六、幸福與和諧

（一）

人類及其個體之所以能生存和發(fā)展，依賴著自己的本質活動——實踐，依賴實踐去解決人與自然、人與社會、人與人、人與自身，以及人與技術等之間阻礙人生存和發(fā)展的矛盾、不和諧。人類及其個體要生存和發(fā)展，就要不斷地追求人與自然、人與社會、人與人、人與自身以及人與技術等的和諧統(tǒng)一。從現(xiàn)實生活的矛盾性中去尋求和諧，是人們走向幸福境界的一種實踐過程。

人的幸福離不開生活的和諧狀態(tài)，和諧是幸福的音符。早在古希臘，畢達哥拉斯學派就認為，和諧不僅是整個宇宙的存在秩序的體現(xiàn)，人也是一個和諧的“小宇宙”，由于靈魂與肉體組成了和諧的整體，沒有和諧便沒有人的美德，也沒有人的幸福。西方哲人亞里士多德這樣定義正義：正義是一種中道，它關涉一種適中狀態(tài)，而非義關涉兩個極端。他所論述的中道不是事物的絕對中間點，而是相對于我們需求、行動的適中；在需求、行動的過度、不及和適中中，過度和不及是錯誤的，會招致譴責，而適中是正確的，會贏得稱贊。（參見唐凱麟主編：《西方倫理學名著提要》，江西人民出版社，2000年，第56－58頁）

中國古代哲學也特別注重和諧，不僅以自然和諧為真，人際和諧為善，天人和諧為美，而且把和諧作為人生的幸福境界和價值追求?？鬃诱f：“過猶不及?！比寮覍W說認為，樂的根本原則是“合同”“中和”，亦即和諧；同時，儒家學說強調“中庸”，作為一條重要的準則，“中庸”它要求人們立定“中”道，在好、壞兩個極端之間進行折中，做到不偏不倚，既不過分也不要不及。

（二）

我們已經(jīng)在前面討論了人的兩種基本生存方式：內化與外化。和諧首先表現(xiàn)為內化與外化的和諧統(tǒng)一。

我們說，外化的問題就是通過改造人的外部現(xiàn)實，改造人的自然的、社會的外部關系，為人的生存和發(fā)展創(chuàng)造條件，外化主要包括物質生產(chǎn)、物質交往、管理和社會變革等形式。內化實際上是一種“返身實踐”——實踐的力量和對象從外部返回到主體自身，如果說外化解決改造自然的問題，內化則解決個體成人的問題，也就是通過提高個體的素質、激發(fā)個體的潛能，使主體能夠占有、駕馭和享受改造外部現(xiàn)實的成果，并在新的基礎上拓展外化的能力，內化的形式就是學習與教育。

內化與外化和諧統(tǒng)一，實際上就是改造自身與改造自然的和諧統(tǒng)一，就是學習和運用的統(tǒng)一?！皼]有金剛鉆，不攬瓷器活”，沒有內化的基礎，我們就沒有外化的能力；同樣，有了豐富的學識、突出的本領，如果只是束之高閣，像貨物一樣儲存在倉庫，始終不讓其發(fā)揮作用，沒有產(chǎn)生實際的效益，這同樣沒有價值。

將知識、才能外化的問題，也就是使“知識資源”成為“知識資本”的問題。什么是“資源”？什么是“資本”？我個人粗淺的認識，“資源”是死的，“資本”是活的，“有沒有”是“資源”的問題，“用沒用”“發(fā)揮作用沒有”是“資本”的問題。因此，從“資源”轉化為“資本”關鍵是使“資源”活起來，使它進入生產(chǎn)過程、經(jīng)營過程，使它產(chǎn)生附加值，帶來效益。今天，我們已經(jīng)非常強調“知識經(jīng)濟”的問題，我個人感覺，我們在理解“知識經(jīng)濟”時，更多只是從知識（特別創(chuàng)新的知識）創(chuàng)造財富的角度思考，強調知識及其創(chuàng)新對經(jīng)濟和社會發(fā)展的意義，沒有討論知識運用帶來經(jīng)濟效益以后對促進知識發(fā)展的反作用。我個人認為，知識創(chuàng)造財富，感受到知識創(chuàng)造財富、改變人類命運以后，人們獲得知識和創(chuàng)新知識的積極性和主動性也得到提高——知識與經(jīng)濟雙向互動，協(xié)調發(fā)展，這才是知識經(jīng)濟的完整內涵。實際上，它就是內化與外化和諧統(tǒng)一、良性互動的問題。

值得注意的是，在內化與外化相互滲透、螺旋上升的過程中，我們常說，在改造客觀世界的同時改造主觀世界，它表明客觀世界改造具有先導性，外化的實踐擔當?shù)氖侵鲗?、引導者的角色，外化實踐的進步要求內化跟上。一些學者對這種內化與外化的一般結構進行了重新認識：

“當今社會，出現(xiàn)了新的情況、新的問題。一是近年來各種實踐都在加速進展，形成了革命性突破的局面，二是更重要的，內向度的實踐在歷史上第一次擺脫了被動適應的地位，開始以一種前瞻性的超越現(xiàn)實的姿態(tài)，引導和‘提攜’外向度的實踐，一起推動歷史的進步……人類的自我開發(fā)每前進一小步，就能拉動客觀世界前進一大步，而且前者越來越成為獨立的前瞻的過程。因此，我們不得不說，人類的自我挑戰(zhàn)，改造自己的主觀世界，變?yōu)楦脑炜陀^世界的前提?！保惤ㄏ瑁跛蓾骸缎陆逃簽閷W習服務》，教育科學出版社，2002年，第10頁）

內化的形式就是學習與教育。因此，“學習必須進入生產(chǎn)力要素，而且是作為最富革命性的因素加入進去。學習，是動態(tài)的技術，是鮮活的知識，是生生不息的超前的創(chuàng)造力。沒有學習要素的生產(chǎn)力，是一個靜態(tài)的注重‘存量’的概念，難以適應當今世界競爭和發(fā)展的需要，更難以掌握競爭和發(fā)展的主動權?！保惤ㄏ?、王松濤著：《新教育：為學習服務》，教育科學出版社，2002年第10頁）

內化與外化統(tǒng)一，意味著改變自身與改變環(huán)境相統(tǒng)一，意味著對環(huán)境和自身的持續(xù)研究和改進。

對于教師的研究，我個人認為，研究會帶來工作改進，改進的結果必將對工作對象、工作環(huán)境產(chǎn)生影響。教育工作者的研究必將帶來學生的發(fā)展、學校的變化。但這是一種直接結果帶來的間接結果，直接結果就是研究者工作、生活更加得心應手，心情更加舒適愉快。

筆者曾經(jīng)用個人的遭遇與同事討論對研究的認識：新到一個食堂，餐桌兩邊的八張凳子被鐵器固定藏在桌下，放下食物，用腳踩連接凳子的橫竿，“啪！”隨著鐵器橫竿與地面的巨大撞擊聲，湯水濺了一身，食堂中的目光全部集中在自己身上。第二天，吸取教訓，用手拉支撐凳子的豎竿，雖然沒有了聲響，但需要兩手參與，兩只都很臟。于是觀察其他有經(jīng)驗的同事，他們直接抓住凳子往下拉，一次解決了問題，但感覺還是不方便。以這個經(jīng)歷為例，筆者認為，對大多數(shù)人來說，研究就是對生活、工作中的問題進行觀察、思考、認識，然后改進。改進首先是改進自己，它意味著研究者必須對自身經(jīng)驗進行揚棄；其次是對外部環(huán)境的改造。在我遭遇的故事里，除了改進我們對凳子的操作方式，我們還可以思考改進凳子本身（比如用另外一種材料做連接凳子的橫竿，或者在下面增加橡膠墊子等等）。改進的結果是人與環(huán)境更加協(xié)調，人在環(huán)境中獲得更多的自由，生活更加舒適。

生活是這樣，教學也是這樣。比如對于師范學生，教育學、心理學的重要性與必要性自不待言。盡管重要，但很多學生上課時并不愛聽，老師教得難受。在這里，研究就是讓自己上課的感覺更好，讓學生學得更有興趣、更有收獲。我認為，學生學得更有興趣本身就能帶給自己更舒適的感受。

一方面我們在生活總會遇到問題，另一方面現(xiàn)實生活總會與理想生活存在距離。要解決生活中遇到的問題，要追求理想的生活，我們就要研究，研究或者改變自己，或者改變環(huán)境，環(huán)境與生活的和諧就是研究的追求。

有的朋友會說：“我不同意你的觀點，比如，哲學家和科學家，他們研究的問題已經(jīng)超越了他自己的生活范圍，怎么是為了自己生活舒適？”對這個問題，我以為仍然擺脫不了追求舒適的圈子。舒適是什么，舒適是一種平衡和協(xié)調。哲學家、科學家被自己的問題纏繞和包圍，使自己處于緊張和問題的壓迫中。因為失去平衡和協(xié)調，他們研究：因為舒緩和消解內在的緊張和壓力，他們研究。周國平先生在《守望的距離》中說：“一個好的哲學家并不向人提供人生問題的現(xiàn)成答案，這種答案是沒有的，毋寧說他是一個偉大的提問者，他自己受著某些根本性問題的苦苦折磨，全身心投入其中，不倦地尋找答案，也啟發(fā)我們去思考和探索他的問題。他也許沒有找到答案，也許找到了，但這并不重要，因為他的答案只屬于他自己，而他的問題卻屬于我們大家，屬于時代、民族乃至全人類?！闭沁@些“根本性問題的苦苦折磨”促進他們研究，不同的是，他們研究的問題來源于個體，同時卻更“屬于我們大家，屬于時代、民族乃至全人類”。

（三）

物質生活和精神生活，是人類社會生活的兩大存在形式，物質生活與精神生活的和諧也是幸福生活的存在條件。人的物質需要與精神需要恰如鳥之兩翼，缺少任何一方都會導致人的生活的不平衡狀態(tài)。只有在物質生活與精神生活的和諧統(tǒng)一的發(fā)展過程中，人的幸福才能生長起來。幸福是人的物質需要與精神需要得到統(tǒng)一滿足時的和諧感。

幸福離不開一定的物質生活資料，物質生活資料是幸福的物質基礎。人作為自然生命，血肉之軀，也受著自然界進化規(guī)律的制約，滿足基本的生理需要是生存的基礎和前提。對于幸福只是精神追求的看法，羅素批評說：“認為幸福只在于追求某種東西而并不在于占有它，這種觀點是建筑在錯誤的基礎上的。我們中間哪一個人在瀕于餓死和渴死的時候，會在謀取食物和飲料時比享用它們時得到更大的樂趣呢？我們中間哪一個人在惡劣的天氣中被雨淋得渾身透濕、并且凍得發(fā)僵的時候，會在找尋壁爐時比享受它的愜意的溫暖得到更大的快樂呢？我們中間有什么人在做過一件好事以后沒有得到快樂，反而感到失望呢？由此可見，幸?！祟愐磺衅笄蟮淖罱K目的——在我們的自然需要沒有得到滿足以前，是無法達到的?！保_素，《幸福之路》http://www.easysea.com/zongjiao／luosu－xfzl／001．htm）。

但生理需要的滿足絕不是人生的終極目的，富足的物質生活更不能以排斥和壓抑人的精神需要為前提和代價，如果物質生活同人的精神需求相分離，也不會給人帶來幸福。曹雪芹筆下的賈寶玉，雖有錦衣玉食卻要遁入空門；易卜生筆下的娜拉，雖有華屋美車卻要棄家出走。這些悲劇，都是因為人的精神受窒息，生活中缺少了比物質享受更珍貴的東西，失去了充實的精神內容和寄托而釀成的痛苦和不幸。正如馬克思所說：“吃、喝、性行為等等，固然也是真正人的機能。但是，如果使這些機能脫離人的其他活動，并使它們成為最后的和唯一的終極目的，那么，在這種抽象中，它們就是動物的機能。”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1970年，第94頁）人作為有靈魂、有精神、有理性的生命，他渴望不斷地超越其自然屬性的束縛，追求精神世界的充實和理想境界的實現(xiàn)。人性區(qū)別于動物性的全部高貴品質，在于人的生命具有高于生命本身的目的意義。一個人只有賦予自己的生存以超生物學的意義，不僅有物質追求，而且有高尚的精神追求，他的生活才是真正的生活，才是幸福的生活。

在批評幸福只是精神追求的看法同時，羅素同時指出：“罪惡產(chǎn)生于對欲望的不加約束的縱容；適度的滿足能給我們帶來快樂，而對這種快樂的回憶卻會使我們不知節(jié)制?！薄靶枰乐惯^度。如果我們老是不斷地吃東西，從來不知道什么叫饑餓，食物就不能使我們產(chǎn)生快樂。為了要享受樂趣，我們必須防止這種過度?！薄暗拇_，在目前的社會制度下，人不是明智的生物。他還沒有學會理解自己的天性并且按照自己的天性來行事，他沒有學會在能找到幸福的地方去尋找自己的幸福：他的一切才能都被帶入錯誤的軌道。因此，他把自己的精力耗費于取得那些不能帶來任何真正滿足的東西！”（羅素：《幸福之路》http://www.easysea.com/zongjiao/luosu-xfzl/001.htm）

從實際狀況看。苗元江（2004）在《影響幸福的諸因素》中介紹：

迪納等（Diener，1995）研究發(fā)現(xiàn)：一個國家的國內總產(chǎn)值與幸福感的水平之間具有高相關。蓋爾盧拍與英格爾哈特（Gallup，1976；Inglehart，1990）也證實了國家的財富和生活滿意度之間的顯著相關性。在世界價值調查中，研究者也發(fā)現(xiàn)，生活滿意的平均分數(shù)與國家購買力之間具有高相關性，它表明幸福感水平會隨著收入的增加而增加。這一方面可能是經(jīng)濟因素的直接影響；另一方面也可能是經(jīng)濟發(fā)展具有超越物質生活的廣泛的效果，因為物質生活的滿足促進了其他領域的滿意感，增加了其他方面的特性，例如平等，從而直接導致非物質領域的滿足。

有趣的是，另外一些心理學家與社會學家的研究卻發(fā)現(xiàn)，盡管高度工業(yè)化的國家其財富奇跡般地增長，但幸福感水平卻并沒有顯示出相應的變化。許多富裕國家中財富的增長并沒有伴隨幸福感的提升，經(jīng)濟增長與幸福感的關系并不是簡單的直線關系。在最近的研究回顧中，迪納等（2000）概括了財富和幸福感的相關研究：①富裕國家的人們比貧困國家的人們更幸福；②在最近的10年里，發(fā)達國家財富的增加并沒有導致幸福感的增加；③國家內財富的差異與幸福感僅有微弱的正相關；④個人財富的增加不一定導致幸福感的增加；⑤強烈追逐財富和金錢的人并不比那些不追求財富與金錢的人幸福。這些研究引起了心理學家與經(jīng)濟學者的興趣與深思。溫霍芬（Veenhoven）認為，經(jīng)濟因素對幸福感的影響受到邊際遞減規(guī)律的影響，當個人收入達到一定的水平，更多的金錢并不必然會帶來更多的幸福。金錢的邊際效應不斷下降意味著，當一個人擁有越來越多的物品時，自由和真情之類的其他需求會比以前更加彌足珍貴。收入的增加會導致人們把關注的重心從金錢問題向更加難以控制的其他社會要素（如自我發(fā)展）轉移。當然，還有其他學者用適應理論、社會比較學說來解釋這個“矛盾”的現(xiàn)象。

從物質生活和精神生活協(xié)調統(tǒng)一的角度，真正的幸福應該在求得外在享受中求得內在完善。

（四）

從人的精神生活結構看，人又是知、情、意的統(tǒng)一體。既有感性的欲望、動機、情緒、情感，又有理性的思維能力和理性的信念、知識、要求。情感生活和理性生活的和諧統(tǒng)一，既是人生的渴望和追求，又帶給人幸福的感受和體驗。

“情”是生命的靈魂，人沒有了情感，無異于熄滅了生命之火。情感是人的生命活動的重要內容，如愛、恨、親、疏等內心體驗的感情，喜、怒、哀、樂等外露的表情，興奮、頹廢、激動、平靜等情緒狀態(tài)，無時無刻不在伴隨著每一個人。倫理上的感性主義者從感性的快樂出發(fā)討論道德生活和幸福。比如，德謨克利特就說：“快樂和不適構成了那‘應該和不應該做的事’的標準?！保ū本┐髮W哲學系外國哲學史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館，1961年，第108頁）伊壁鳩魯也說：“快樂是幸福生活的開始和目的……我們的一切取舍都從快樂出發(fā)；我們的最終目的乃是得到快樂?！保ㄖ茌o成主編：《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館，1964年，第103頁）感性主義者發(fā)現(xiàn)了感性快樂對于幸福追求的基礎性意義，但他們將人生等同于動物式的存在卻遠離了人的本質。實際上，快樂的質量也有高有低，沒有價值內涵的快樂只有走向價值性或精神性的統(tǒng)一才能達到幸福。

理性是人類區(qū)別于動物的重要特征，理性使人成為萬物之靈。理性把情感、情緒那種直接受個人心理和生理制約的狀態(tài)，上升為比較不受這種制約的抽象精神活動的高度。理性主義幸福論者共有一種崇尚理性、高揚人類精神理想的特征。赫拉克利特針對享樂主義思潮曾經(jīng)尖銳地指出：“如果幸福在于肉體的快感，那么就應當說，牛找到草料吃的時候就是幸福的?！保ū贝笳軐W系外哲史教研室編：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館，1961年，第18頁）斯賓諾莎也指出：“當人心沉溺于感官快樂，直到安之若素，好像獲得了真正的幸福時，他就會完全不能想到別的東西。但是當這種快樂一旦得到滿足時，極大的苦惱立刻就隨之而來?！保ㄋ官e諾莎：《知性改進論》，商務印書館，1960年，第18頁）所以，他們認為，只有愛好永恒的東西才可以使我們的心靈經(jīng)常歡欣愉快。哲學大師康德則說：“有兩種東西我們愈時常、愈反復加以思維，它們就給人心灌注了時時在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏：頭頂上的星空和道德法則?！保档拢骸秾嵺`理性批判》，商務印書館，1960年，第164頁）理性主義的認識更接近于幸福生活的本質，情欲驅動所獲得的更多是感官快樂，理性生活所獲得的更多是幸福；但是一味追求永恒與理性，又往往可能導致宗教式的神秘及遠離人生的禁欲主義，而這又會使一切幸福失去現(xiàn)實生活的基礎性支撐。

周國平說：“聰明人嘲笑幸福是一個夢，傻瓜到夢中去找幸福，兩者都不承認現(xiàn)實中有幸福。看來，一個人要獲得實在的幸福，就必須既不太聰明，也不太傻。人們把這種介于聰明和傻之間的狀態(tài)，叫做生活的智慧。”無論感性主義、理性主義幸福觀有多么大的分歧，殊途同歸。最后他們都承認：理性的倫理生活與感性的快樂追求不可分離；幸福追求以感性快樂為基礎但以精神內涵為本質。對幸福的共同認可使他們相互溝通、啟發(fā)而得以發(fā)展。

其實，人的情感世界和理性世界相互聯(lián)系、相互依賴、相互補充、缺一不可。而且人的情感和理性是互補的。情感、欲望的要求總是發(fā)自個別的沖動，通過個別沖動與外部世界的個別對象發(fā)生關系，以達到自身欲望的滿足。因此，情欲既是能動、活躍的因素，又是個性化的、任性的、一種盲目的力量；如果沒有理性的駕馭，往往表現(xiàn)為放縱、無節(jié)制的行為。一個人處在這種狀態(tài)，又不能醒悟，就會成為“情欲的奴隸”。人只有作為有理性的主體，才能把自己的情感、欲望作為對象來思考，賦予感性的沖動以一定的目的和方向、引導情感意志由盲目到自覺。而健康、高尚、自覺的情緒和情感，則能夠激勵人不斷地走向理性的文明，給人生提供追求自己對象的本質力量和為崇高理想而奮斗的精神活力。因此，人生在任何時候都不應該忽略人的“整個身心”，又不應該排斥情感只承認理性。人生幸福的一個重要內容，就是和諧個人的各種需要、欲望和追求，使它們既符合人的生理和心理精神結構，又適應外部環(huán)境和客觀規(guī)律。

（五）

幸福還應該追求個人幸福與社會幸福的協(xié)調統(tǒng)一。在幸福的問題上，個人本位的思想家往往從個人出發(fā)解釋幸福，同時強調個人幸福的決定性意義，即使承認社會幸福的存在，也只是承認它與個人幸福的聯(lián)系。而社會本位的倫理學則往往將個人幸福置于社會幸福的前提之下，前者從屬于后者。

一些理性主義者和宗教思想家從社會本位出發(fā)討論幸福。理性主義者強調公共利益對于人生幸福的絕對意義，宗教思想家認為：“人類將來獲得永恒幸福的可能性是有的。歸根到底，人要擺脫自己，從一味自愛的貪得無厭的自私自利中解放出來?！保ㄖ袊鐣茖W哲學所倫理學研究室編：《現(xiàn)代世界倫理學》，貴州人民出版社，1981年，第84頁）基督教倫理是用上帝將人類社會融為一體，號召人從愛整體（上帝）的思想引導下愛人類，通過分享神性而獲得幸福。社會本位的倫理學者，很少走向極端否認個人及個人幸福：理性主義者看到了沒有個體的幸福追求，社會就將失去活力，群體幸福也就失去了可能。因此，他們并沒有全盤否定社會之中的個人；宗教倫理雖然主張在愛上帝因而愛人類的生活中獲得幸福，但他們的基礎也是個體的幸?；虻镁取?/p>

霍爾巴赫是一個主張利己主義的思想家。關于幸福他是從個人本位出發(fā)予以解釋的：“人從本質上就是自己愛自己，愿意保存自己、設法使自己的生存幸福。”（霍爾巴赫：《自然的體系》上卷，商務印書館，1964年，第273頁）但是霍爾巴赫同樣也清楚地認識到：“人為了自保，為了享受幸福，與一些具有與他同樣的欲望、同樣厭惡的人同住在社會中?！薄皭蹌e人，就是愛那些使我們自己幸福的手段；就是要求他們保存、他們幸福，因為我們發(fā)現(xiàn)我們的幸福與此相聯(lián)系。這就是把我們的利益與我們所交往的人們的利益混合在一起，以便為共同福利而工作”。所以，“部分人的福利，只能從全體的福利中來”。（周輔成：《西方倫理學名著選輯》下卷，商務印書館，1987年，第89、79頁）就我看來，失去群體歸屬感和安全感，人很難獲得幸福，也就是說，幸福的環(huán)境更容易帶來幸福，周遭人的幸福可能使個體獲得幸福。密爾也是從個人本位出發(fā)以追求“快樂和免除痛苦”的思想家。他主張由利己主義的快樂論走向利他主義的“最大幸福原則”（即“最大多數(shù)人的最大幸?！保Ｃ軤栒J為：“第一，法律與社會組織應該處置個人的幸福利益，使它盡可能地與全體利益相協(xié)調；第二，教育與輿論于人的品格有極大的影響力，應該運用這力量，使每一個人在心靈上建立起自己幸福和全體幸福之間的不可解的聯(lián)系……”（周輔成：《西方倫理學名著選輯》下卷，商務印書館，1987年，第253頁）從霍爾巴赫、密爾兩位個人本位的倫理學思想家身上，我們可以看出：利己主義的道德理想也是個人幸福與他人或社會幸福的統(tǒng)一，利己是基礎，利人是結果。

馬克思是一個社會主義者，從其青年時代就曾認識到：“那些為共同目標勞動因而使自己變得更加高尚的人，歷史承認他是偉人；那些為最大多數(shù)人帶來幸福的人，經(jīng)驗贊揚他們?yōu)樽钚腋５娜??！彼择R克思認為：“我們在選擇職業(yè)時所應遵循的主要方針是人類的幸福和自我完善?！保ā恶R克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1970年，第7頁）從此出發(fā)，馬克思號召為全人類的解放而獻身，因為唯有全人類的解放才是個人幸福或解放的真實前提與最高境界。但馬克思同樣肯定個人幸福的重要意義，他認為“每個人都追求幸?！??！皞€人幸福和大家的幸福是不可分割的”。（《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第374頁）

無論是個人本位或是社會本位的倫理學最終都發(fā)現(xiàn)，對個人幸福與社會幸福的任何割裂都是對真理的背棄，同樣也是對倫理生活真實性的背棄。個人本位和社會本位的趨同和融合證明了幸福具有與個人價值結合在一起的社會性。離開社會性去談個人幸福不僅是沒有實現(xiàn)的可能，而且會從根本上誤解并喪失幸福追求的人生方向。追求個體的幸福，需要確認和構建一個具有真實人性的主題，這樣才可能分享人類共同的人生幸福。

（六）

幸福是自由與責任和諧。審美與幸福緊密聯(lián)系，美是使人幸福的東西。這是我們反復討論的一個命題。而什么是美呢，美是“人的本質力量對象化的感性顯現(xiàn)”。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學——哲學手稿》中提出了“勞動創(chuàng)造了美”和人“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”這樣兩個重要的美學命題，以此揭示了這一美的本質。

關于人的本質，馬克思認為：“自由自覺的活動是人類的特性?！彼^“自由的”活動，是指人類能夠掌握客觀規(guī)律以改造和變革自然活動的獨立性；“自覺的”表現(xiàn)為人的活動是　“有意識”的活動，是指人類實踐的目的性。在馬克思人的本質學說里，自由自覺的活動是人類的特性（或本性、或本質），而人的特性的異化，就是自由自覺活動的喪失，即把本來是自由自覺的生產(chǎn)活動，僅僅當成維持自己生存的手段。

“人的本質的異化就是人的自由活動的受阻或喪失，我們可以從馬克思關于異化勞動的其他三種含義中也可以看到。所謂勞動對象和勞動產(chǎn)品的異化，就是勞動者生產(chǎn)的對象越多，他能夠占有的對象便越少，并且越加受自己產(chǎn)品的統(tǒng)治。所謂勞動本身的異化，就是勞動者在自己的勞動中并不是自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷、精神受到摧殘。所謂人和人的異化，就是人自己本身的活動是替別人服務的、受別人支配的、處于別人的強迫和壓制之下的活動?！保ê顦酉橹骶帲骸段业娜宋挠^》，江蘇人民出版社，2001年，第375頁）

人作為一種有生命、有意識的社會存在物，具有發(fā)展自己、肯定自己和全面地表現(xiàn)自己“自由自覺的生命活動”的強烈渴求。對自由的渴望，是自文明誕生以來就根植于人類心靈中的一種積極的本質力量，只要人活著，他就會希望能以最適合人性尊嚴的方式去存在；總會希望能把自己所擁有的本質力量最充分地表現(xiàn)出來。對“自由”的渴求，是人對被壓抑、被禁錮的人性尊嚴和個性張揚的深情呼喚，是人享受生命樂趣、體味人生意義、愉悅自我成就的渴望。

人總是作為主體在活動。主體性活動是人在與自然、與社會、與他人相互作用過程中所表現(xiàn)出來的具有自主性、能動性和創(chuàng)造性的活動。美學家高爾泰說過：“人沒有自由就不成其為主體?！币w現(xiàn)人的“自由”的本質，意味著人在現(xiàn)實生活中，并不單純受制于外物或他人的作用而被動存在，而是能夠積極地、富于創(chuàng)造性地把握現(xiàn)實生活的必然性以實現(xiàn)活動的目的，這是區(qū)別人的活動與其他動物活動的重要標志。也就是說人必須是自由的，才能具有主體性而成為真正意義上的主體，主體性活動就是要體現(xiàn)人的自由的活動。在主體性活動中，人不僅要實現(xiàn)自己，還要從自己所創(chuàng)造的對象世界中欣賞自己，肯定自己，從而獲得幸福。盧梭認為，“從整個社會來說，全體人民的最大幸福就是平等和自由，平等是實現(xiàn)自由的條件，因此，最高的、最終的幸福就是自由?！保ㄌ苿P麟主編：《西方倫理學名著提要》，江西人民出版社，2000年，第209頁）

主體性活動需要以主體的自由選擇為前提，對于行為的目的和手段，我們有權選擇，我們一切行為都要經(jīng)過策劃思考，行為的始點來自于我們自己，自身是行為的主宰，行為都是自愿的，這就是主體的自由。

自由不僅意味著個人擁有選擇的機會，而且意味著承受選擇的重負，意味著他必須承擔其行動的后果，接受對其行動的獎勵或懲罰。既然自愿行為開始于我們自身，那么我們就應該對自己的行為負有完全的責任。堅信個人自由實際上就是強調個人的責任?？档逻@樣論證：“我們關于‘自由’的意識唯一地導源于我們對所負‘義務’的明確承當，而不是借口服從動物本能的必然律就回避這些義務?！?/p>

自由只是對于負責的個人才具有實在意義。自由與責任的這種關聯(lián)性或互補性，意味著具有責任能力的人才有自由。強調自由的責任，它的基本假設是：人具有采取理性行動的能力。它的基本目的是：使人的行動比在不負責任的情況下更加理性。正像自己的生命和自由不能以他人的生命和自由為代價，這是一種態(tài)度，也是一種責任。我們所以不選擇“自己的生活或自由可以危害他人的生活或自由”這種態(tài)度，是因為這種態(tài)度和行為將使我們承受難以承受的責任?！岸鄶?shù)人寧愿服從強制，而不愿服從道理，寧愿接受懲罰，而不愿接受贊揚?！保▉喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R科倫理學》，中國社會科學出版社，1990年，第231頁）法律是對選擇與責任進行界定的一種手段，在正確的法律下成長，在法律的約束下遵紀守法，人養(yǎng)成良好的習慣，成為一個善良的人。

將自由與責任統(tǒng)一，意味著每一個人需要對其自身利益進行理性判斷，以爭取每一個人能力水平的更加充分自由的發(fā)揮；意味著沒有誰比理智的行動者本人更清楚他的利益；還意味著希望所有的人都能夠充分發(fā)揮他們的能力。這樣有利于促進和保障更多的人獲得幸福。

2004年4月，在成都舉行了“新課程背景下名師培養(yǎng)與名師成長論壇”，一位著名老師在交流中說自己“畏天命，畏圣人之言”。一些朋友對此感到疑惑，認為過于宿命，但我對“畏天命”的感悟極為欣賞和贊賞。

在康德看來，人是一個雙重的存在。作為感性的存在者，人從屬于現(xiàn)象界，屈服于經(jīng)驗和自然因果律，沒有自由。作為理性的存在者，人則能夠超越自然的限制，無條件地遵從理性自身的法則而行動，因而是自由的。這一思想對于康德主體倫理學的建立極為重要?？档碌纳羁讨幘驮谟谒J識到“自由這個概念是解釋意志自律的關鍵”，并將自由規(guī)定為自律，從而使道德的基礎真正從外在必然性轉變?yōu)閮仍诒厝恍裕⑶彝ㄟ^理性為自身立法的意志自律而論證了人之為人、人不同于一切自然存在物的價值和尊嚴。一句話，自由——這一康德倫理學的最高主題——使得人成為自我立法、自我規(guī)范、自我服從的真實主體。

馬克思說：“自由自覺的活動是人類的特性?！比丝是笞杂桑非笞杂?。發(fā)展是硬道理，但發(fā)展什么呢？“發(fā)展可以看做是擴展人們享有的真實自由的一個過程，它意味著消除貧困、人身束縛、各種歧視壓迫、缺乏法治權利和社會保障的狀況，從而提高人民按照自己意愿來生活的能力?！保止獗颍骸栋l(fā)展是對人的全面自由的追求》，《讀書》2004年4月）也就是說，發(fā)展的本質是要發(fā)展人的自由。但人本質上又是不自由的，比如人的生死就不自由；人在自然環(huán)境中生活，在群體中存在，自然與社會環(huán)境諸多方面也都限制著人的自由。所以，真正的自由又必須以“自覺”“自律”為前提。這樣，發(fā)展就不僅僅是外在的擴張，它還是一種內在的收斂，是自我限制中的成長。

這種自我限制很大程度上是基于“畏”。就群體而言，人不能過于狂妄和自大，需要敬“畏”自然規(guī)律，與環(huán)境和諧相處，與環(huán)境和諧可持續(xù)發(fā)展。不容置疑，由于人類的無所“畏”，人類已嘗到了資源短缺、環(huán)境惡化的苦果。在長江三峽合垅之際，有一篇新聞報道的標題是《今日腰斬長江》，這已不是詩人浪漫主義的想象，它表現(xiàn)出的是自大無知和狂妄殘忍的無所“畏”。就個體而言，生命的有限性我們要“畏”、能力水平的有限性使我們“畏”，對群體的依賴使我們“畏”道德、“畏”法律?！拔贰笔刮覀冊谧非笾锌酥?，在發(fā)展中內斂。

這種內斂不是禁欲，也不是阿Q精神。它是在充分認識人的本質力量，認識到人生的種種可能和不可能后，既自強不息，不斷開掘生命的潛能，拓展生命的影響力；同時又自我約束，追求內心的充實與寧靜。它是自由與自律的統(tǒng)一。

我個人認為，幸福就是積極追求和達觀安命之間的平衡。一方面自強不息，積極開拓；另一方面又時刻清醒地認識自己的種種局限，對環(huán)境（包括自然環(huán)境、社會環(huán)境）保持敬畏和滿足。這樣內心更容易獲得滿足感和充盈感。