大學(xué)社會(huì)學(xué)系、性別研究課程博士研究生、福州大學(xué)當(dāng)代閩臺(tái)文化研究所特約研究員。研究方向：性與性別研究、社會(huì)理論、城市與移民。地址：香港新界沙田區(qū)香港中文大學(xué)信和樓424室，郵箱：muyuanluo@gmail.com。

　　 [2]《賓夕法尼亞大學(xué)法律評(píng)論》（University of Pennsylvania Law Review）1982年第130卷第6期專(zhuān)門(mén)組稿關(guān)于這個(gè)問(wèn)題做了討論，有關(guān)針對(duì)公私劃分的不同的批評(píng)，可以參見(jiàn)該期雜志。

　　 [3] 筆者無(wú)疑質(zhì)疑前文所引研究的有效性，而是試圖在這些文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步明確地指出在中國(guó)語(yǔ)境中對(duì)公私劃分的分析應(yīng)該注意的問(wèn)題。

　　 [4] 詳見(jiàn)：http://news.163.com/07/0225/17/386PF5TU000127B0.html

　　 [5] 最近幾年，魏偉開(kāi)始關(guān)注同性伴侶與彩虹家庭的問(wèn)題，但這種關(guān)注只能代表極少數(shù)的情況（魏偉、蔡思慶，2012；魏偉，2015）。

　　 [6] 當(dāng)然，這種總結(jié)只是一種對(duì)相關(guān)研究整體傾向性的觀察，而并不是具體研究的批評(píng)。在一部分具體的研究中，其中也涉及了同性戀社群內(nèi)部的差異，但并不是研究的核心所在。在筆者看來(lái)，這種側(cè)重于在異性戀/同性戀的關(guān)系中研究中國(guó)同性戀群體處境的研究在相關(guān)知識(shí)生產(chǎn)的起步階段不僅僅是需要的，更是必要的。也只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，社群內(nèi)部的異質(zhì)性才能得到很好的反思與再現(xiàn)。同性戀正統(tǒng)主義與異性戀正統(tǒng)主義本來(lái)是兩個(gè)不同的理論概念，但其實(shí)二者是緊密相關(guān)、彼此依賴的。因篇幅有限，在這里不對(duì)異性戀正統(tǒng)主義的概念與二者之間的關(guān)系做詳細(xì)論述，見(jiàn)羅牧原，2016；Kong, 2012。

　　 [7] 以周華山（1997）為代表的很多研究中國(guó)同性戀問(wèn)題的學(xué)者都認(rèn)為，與西方社會(huì)不同，中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)（家）文化對(duì)同性戀者雖然沒(méi)有公開(kāi)接納，但也并沒(méi)有明令禁止。而是通過(guò)沉默的寬容為中國(guó)的同性戀者提供了一個(gè)有別于西方的“出柜”（coming out）的替代性策略，即回家（coming home）。而這種立場(chǎng)也遭到了一些學(xué)者的質(zhì)疑。因?yàn)榛丶也⒉豢偸乔袑?shí)可行的策略，它與出柜也并不是二元對(duì)立的。更重要的是，這種被周華山解讀為寬容的沉默本身，作為維持異性戀中心的家庭與社會(huì)秩序的方式，本身就是一種恐同的表現(xiàn)（劉人鵬、丁乃非，2007; Wong, 2007）。從這個(gè)意義上說(shuō)，家庭作為充滿親情、愛(ài)、和諧與寬容的港灣的想象也必須被質(zhì)疑。

 [8] 這里的黑體是筆者所加。