第五章　道德人的擴(kuò)展

儒家在道德自覺的條件下，由道德法則性之天，向下落實(shí)形成了道德人的人性論；而道家則沿著道德法則性之天向上升，進(jìn)而將“天”變成自然性的天，其道德人的假設(shè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于儒家道德人的假設(shè)，并將其融入到“道”之中，融入到自然之中。道家的思想仍然是一種入世的思想，在變中找到一個(gè)不變的“?！?，使其思想由對(duì)人的思考轉(zhuǎn)而發(fā)展成為一種形而上學(xué)的宇宙論。人也是這種“?！卑l(fā)展而來，萬(wàn)物同樣是由“?！卑l(fā)展而來。至于由什么發(fā)展而來，其動(dòng)力就是“道”。它并不是由儒家所說的“天道”，它比“天”還高遠(yuǎn)，“天、地”也是由道所生。它不可用感官感覺，所以道的特性是“無(wú)”，是無(wú)法“聞見”的。道的生化并不出自人的意志，而是出于自然。自然就是不用人去刻意創(chuàng)造，只有人不去用知去創(chuàng)造，萬(wàn)物才會(huì)作無(wú)窮的變化。因此，道家的管理思想中存有消解管理的可能。但是，道家并不是用“無(wú)”去消解，其主要目的是讓人們體認(rèn)到萬(wàn)物都是“道”所生，因此皆平等，用知就有違自然，有悖于“道”。道家的人性假設(shè)同于自然，主張一種柔弱虛靜的人生態(tài)度，即“玄德”的人生態(tài)度，此“德”是虛，是靜，是無(wú)。而人之“知”的作用與耳目之“欲”，表現(xiàn)為對(duì)“德”的悖反，因此要求人們有一種克服“知”與“欲”的功夫。主張用“損”來達(dá)到去掉“知”與“欲”的需求，從而無(wú)知，便無(wú)成見，便能虛心；無(wú)欲，便歸其根，歸之于靜。以實(shí)現(xiàn)“體道”，實(shí)現(xiàn)“?！薄ⅰ伴L(zhǎng)”、“久”，最終達(dá)到“道”的回歸。道家的道德人假設(shè)是直面當(dāng)代管理科學(xué)所出現(xiàn)的困惑，認(rèn)為管理只是將管理者的意志強(qiáng)加到被管理者身上，如果那樣就是運(yùn)用了“知”，就會(huì)形成以管理者為中心，以自我為中心，而這種情況恰恰是以不平等為前提的，必然會(huì)導(dǎo)致各種危險(xiǎn)，即根本不能實(shí)現(xiàn)“常、長(zhǎng)、久”。因此，道家主張“無(wú)為而治”。道家，特別是莊子主張“虛、靜、止”，但對(duì)于“心”則要求應(yīng)保持住應(yīng)有的位置，而不能離開它的“靈臺(tái)”，此觀點(diǎn)與孟子的“求放心”是一致的，可見儒、道都是一種入世的思想，只不過層次有別，途徑不同而已。

第一節(jié)　“道”與自然

道家的人性論不僅是一種嚴(yán)格意義上的形而上學(xué)思想，而且是中國(guó)哲學(xué)思想最為古老的思想派別之一，很顯然，道家也是一種入世的哲學(xué)，因此人性論便成為了道家思想的主題或核心。然而，道家的人性論站在了一個(gè)更高的層次上，即自然的層次上，道的層次上來論述其人性思想，主張“人與自然”的統(tǒng)一。

一、“道”——一種最高意義上的本體論

老子最早明確提出了萬(wàn)物的本源——“道”這個(gè)本體論思想，認(rèn)為“道”是產(chǎn)生萬(wàn)物的本源，而“道”本身則并不是一個(gè)可感事物，它甚至不是一個(gè)存在，卻又無(wú)時(shí)不在；它無(wú)形狀，卻又藏于萬(wàn)事萬(wàn)物。它是一個(gè)不可言說，但又是確切存在的東西?！暗揽傻?，非常道；名可名，非常名?！疅o(wú)’，名。天地始；‘有’，名。萬(wàn)物之母。故?！疅o(wú)’，欲觀其妙；?！小?，欲觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”^[1]老子認(rèn)為，“道”乃是萬(wàn)物最高或最初的性狀，一切的一切皆是“道生之”。老子的“道”與儒家的“天道”、“地道”、“人道”要高遠(yuǎn)得多，可以說根本不在一個(gè)層次上而言的。正如徐復(fù)觀所言：“《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》時(shí)代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大的貢獻(xiàn)之一，在于對(duì)此自然性的天的生成、創(chuàng)造，提供了新的、有系統(tǒng)的解釋。在這解釋之下，才把古代原始宗教的殘?jiān)?，滌蕩得一干二凈；中?guó)才出現(xiàn)了由合理思維所構(gòu)成的形而上學(xué)的宇宙論。”^[2]在老子看來，宇宙萬(wàn)物之所以產(chǎn)生，究其根本必然有一個(gè)原因，有一個(gè)原始開端，有一個(gè)自身不動(dòng)而能使萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的始基，這個(gè)東西就是“道”?！暗馈笔且粋€(gè)客觀的本體，它不可言說，不可聞見，高高在上，又潛藏于萬(wàn)事萬(wàn)物中，它不動(dòng)但可使萬(wàn)物按照一定的規(guī)則運(yùn)動(dòng)。

從靜態(tài)上言，道是一個(gè)本體。作為本體，老子對(duì)“道”進(jìn)行了歸納和總結(jié)，得出了以下幾點(diǎn)結(jié)論。首先，“道”內(nèi)含有人?！坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮廖兮，獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故‘道’大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然?！?sup>[3]也就是說，作為本體的“道”，先天地而生，獨(dú)立不改，而周行不殆，即本靜而形動(dòng)，故可以為天下母。雖不知其名，可以曰之道，若強(qiáng)謂之名，曰大。何為大，曰逝；何為逝，曰遠(yuǎn)；何為遠(yuǎn)，曰反（返）。故道大，天大，地大，人大。四大，而人僅處一。這樣，老子就將人處于“道”以下，認(rèn)為人雖大，只不過是四大之一，消解了人在自然萬(wàn)物中的神圣性質(zhì)，消解了人對(duì)萬(wàn)物的主宰作用，解構(gòu)了人的主體性。而指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的一種不斷上升的過程，人只不過是萬(wàn)物之一，故人不應(yīng)將自己的意志強(qiáng)加于萬(wàn)物之上。但是人又是由“道”所生，故道大，天大，地大，王大，人亦大，“道”內(nèi)含有人。其次，“道”變化莫測(cè)，惚恍不定，但卻能成萬(wàn)物，萬(wàn)物莫不尊道而行?！耙曋灰?，名曰‘夷’；聽之不聞，名曰‘希’；博之不得，名曰‘微’。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。以知古始，是謂道紀(jì)?！?sup>[4]“‘道’之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！?sup>[5]“道”有著自身的運(yùn)動(dòng)模式和發(fā)展規(guī)律，作為“道”所生萬(wàn)物之一的“人”，用自己的眼光來臆測(cè)“道”的運(yùn)行軌跡，在老子看來簡(jiǎn)直就是自不量力。事實(shí)上直到今天，人類在自身規(guī)律面前也顯得過于蒼白。不僅盧梭講過類似的話，就是馬克思也講過此類話。盧梭曾說過：“一方面，如果我們觀察到人類巨大的成就：有多少科學(xué)研究得日益精深了；有多少種藝術(shù)被發(fā)明了；有多少力量被使用了；一些深淵被填平了；一些高山被鏟平了；一些巖石被鑿碎了；一些江河便于通航了；一些荒地開墾了；一些湖泊挖掘成功了；一些沼澤被弄干了；一些高大的建筑在地面上建立起來了；海面上充滿了船舶和水手，但是另一方面，假如人們稍微思考一下所有這一切對(duì)于人類的幸福究竟有什么真正好處，人們便會(huì)驚訝這兩者之間是多么不相稱，因而會(huì)嘆息人類的盲目?！?sup>[6]馬克思對(duì)此也有深刻的洞察：“在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。新發(fā)現(xiàn)的財(cái)富的源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的根源。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無(wú)知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是物質(zhì)力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！?sup>[7]由此人們看到，人自身的能力在自然面前，也就是在“道”面前顯得微不足道，只有尊重和服從于自然規(guī)律，才能使人類社會(huì)更好地發(fā)展，否則，就必定會(huì)受到自然規(guī)律或者說受到“道”的懲罰。再次，“道”并不神秘，“道”即“?！薄！啊馈o(wú)名、樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止以不殆。譬‘道’之在天下，猶川谷之于江海?！?sup>[8]在道家看來，“道”雖不可名狀，但存于“?！保糜凇俺！?，表現(xiàn)于“常”，也就是說，“道”事實(shí)上與“?！蓖４恕俺！敝赋B(tài)、平常、一般、自然而然，故既樸又小?！俺！?，還有“非常”之意，故曰：“道可道，非常‘道’；名可名，非?！??！?sup>[9]言能常無(wú)、常有，不主故常。不主故常，故曰非常。常有常無(wú)，故曰“復(fù)命曰?！?，^[10]“知和曰‘?！薄?sup>[11]前面講“道”大，此處言“道”小；前處講“道”生萬(wàn)物，為天地始，此處講“道”非常平常。前后相應(yīng)，可見“道”的一般又不一般，可大可小，是萬(wàn)物之始，又與常相合。

從動(dòng)態(tài)上言，道是一個(gè)過程。道家之“道”并非僅僅一個(gè)本體論，而且“道”還是一個(gè)“過程”，是萬(wàn)事萬(wàn)物遵循的“規(guī)律”。在道家看來，道既動(dòng)又靜?！胺凑摺馈畡?dòng)；弱者‘道’之用。天下萬(wàn)物生于‘有’，‘有’生于‘無(wú)’。”^[12]“‘道’生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?sup>[13]指出了道產(chǎn)生萬(wàn)萬(wàn)事物的運(yùn)動(dòng)過程，天下萬(wàn)物生于有，而有生于無(wú)；道之動(dòng)，曰返。反者道之動(dòng)，即從靜到動(dòng)，是道自身所具備的功能，或者說道本身處?kù)o，而靜中有動(dòng)。道的過程是表現(xiàn)為道生萬(wàn)物的過程，即“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，這一過程，是一種不斷下降的過程，由道而生萬(wàn)物。另外，道的過程還是一個(gè)循環(huán)的過程，如前所說“周行而不殆”，“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，由道開始，大到遠(yuǎn)逝，故逝曰遠(yuǎn)，越來越遠(yuǎn)，遠(yuǎn)到一定程度又周流回返，歸于道。道的這種運(yùn)動(dòng)具有一定的規(guī)律性，“道者萬(wàn)物之奧”。^[14]也就是說，道是萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的奧秘、奧妙，即規(guī)律所在，人們必須尊道而不能相違。這樣，道就由靜態(tài)的本體論變成了動(dòng)態(tài)的統(tǒng)治事物發(fā)展的規(guī)律，本體論與辯證法統(tǒng)一起來，道既是產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物的本源，又是決定萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展的根本原因。

二、道的最高境界——自然

道家將自然作為其最高境界，故希言自然，將自然看成比道更高的東西。“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于‘道’者，同于‘道’；‘德’者，同于‘德’；失者，同于失。同于‘道’者，‘道’亦樂得之；同于‘德’者，‘德’亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。”^[15]此處“?！睘椤按蠖刃巍?，是說自然之大，乃萬(wàn)物之根，無(wú)時(shí)不有，無(wú)處不在。人只不過是自然之一物，至于天地也不過是自然之一物，天地尚且不能久長(zhǎng)，而況人乎，故人在自然面前表現(xiàn)為有始有終。因此，從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。故曰“信不足焉，有不信焉”。意思就是說，自然之大，道亦樂，得亦樂，失亦樂，即無(wú)所謂得失，無(wú)所謂道德，無(wú)所謂信與不信。一切皆自然。老子又說：“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”^[16]在道家看來，人為萬(wàn)物之靈，為天演中最為進(jìn)化之物，故言“道大，天大，地大，人亦大”，但是此“大”又返回于“自然”，故曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比艘暤貫槠淠福匾蕴鞛楦玻侍焐兀斓厝巳挠忠缘蓝烙忠宰匀粸閹煼ā？梢?，道家的自然觀是一個(gè)完整的自然宇宙觀。其順序是：宇宙（自然）——道（客觀的規(guī)律）——天（太陽(yáng)系）——地（地球萬(wàn)物生成）——人。

在人性假設(shè)方面，道家顛覆任何社會(huì)層面的人性假設(shè)，人的所有行為都應(yīng)以“自然”為最高境界，方可不離“道”，凡事應(yīng)“自然而然”。

第一，“自然”的境界落實(shí)到行動(dòng)上就是“無(wú)為”。“自”即“本身、自己、自我”之意；還具有“開始、起源”之意?！叭弧?，指“如此、這樣、那樣”之意?！白匀弧?，具有“天然，非人為”之意；也指“無(wú)窮變化的各種事物”，與“宇宙、物質(zhì)、存在、客觀實(shí)在”等范疇同義；還包括“不做作，不呆板，非勉強(qiáng)”之意；同時(shí)，還具有“當(dāng)然”、“事物按其內(nèi)部的規(guī)律發(fā)展變化，不受外界干預(yù)”之意，如“順其自然”?！白匀弧币辉~，在道家看來，就是各個(gè)事物自己按照自己的運(yùn)動(dòng)規(guī)律進(jìn)行變易，故“自然者，道也”。任何其他事物皆不可強(qiáng)制，而應(yīng)當(dāng)順其自然，故“無(wú)為”。無(wú)為是自然的必然結(jié)論，如有意而為，事物便不可能“自然而然”。自然作為道家的最高境界，平等地對(duì)待萬(wàn)事萬(wàn)物，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物各有各自的變化規(guī)律，任何一物均不比另一物高級(jí)，各種事物都遵循一定的“道”在進(jìn)行變化和發(fā)展，故不應(yīng)將人的意志強(qiáng)加到其他事物上，否則就會(huì)與“道”相悖，違反“自然”，違背規(guī)律，就會(huì)受到規(guī)律的懲罰?！盁o(wú)為”就是順萬(wàn)物之本性，不加以過多的干涉，故“無(wú)為”實(shí)者“大為”。老子曰：“萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！?sup>[17]也就是說，功成不居，而不居非真不居也，是不去也?！啊墩摵狻ぷ匀黄吩唬骸薀o(wú)為之為大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成?！嗉创苏隆蛭ú痪樱且圆蝗ァ??！?sup>[18]如此看來，無(wú)為便具有特殊的含義，即不做違反自然之事，而應(yīng)順其各自物性，順其自然，實(shí)際上就是“大為”，而不是“小為”，小為即強(qiáng)為。陳鼓應(yīng)也說：“在一個(gè)社會(huì)生活上，老子要人發(fā)揮創(chuàng)造的動(dòng)力，而不可伸展占有的沖動(dòng)，‘生而不有，為而不恃，功成而弗居?！沁@個(gè)意思。‘生’、‘為’、‘功成’，正是要人去工作，去創(chuàng)建，去發(fā)揮主觀的能動(dòng)性，去貢獻(xiàn)自己的力量，去成就大眾的事業(yè)?！汀疄椤词琼樦匀坏臓顩r去發(fā)揮人類的努力。然而人類的努力所得來的成果，卻不必擅據(jù)為己有。‘弗有’‘弗恃’‘弗居’，即是要消解一己的占有沖動(dòng)。人類社會(huì)的爭(zhēng)端的根源，就在于人人擴(kuò)張一己的占有欲，因而老子極力闡揚(yáng)‘有而不居’的精神。”^[19]

第二，在“自然”的境界上任何事物都是“齊一”的、平等的，但是按照“自然”本性，“自然”就是具有差異性的自然，因此，差異性和平等性都是自然的本性。就人而言，一方面，老莊主張“人人平等”，是說任何一個(gè)作為自然的、最高境界的人都是一樣的，無(wú)論什么人，或善或惡，或美或丑，或貴或賤，在最高意義上都是自然的產(chǎn)物，都是平等的、齊一的，都依照“道”而行，皆有生有滅；因而無(wú)壽無(wú)夭，無(wú)善無(wú)惡，無(wú)美無(wú)丑，無(wú)愚無(wú)智，無(wú)強(qiáng)無(wú)弱。老子說過：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教?！?sup>[20]“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫知者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”^[21]“大道廢，有仁義；智惠出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！?sup>[22]“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂?！?sup>[23]“曲則全，枉則直，洼則盈，弊則新，少則得，多則或。是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂‘曲則全’，豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之?！?sup>[24]“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正。”^[25]“圣人常無(wú)心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！?sup>[26]莊子也說：“無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也?！?sup>[27]“夫天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”^[28]“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光?！?sup>[29]此類文章，在老子、莊子書中比比皆是。也就是說，在“自然”這個(gè)最高境界里，萬(wàn)事萬(wàn)物都是一樣的、齊一的、平等的。但是，就道家自然中的人，又是有差異的，差異性同樣是“自然”的。所以，道家將人分為“方外”之人與“方內(nèi)”之人。所謂“天人”、“神人”、“至人”都是理想中的人物，是“方外”之人?！熬印?、“百官”、“民”是現(xiàn)實(shí)中的人，是“方內(nèi)”之人。單就人而言，“老莊思想的主題和核心也是人性論?！?sup>[30]道家在論述人時(shí)同樣存在著一個(gè)“目的論”問題，即由“方內(nèi)之人”向“方外之人”的上升過程，“至人”、“真人”、“道人”是道家追求的人生最高境界，故道家也是一種入世的哲學(xué)，甚至具有很強(qiáng)的民本思想，故曰“圣人常無(wú)心，以百姓心為心”。

第三，道家由“自然”這個(gè)最高境界出發(fā)，在談到人的入世時(shí)，存在著一個(gè)“為”的問題。也就是說，道家是一個(gè)“目的論”者。如何遵循“道”使人合于“自然”，合乎規(guī)律，合乎人性，就需要尊重人特有的“自然”性，而人作為類有著與物不同的特殊性，這種特殊性也就是人的“自然”。故在人的“自然”層面上必須做到“無(wú)為”，然而人所具有的主觀能動(dòng)性、創(chuàng)造性也是人的“自然”性，所以說，道家思想的深層次又暗含著一種“為”的思想，是一種“無(wú)為而無(wú)不為”的“目的論”。只不過這種“為”要限定在“人”這種“自然”的層面上。因此，作為“自然”的人是“無(wú)為”，同樣作為“自然”的人又是“為”，故道家講“為無(wú)為”，“無(wú)為而無(wú)不為”。也就是說，當(dāng)?shù)兰易裾杖f(wàn)事萬(wàn)物自身內(nèi)在規(guī)律，而不可戕賊人之性，即不可將“外力”強(qiáng)加于人的“自然”屬性之上時(shí)，與儒家所主張的“道德人”自覺，在某種程度上是一致的。所以說，道家思想就“無(wú)為”的字面意義上，具有消極性，具有“宿命論”的特征，具有消解管理科學(xué)的可能性。但是，就其“自然”本意的深層次上說，道家的“無(wú)為”思想正是反映了作為人的能動(dòng)性發(fā)揮的一種表達(dá)方式，就是將人的能動(dòng)性、創(chuàng)造性牢牢地限定在一定的范圍內(nèi)，在尊重“自然”、“道”、規(guī)律的界限內(nèi)，是“無(wú)為而無(wú)不為”，是一種更高意義、更高境界上的“為”，是建立在對(duì)“自然”宇宙觀認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論，是一種目的論。如果違反了“自然”，人的所謂的一切“為”，皆是有害于人性的“小為”、“強(qiáng)為”，是對(duì)人性的壓迫。在“自然”的境界里，道家將合規(guī)律性與合目的性統(tǒng)一起來，合規(guī)律性是合目的性的前提和基礎(chǔ)，是一切“為”的根據(jù)，而合目的性則是合規(guī)律性的表現(xiàn)與追求。

如果儒家孔孟思想是以“道德人”作為人性假設(shè)，那么道家就可以說以“自然人”的人性假設(shè)而自居。道家的這種“自然人”的人性假設(shè)，既不是法律意義上的“自然人”，也不是生理學(xué)意義上的“自然人”，而是如前所述，是一種超越人本身的最高境界的“自然人”的人性假設(shè)。它無(wú)所謂善，也無(wú)所謂惡；為善便為善，為惡便為惡；自然而然，該善就是善，該惡就是惡；善或惡都是“自然”的，“天然”的。善或惡如果皆出于人的“本性”，是“自然”的，那么“善”或“惡”便沒有任何區(qū)別，只要遵循著“道”的變化與發(fā)展，便無(wú)可非議?？梢?，道家的“自然人”的人性假設(shè)遠(yuǎn)比儒家“道德人”的人性假設(shè)的層次高得多，也不是告子人性或善或惡的主張所能夠比擬的。它揭示出了一種“超然”的人性假設(shè)，即人性假設(shè)不應(yīng)局限于某一具體性方面，善或惡，或不善不惡，所有這些均沒有達(dá)到“人性”的最高境界，只是就人性某一特性而言的，具有“正心”、“直心”、“道心”、“德心”、“仁心”等便為善，具有“情”、“利”、“欲”等便為惡。事實(shí)上，這些特殊性都不是人的本質(zhì)屬性，人的本質(zhì)屬性就是“自然”，“自然”生成什么樣的屬性就是什么樣的屬性，“自然”使人按照什么樣的變化發(fā)展，人就怎樣變化發(fā)展。道家的此觀點(diǎn)類似于黑格爾的自然意識(shí)和絕對(duì)精神，黑格爾認(rèn)為：“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的?！笔挛锛热淮嬖诰陀写嬖诘谋厝恍?、合理性，而無(wú)所謂“好壞”、“善惡”。由此，我們可以將道家的人性假設(shè)規(guī)定為“自然人”的人性假設(shè)，道家的“自然”宇宙觀的思想，我們可以將其推衍到管理科學(xué)中。依照道家的思想，任何管理科學(xué)的人性假設(shè)都具有其必然性，都是一種合理的結(jié)論。在“自然人”的人性假設(shè)中，任何現(xiàn)存的事物都是合理的，都是一種自然的存在，因?yàn)樗按嬖谥保嬖谥亩际恰白匀弧钡??！白匀蝗恕钡娜诵约僭O(shè)在本質(zhì)上就是“無(wú)”，因?yàn)樗梢詿o(wú)任何假設(shè)；同時(shí)，它又是“有”，因?yàn)槿魏渭僭O(shè)都是“自然人”假設(shè)的一個(gè)特例，都具有“合理性”，都是“自然”的。從另一方面看，管理科學(xué)中任何人性假設(shè)只要是存在的，它總會(huì)有滅亡的一天，因此，它呼喚著一種更完善、更符合于人性的人性假設(shè)。從某種意義上說，它呼喚著一種最高境界的人性假設(shè)，即“自然人”的人性假設(shè)。因?yàn)?，任何一種人性假設(shè)都具有片面性，都不能較好地消除人性假設(shè)與管理模式之間的張力，真正能夠解決這一問題的是“自然人”的人性假設(shè)。只有它才會(huì)打破一切人性假設(shè)的局限性，才能真正按照“自然”的尺度，而不是按照“人的尺度”；按照“最高”的尺度，而不是局限于某一方面的尺度來設(shè)置管理目標(biāo)、管理層次、管理模式和管理程序。

第二節(jié)　道家對(duì)“道”與“德”的提升

道家講“道”，也講“德”，但與儒家所講的“道德”并不在一個(gè)層面上，雖然有的含義存在著交叉，但從本質(zhì)上看還是有所區(qū)分的。儒家所講的道德更多的是在倫理意義上，而道家所講的“道德”更多的是在存在論意義上；儒家的道德更多的是強(qiáng)調(diào)一種價(jià)值取向，而道家的道德更多的是強(qiáng)調(diào)一種規(guī)律。我們既不能將道家和儒家的道德嚴(yán)格區(qū)分開來，也不可以不加區(qū)別地將二者混同起來。為了更好地、全面地、正確地把握道家與儒家關(guān)于道德論述，必須加以深入地考察。

一、“道”、“德”的客觀性

如前所述，道家的“道”與“德”具有鮮明的本體論性質(zhì)。道作為萬(wàn)物的本源，是萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生的根據(jù)，而萬(wàn)事萬(wàn)物之所以具有各自的性狀、各自的特性，也就是具有各自不同的“德性”或“道性”。從本體論意義上說，道家所言的“道德”，其實(shí)就是一個(gè)“玄”字，然而就“道”而言，它具有客觀性，而不具有神或“天志”的含義，其基本特點(diǎn)，可歸結(jié)如下：“一、‘道’是物的自然法則，它排斥一切神或‘天志’。二、‘道’永遠(yuǎn)存在，它是永存的物質(zhì)世界的自然性?！馈跁r(shí)間與空間上都是無(wú)限的。三、‘道’是萬(wàn)物的本質(zhì)，它通過它自己的屬性（‘德’）而顯現(xiàn)。沒有萬(wàn)物，‘道’就不存在。四、作為本質(zhì)來說，‘道’是世界的物質(zhì)基礎(chǔ)‘氣’及其變化的自然法則的統(tǒng)一。五、‘道’是物質(zhì)世界中不可破滅的必然性，萬(wàn)物都從屬于‘道’的法則。‘道’摧毀一切在它道路上的障礙。六、‘道’的基本法則是：萬(wàn)物與一切現(xiàn)象，處于經(jīng)常的運(yùn)動(dòng)與變化中，在變化的過程中，萬(wàn)物與一切現(xiàn)象都轉(zhuǎn)化為自身的對(duì)立物。七、萬(wàn)物與一切現(xiàn)象，都處于相互聯(lián)系的狀態(tài)中，這種聯(lián)系通過統(tǒng)一的‘道’而完成。八、‘道’是視之不見，搏之不得。它是我們的感官所不能感知的，但在邏輯思維中，它是可以認(rèn)識(shí)的?！?sup>[31]道家指出了“道”不僅意味著客觀世界的自然法則，而且還意味著“道”是萬(wàn)事萬(wàn)物的物質(zhì)實(shí)體和本質(zhì)，以及萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的最終原因。在本體意義上，“常‘無(wú)’，欲以觀其妙；?！小杂^其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！?sup>[32]“天下萬(wàn)物生于‘有’，‘有’生于‘無(wú)’?！?sup>[33]很顯然，萬(wàn)物生于有，而有生于無(wú)，有與無(wú)同，謂之玄，有無(wú)異名，而道通為一。因此，可以斷言，道家的本體論既不同于經(jīng)驗(yàn)主義的物質(zhì)實(shí)在，也不同于精神本體，而是一個(gè)類似于客觀實(shí)在的東西。它既是抽象的，又是實(shí)在的、確然的。

春秋末年的道家看到了周朝頹廢、社會(huì)動(dòng)蕩的現(xiàn)實(shí)，處在一種深刻的憂患之中，試圖使人們從這種動(dòng)蕩不安的境況中超脫出來，并追問著一種人生最本質(zhì)的東西。思想家們當(dāng)面臨著人的本質(zhì)被異化的時(shí)代課題時(shí)，總是在努力地找尋著人生的坐標(biāo)，人生的意義及人生的目的。隨著社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，生產(chǎn)力得到了改進(jìn)，物質(zhì)財(cái)富有了較大的豐富，同時(shí)，人們所生存的境況卻并沒有與之進(jìn)步，于是思想家便思索著如何使人回復(fù)到人的本質(zhì)中。這是歷代思想家共同需要迫切解決的問題。老子早在2000多年前就遭遇到了這一問題，可以說這是人類歷史上較早遭遇并加以解決的一個(gè)時(shí)代課題，老子給予了較好的解答。首先，老子規(guī)定“道”為萬(wàn)事萬(wàn)物最高意義上的原因，“老子的所謂道，指的是創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的一種基本動(dòng)力?！?sup>[34]儒之天，可聞可察；老之道，不可得聞見?！八岳献佑靡粋€(gè)‘無(wú)’字來作為他所說的道的特性?！?sup>[35]這樣，創(chuàng)生萬(wàn)事萬(wàn)物的原因其實(shí)是一個(gè)“無(wú)”，這與亞里士多德的終極因——“有”是截然不同的，這也是西方具有宗教傳統(tǒng)，而我國(guó)消解宗教的一個(gè)重要原因。在這里，老子的“無(wú)”也便具有了兩層意義，上一層的“無(wú)”是創(chuàng)生萬(wàn)物的動(dòng)力；下一層次的“無(wú)”便是不可名狀、不可言說，即“無(wú)限”的存在——“無(wú)”。很明顯，老子的“無(wú)”實(shí)際上是“不可名狀”、“不可形象”、“不可聞見”、“不可言說”，即“是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，^[36]但如何能知“有狀有象”呢？則見“其功”，見“其形”，本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。功與名在“無(wú)”中自成，“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！?sup>[37]也就是說，功與名不是爭(zhēng)來的，而是不爭(zhēng)而來，己不爭(zhēng)，天下莫之與爭(zhēng)，故曰“自然而然”。因此，道家所講的“道”，是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，是看到了事物的里層，即特別關(guān)注事物的負(fù)面意義；而儒家所講的道存于人情世故中，縱然講天道最終也還是下落到人道中，故道家較儒家立意更為高遠(yuǎn)?！暗滥擞涩F(xiàn)象界進(jìn)而求其所以能成其此現(xiàn)象的原因，所推度出來的。即是由有形而推及無(wú)形，由形下而推及形上。所以老子‘道’的觀念的成立，是通過精密思辨所得出的結(jié)論?！?sup>[38]

道家所講的“道”，其作為萬(wàn)物的最高原因，并不具有意志的作用，而只是出于自然，無(wú)所造作，類似于“水”的一種境界，柔弱而無(wú)處不浸潤(rùn)，無(wú)處不存在，達(dá)到一種“夫唯不爭(zhēng)”的境界，^[39]從而成為萬(wàn)物形成的根本原因，“谷神不死，是謂玄牝。玄牝門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！?sup>[40]也就是說，不費(fèi)什么力氣，用之不勤勞，自然而然?！胺灿昧Φ氖?，必定勤勞。勤勞便會(huì)陷于休歇。不勤勞，即是不用力，即是自然，即是無(wú)為，即可以作無(wú)窮的創(chuàng)造?！?sup>[41]“道”除了最高的原因外，還可演變，由“無(wú)”到“有”，再到“萬(wàn)物”，同時(shí)也是“生化”的過程，這種生化的過程老子謂之“玄”、“妙”。所以說，“有”也是道家的重要思想，“有”介于“無(wú)”與“萬(wàn)物”之間，也是最根本的存在，如古希臘哲學(xué)中的“原子”、“種子”、“精氣”，與“一”在一個(gè)層次上?！氨姟被颉岸唷迸c“一”相對(duì)，由“一”而生化出“多”。道家的思想與古希臘的哲學(xué)思想在此問題上可謂是一致的?！啊馈?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！?sup>[42]一生二，即是一生天地；天、地與一而為三，此謂二生三。萬(wàn)物所生條件已經(jīng)具備，故三生萬(wàn)物。道的創(chuàng)生過程是一個(gè)“客觀”的自然過程，它不同于黑格爾的矛盾斗爭(zhēng)學(xué)說，由此可見中國(guó)文化徹底的和平性格。^[43]總之，道家所謂的“道”無(wú)論作為本體，還是作為動(dòng)因，都較之儒家“道”向上提升到較高的層次。

至于“德”，道家認(rèn)為“德”由乎“道”，在宇宙的生化過程中，表明了道由無(wú)形無(wú)質(zhì)、無(wú)聞無(wú)名落向有形有質(zhì)、有聞?dòng)忻倪^程，道是一，是全，而落下來便是由一而二，由二而三，由三而萬(wàn)物，由全而分的過程。老子曰：“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊‘道’而貴‘德’?！馈?，‘德’之貴，夫莫之命而常自然。故‘道’生之，‘德’畜之；長(zhǎng)之育之；享之毒之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂‘玄德’?！?sup>[44]徐復(fù)觀認(rèn)為：“六章《王注》：‘德者得也，常得而無(wú)喪，利而無(wú)害，故以德為名焉。何以得德，由乎道也……’本章《王注》‘道者物之所由也。德者，物之所得也?！率堑赖姆只Ｈf(wàn)物得道之一體以成形，此道之一體，即內(nèi)在于各物之中，而成為物之所以為物的根源；各物的根源，老子即稱之為德……就其‘全’者‘一’者而言，則謂之道；就其分者多者而言，則謂之德。道與德，僅有全與分之別，而沒有本質(zhì)上之別。所以老子之所謂道與德，在內(nèi)容上，雖不與《中庸》‘天命之謂性’相同；但在形式的構(gòu)造上，則于《中庸》‘天命之謂性’無(wú)異。道等于《中庸》之所謂‘天’；道分化而為各物之德，亦等于天命流行而為各物之性。因此，老子的道德論，亦即是老子的性命論。”^[45]在徐復(fù)觀看來，道與德在本質(zhì)上是沒有區(qū)分的，所區(qū)分的只是“一”與“多”的問題。事實(shí)上，“道”與“德”一個(gè)是“由”，一個(gè)是“得”；一個(gè)是“源”，一個(gè)是“流”；一個(gè)為“生”，一個(gè)為“畜”。由此可見，道與德還是不同的，比如水，“源”水與“流水”雖然本質(zhì)皆為水，然“水”卻不盡相同；“流水”源于“源水”，而“源水”不“源”于“流水”?！按筇锴畿幵唬旱勒呃硪玻抡咭粴庖?。生之，謂始之也；畜之，謂賦之以氣也。然細(xì)尋老、莊之書，一氣之外，更無(wú)所謂道者，道者亦唯此一氣。”^[46]很顯然，道德雖然緊密相關(guān)，甚至可以等同，然而道與德畢竟還是有所區(qū)分的。在形成的過程中，“德”是“道”的下一層次；在本體論意義上，“道”以“形上”——理言說，“德”則以“形下”——?dú)庋哉f；在質(zhì)上，“道”以“一”來總括，“德”則以“多”來分別。隨著“德”演化為“物”與“勢(shì)”，故曰：“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，勢(shì)成之。”是一個(gè)逐漸下落的過程，生化的過程?！暗馈眲t起著一個(gè)始創(chuàng)的作用，不斷地沿著一個(gè)方向下落著，最終成為萬(wàn)事萬(wàn)物，而萬(wàn)事萬(wàn)物都遵循著一個(gè)規(guī)律，永不停息地、無(wú)為而無(wú)不為地、自然而然地變化著。然而在郭象注《莊》中，則將道家的這種作用看作是不含有目的性，是不知其然而然的創(chuàng)造。認(rèn)為，道雖然創(chuàng)造萬(wàn)物，但因其無(wú)意志，無(wú)目的，所以是“長(zhǎng)而不宰”，創(chuàng)生過程中也不對(duì)萬(wàn)物加以任何干涉。而創(chuàng)生的過程中，是非常柔弱的，即所謂“弱者道之用”。至于何以柔弱，也因?yàn)闊o(wú)意志、無(wú)目的作動(dòng)機(jī)的緣故。老莊是用“無(wú)為”，“自然”的名詞來加強(qiáng)形容道的無(wú)意志、無(wú)目的，且創(chuàng)造的作用是很“柔弱”的；好像萬(wàn)物是自生的一樣；并非真以萬(wàn)物為自生，在萬(wàn)物中總隱藏著“道”與“德”，若無(wú)此便不會(huì)有物“形”與“成”，故說老莊無(wú)目的性，無(wú)意志，“無(wú)為”、“自然”，實(shí)際上在高遠(yuǎn)的地方，可以看到老莊不僅是有目的的，同時(shí)也是有意志的，只不過這種目的與意志也是“自然”的表現(xiàn)而已。徐復(fù)觀認(rèn)為，“郭象注《莊》，實(shí)際上是把老莊的形而上的性格去掉。所以他之所謂自然，與老莊之所謂自然，中間有一個(gè)區(qū)別?！?sup>[47]這個(gè)區(qū)別就是兩個(gè)“自然”的不同，或者說老莊的自然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了郭象的自然。物形勢(shì)成，道與德皆流行于其中，若無(wú)道，無(wú)德，則物不能形，勢(shì)亦不能成，正是由于道與德，以至成物，以至于物之長(zhǎng)之。所以又說：“故‘道’生之，‘德’畜之；長(zhǎng)之育之；享之毒之，養(yǎng)之覆之。”這種“德”與儒家或其他所言的“德”不同，既深又遠(yuǎn)，謂之“玄德”?！啊隆钜?，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！?sup>[48]這樣，道家所謂的“玄德”不同于儒家的“德”，儒家之“德”是在“天道”與“禮”之間，是實(shí)踐的層次，而道家的“德”是指“萬(wàn)物由其德以通于道，亦即由其德而從‘有’通于‘無(wú)’；所以說是深，是遠(yuǎn)。與物反，乃與物反于其所自來之道?！?sup>[49]因此，道家所言“德”，是“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，勢(shì)成之”之“物”反，返至于“道”，故言“玄德”。也就是說，道家之“德”并非是實(shí)踐、物質(zhì)層面上的“德”，而是與“道”同，只不過從“德”里人們所看到的是通于“道”，由“有形通于無(wú)形”，由形下通于形上的中介。若把“道”看作得生的原因和內(nèi)在的規(guī)律或“無(wú)”，那么“德”就是“道”生于“物之形”的內(nèi)在本質(zhì)。如水，“道”是水之源，而“德”便是水之積，本質(zhì)一樣，皆為水，物則是水以成之形，“勢(shì)”作為條件便則使水以成，即成各種水之勢(shì)、之形。所以說，“德”與“道”對(duì)道家而言，皆可以說明宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)生過程，是萬(wàn)物的生化根源，當(dāng)然也是人的根源。這與儒家的“道德”不在一個(gè)層次上，儒家所言道德重點(diǎn)放在了實(shí)踐的層面，在“天”、“性”之下，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！敝饕侵v“天命率性”，“中道”，“率，循也。道，猶路也?！彼附詾閷?shí)踐層面。儒家之“道”雖有“天理”在里面，而在外則為“中道”，在“理”的問題上不是向上升，而是向下降，以至降到日用人情世故等具體實(shí)踐上面來。而儒家之“德”則又在其“道”下，循（造）道而成德，“正心”、“率性”、“中庸”、“知、仁、勇”等，謂之“德”，仍然是在較低層面來論述的。

二、人向“道”、“德”的回歸

人的異化，必然要求人向自己的回歸，不過道家所講的回歸，是向“道”、“德”的回歸。老子作為古代圣賢，自然看到了周末人性的種種異化，故提出了向道德人回歸的偉大思想。人及人的本質(zhì)問題是任何思想家最為關(guān)注的問題之一，如果連人及人的本質(zhì)是什么都搞不清楚，那么人的自我存在的意義就真的成問題了。隨著人類社會(huì)的產(chǎn)生和發(fā)展，人具備了意識(shí)和理性，獲得了道德和自由，但卻面臨著種種困難。人類將永遠(yuǎn)背負(fù)著過去的壓力，充當(dāng)時(shí)間的奴隸，重復(fù)著一個(gè)巨大的悖論，也即盧梭思想的悖論：“只有在歷史進(jìn)程中，人才能變成完全的人（因?yàn)樗蔀橛械赖碌娜耍?，然而，正是歷史進(jìn)程，這個(gè)在其對(duì)人的思考中處于中心位置的東西，在他看來同時(shí)也造成了不是理性與道德的人性，而是今天的腐化和被貶低的人類?！?sup>[50]人性如果不與過去建立起真正的聯(lián)系，歷史的進(jìn)程終將“人性”變?yōu)闀r(shí)間游戲的受害者。人們?cè)跉v史進(jìn)程中越是有理性，就越是受到理性“鐵籠”的束縛；人類越是講究道德，傳統(tǒng)的道德也越是無(wú)情地被沖破；物質(zhì)財(cái)富雖日益增加，然而苦難和災(zāi)難也日益增多，而資源卻日益減少；人們不斷戰(zhàn)勝新的疾病，然而新出現(xiàn)的疾病危害更大；人們渴望和平，然而恐怖和核威脅的勢(shì)頭卻有增無(wú)減，如此等等，人的本質(zhì)出現(xiàn)了斷裂。

近現(xiàn)代思想家、哲學(xué)家為了使人的本質(zhì)回復(fù)到人自身中去做了種種探索：盧梭的悖論說明盧梭在近代是最先關(guān)注這一人的本質(zhì)分裂的思想家之一，從某種意義上說，盧梭雖想用回歸自然的方法來克服這種分裂，但是在“歷史與時(shí)間”的本性中他陷入了困境，“盧梭是預(yù)言歷史的人，也是對(duì)歷史絕望的人”；^[51]黑格爾試圖用“和基督”的方式將人的本質(zhì)消融在“自我意識(shí)”中，用“絕對(duì)精神”的邏輯代替歷史的邏輯；費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為人本質(zhì)的分裂在于“宗教的異化”，基督教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，^[52]通過將“基督教世界”降為“世俗世界”的辦法使宗教的異化進(jìn)入人自身；基爾克果則企圖扼殺數(shù)千年基督教的歷史發(fā)展，用“基督教的開端”來消解近現(xiàn)代人的本質(zhì)的分裂，認(rèn)為只要強(qiáng)調(diào)“自我”固守開端的基督教就會(huì)實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)的復(fù)歸；尼采采取了一種“敵基督”的方式，認(rèn)為基督教是一種教人罪惡的宗教，通過廢除基督教的人道整體的“對(duì)人的克服”來復(fù)歸人的本質(zhì)，只不過在尼采看來，這種“復(fù)歸”的人是一種“超人”，而世俗的人則是無(wú)可救藥的；馬克思則不同，他一開始就注意到了這種人的本質(zhì)的分裂并不在于“自我意識(shí)”，也不在于“基督教世界”，而在于現(xiàn)實(shí)的人的世俗世界，在于資本主義的私有制，在于勞動(dòng)與資本的矛盾。也就是說，只有資本的充分發(fā)展才是勞動(dòng)即無(wú)產(chǎn)階級(jí)（而不是僅僅個(gè)別人）真正實(shí)現(xiàn)人類解放（而不只是政治解放）的根據(jù)，因此，對(duì)于馬克思來說，“完成了的自然主義”等于“完成了的人道主義”，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，人的本質(zhì)才真正實(shí)現(xiàn)自我的復(fù)歸，人的本質(zhì)才是人自身，人才是人的最高本質(zhì)，即人才真正實(shí)現(xiàn)自由、全面、充分的發(fā)展。

回頭看看我們的祖先是如何尋找人性的真正回歸時(shí)，會(huì)使我們真切地感受到早在2000多年前，我們的先哲就已經(jīng)洞悉到了這一切，并且預(yù)見到了人類的命運(yùn)必將隨著所謂的進(jìn)步不斷地遠(yuǎn)離著人性的本質(zhì)，不斷地向下墮落，并且一定會(huì)回歸到“道德人”的人性本質(zhì)中去，這個(gè)思想要比所謂的任何宗教以及任何革命的理論都要高遠(yuǎn)，也都徹底。馬克思的唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說最終也是以實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義為目標(biāo)的，而基督教的教義必定會(huì)給予一個(gè)不完全自由的天堂。所有這些，仍然沒有達(dá)到一個(gè)道德人的回歸的境界，因?yàn)椋R克思的革命理論不可能在短時(shí)期內(nèi)消除革命本身，而基督教也不可能將人的本質(zhì)真正超過上帝，只有我們東方的文明，道家的學(xué)說，在人性回歸的問題上真正實(shí)現(xiàn)了“天人合一”，“返樸歸真”的人生最高境界。

徐復(fù)觀認(rèn)為，“老子的人生論，是要求人回復(fù)到‘德畜之’的德那里去，由‘德’發(fā)而為人生的態(tài)度，才是大變動(dòng)時(shí)期安全長(zhǎng)久的態(tài)度?！?sup>[53]不過老子所講的“德”，不是一般意義上的德，而是“玄德”、“孔德”、“上德”，這種“德”是向生命的根源回歸，亦即是通過德向道的回歸。或者說，是人向自身的回歸，人向人的最高本質(zhì)的回歸，最終實(shí)現(xiàn)人的自由、平等、返樸歸真。老子曰：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常得不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常得乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人之用則為官長(zhǎng)，故大制不割?！?sup>[54]在這里，老子明確指出了人性復(fù)歸于“嬰兒”、“無(wú)極”、“素樸”，也就是從現(xiàn)有的人生事物中，通過“常德”向人生的原始之初復(fù)歸，實(shí)現(xiàn)“嬰兒”之狀，“無(wú)極”之始，“素樸”之真。也就是說，道家之“德”，還未形成具有具體形狀的“德”，而是近似于“道”的“玄”、“孔（空）”、“上”之“德”，所以其本身可同于“一”，其“德”性與“道”最為接近，道可稱為“母”，玄德也可稱為“母”。玄德尚未形成器化，故又可稱之為“樸”。“因此，《老子》上的所謂‘載營(yíng)魄抱一’的‘抱一’，‘而貴食母’，‘復(fù)守其母’的‘食母’，‘守母’；‘復(fù)歸于樸’的‘歸樸’；都指的是向作為生命根源的德的回歸，亦即是通過德而向道的回歸。”^[55]因此，道家的道與德，是緊密相連的，在其實(shí)質(zhì)上是一致的，“孔德之容，唯道是從”。^[56]孔德猶言盛德，此言盛德之容，惟道體之是從也。即是說，盛德之容，乃復(fù)道之從，即向道回歸便是盛德之容，也即是說向“無(wú)”、“虛”、“一”、“靜”的復(fù)歸。

第三節(jié)　老子的“知”與“欲”

在道家看來，“道德”是一個(gè)不斷下墮的過程，即是一個(gè)不斷由“無(wú)”向“有”、由“靜”向“動(dòng)”、由“一”向“多”、由“虛”向“形”的過程，在這一過程中，人性逐漸變得遠(yuǎn)離了“道”，而成為“知”、“情”、“欲”、“利”的勢(shì)利之人了，遠(yuǎn)離了“孩童”、“素樸”之心，從而成為凡夫俗子。在這種下墮的過程中，人便從自然人過渡到世俗人，其中人所特有的“知”與“欲”起著一個(gè)助動(dòng)的作用。

一、知與欲

老子對(duì)“知”的認(rèn)識(shí)是矛盾的，一方面主張“知”，另一方面又強(qiáng)調(diào)“去”知。而徐復(fù)觀認(rèn)為，老子只是主張去知，因?yàn)橛小爸保銜?huì)有“心”，有了“心知”便不在“虛靜”。徐復(fù)觀說：“老子認(rèn)為人雖稟虛無(wú)之德而生；但既生之后，便成為一定的形質(zhì)；此一定形質(zhì)，與其所自來的以虛無(wú)為本性的德，不能不有一距離。形質(zhì)中的心，有‘知’的作用；形質(zhì)中的耳目口鼻等，有‘欲’的要求?！c‘欲’的自身，即表現(xiàn)形質(zhì)對(duì)德的背反。因?yàn)樾牡摹投靠诒堑鹊摹?，?huì)迫使人向前追逐，以喪失其德，因而使人陷入危險(xiǎn)。所以他要使人回歸到自己的德上面去，便要有一種克服‘知’與‘欲’的工夫。這種工夫，他稱為‘為道日損，損之又損，以至于無(wú)為’；損是損去知，損去欲?！?sup>[57]徐復(fù)觀并沒有完全把握老子關(guān)于“知”的思想，在老子看來，“知”有兩種，一種是不知之“知”，即所謂的“小知”，它只是冠以知的名義，其實(shí)是“無(wú)知”、“強(qiáng)知”的表現(xiàn)；另一種就是“知道”之知，它是“大知”，是道家加以倡導(dǎo)的一種“知”。所謂“小知”，老子認(rèn)為，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”^[58]此處之“知”便為“小知”。而“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？愛民治國(guó)，能無(wú)為乎？天門，開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？生之畜之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂‘玄德’。”^[59]“能知古始，是謂道紀(jì)?！?sup>[60]“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?sup>[61]“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。”^[62]“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富。強(qiáng)行有志?！?sup>[63]“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成?！?sup>[64]“知和曰‘常’，知常曰‘明’。益生曰祥。心使氣曰強(qiáng)?！?sup>[65]“是以圣人自知不自見，自愛不自貴?！?sup>[66]凡此種種，都表明老子非常重視“知”，認(rèn)為只有“知道”才能“守道”，才能“尊道”，才能“貴德”，而沒有半點(diǎn)“去知”的意向。“欲”可使人向前逐物、逐利，而“知”未必皆向前與欲同流，可能向上“知”道，所以說，“知”并不必然是盡去的。當(dāng)然，道家的莊子發(fā)展了思辨的思維方式，并將思辨推向了極端，提出了相對(duì)主義的詭辯論，才提出了“絕圣棄智”的極端思想，至于老子并沒有明確的“盡去知”的思想。

至于“欲”，老子是極力設(shè)法除去的，因?yàn)椤坝笔谴笞?，故主張“無(wú)欲”、“寡欲”。老子言：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使知者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”^[67]此處“無(wú)知無(wú)欲”之知，是說不要?jiǎng)佑糜羞`“道德”的知，而不是要徹底否定知“道”之知，后面的“使知者不敢為”便是此思想的一個(gè)結(jié)果?？傊?，在老子看來，心能知，但知應(yīng)當(dāng)知“道”，然后復(fù)其命，歸其根，達(dá)到無(wú)為而無(wú)不為的超然境界?！坝笔抢献訕O力否定的東西，因?yàn)椤翱捎笔埂靶膩y”，“不見可欲，使民心不亂”，所以道家主張，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲?！?sup>[68]“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣?！?sup>[69]“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為?！?sup>[70]如若無(wú)知無(wú)欲，在老子看來，也是使一般人民無(wú)知無(wú)欲。老子認(rèn)為，“罪莫大于可欲”，主張少私寡欲，返樸歸真，不以自我為中心，“故圣人云：‘我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸。’”^[71]達(dá)到一種混混沌沌，反樸守醇，自然泊然，不爭(zhēng)不盜不亂，民如野鹿，含哺而熙，鼓腹而游的境界，以此達(dá)到“歸根”、“復(fù)命”的目的。道家主張“靜”，認(rèn)為不靜是因?yàn)槿藗冇杏?。但是，這與宗教不同，宗教將這種欲看作是罪惡的來源，解脫的辦法是信仰。而在道家看來，則認(rèn)為“欲”來自于“身”的過分需求，“身”的不當(dāng)需要，故主張寡欲，“損之又損”，運(yùn)用“靜”、“無(wú)為”、“返樸”來阻止“欲”對(duì)身的侵入，運(yùn)用修身來抵抗“欲”的進(jìn)攻。因此，道家由無(wú)為到無(wú)身，“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？”^[72]此無(wú)身，猶儒家的“無(wú)我”，實(shí)際上是將“身”、“我”降到一個(gè)較低的層次，而不應(yīng)以“身”或“我”為中心，否則便禍患無(wú)窮。當(dāng)下盛行的享樂主義、拜金主義無(wú)一不是將“身”、“自我”當(dāng)作中心，來加以盛贊，到頭來使人們生活在一種“鐵籠”中，成為無(wú)家可歸者。道家所強(qiáng)調(diào)的修身，是人的本質(zhì)回歸到自己內(nèi)在家園的真實(shí)寫照，是人們安身立命的最好途徑?！靶拗谏?，其德乃真；修之于家，其德有余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此?！?sup>[73]

對(duì)于“欲”與“身”，我們不要誤解了老子的“無(wú)身”之說，把“無(wú)身”當(dāng)成是對(duì)生命價(jià)值的否定。“其實(shí)，恰恰相反，老子所主張的無(wú)欲，并不是否定人生理自然的欲望（本能），而是反對(duì)把心知作用加到自然欲望里面去，因而發(fā)生營(yíng)謀、競(jìng)逐的情形。并反對(duì)以伎巧來滿足欲望。伎巧也由心知作用而來。未把心知作用滲入到自然欲望（本能）里面去時(shí)，這即是老子的所謂無(wú)欲。他所主張的‘無(wú)身’，并不是否定人的生理的存在，而是不要使心知去強(qiáng)調(diào)生理存在的價(jià)值?！?sup>[74]徐復(fù)觀的回答基本上是正確的，但是這里還必須要明確幾個(gè)問題。第一，老子這里所謂的“心知”是有特定含義的，是指人們?cè)谌f(wàn)物中突出地強(qiáng)調(diào)了“自我”之“身”、之“欲”，也即是通過人自己的能動(dòng)性、創(chuàng)造性，把其他事物看作要比人低一等的價(jià)值取向，是典型的“人類中心”主義，這種“心知”是要不得的，是大患、是大害，是必須消除的。第二，至于“伎巧”問題，我們也不能一概加以否定，這里要區(qū)分出人的“自然”的技巧，還是刻意的技巧；如果連直立行走、手腳分開也要刻意去除，便又是違背“自然”的人性了，走到了它的反面。第三，關(guān)于“無(wú)身”，我們也必須辯證地加以分析，老子所謂的“無(wú)身”是指不要時(shí)刻將自身的耳、目、口、鼻、身的欲望放在人生的第一位，即儒家所說的“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”，賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也。道家雖不講心志，但是卻講“全生”、“安命”，說道家是“不要使心知去強(qiáng)調(diào)生理存在的價(jià)值”也是欠妥的。雖然“全生”、“安命”不及人性回歸、人性超越來得高遠(yuǎn)，但是安身立命，保全生命也是道家的一個(gè)重要價(jià)值取向?！叭裁@種人性價(jià)值導(dǎo)向，則把肉體與精神都安放在現(xiàn)實(shí)世界。這種人性價(jià)值導(dǎo)向是老莊為人世間絕大多數(shù)人提供的?！?sup>[75]因此，老子的“無(wú)身”并不是真正的“無(wú)身”，也不是“不要使心知去強(qiáng)調(diào)生理存在的價(jià)值”，而是指不要刻意地把“身體”當(dāng)作惟一的指標(biāo)來判斷人生的價(jià)值?！盁o(wú)身”之“無(wú)”與“無(wú)為”之“無(wú)”是一個(gè)含義，不是真正的“無(wú)”。徐復(fù)觀也認(rèn)為，“‘心使氣曰強(qiáng)’，‘強(qiáng)’是指生理作用逾越其本有之范圍而言。老子認(rèn)為‘堅(jiān)強(qiáng)者死之徒’，強(qiáng)乃人生所大忌。只要心不使氣，任氣之自然，亦即任生理之自然，這即是老子的所謂‘無(wú)身’?！?sup>[76]道家主張守柔，而反對(duì)逞強(qiáng)，認(rèn)為“強(qiáng)”是一種破壞“自然”、強(qiáng)求、強(qiáng)制的做法。總之，老子所主張的無(wú)，即不用“知”刻意強(qiáng)加于身；無(wú)知，即不刻意用知滿足于欲；無(wú)以生為（無(wú)為），即不能在生上面作特別的用心（楊朱貴生，在道家看來，由于違反自然，實(shí)則傷生）。一任自然，故能全其德，全其德便通于道，以實(shí)現(xiàn)一種不自生方能長(zhǎng)生久視的目標(biāo)。

老子思想之所以博大，之所以超然，全在于有一個(gè)“自然人”的假設(shè)，如果離開了“自然人”的假設(shè)，便會(huì)只取道家之一隅而違反道家宗旨。如楊朱貴我，如仙家長(zhǎng)生，皆違反于自然，故楊朱為我之說太過狹隘，而成仙之說、不死之術(shù)皆違背自然規(guī)律，并不是道家本意。道家從“自然人”假設(shè)說開去，認(rèn)為人作為萬(wàn)物之一，絕不能過分強(qiáng)調(diào)人的主體性，“為我”及“成仙”皆不是自然人，而是一種違反自然的做法，是一種過分的強(qiáng)求。老子雖然說過“不失其所者久。死而不亡者壽”^[77]之類的話，但是此處的“不亡”是指道德不亡，而絕非自然生理之身的不亡。老子是一個(gè)辯證法的大師，我們絕不可以在不了解其宗旨的情況下斷章取義，如老子所言知與不知、靜與動(dòng)、無(wú)與有、一與多、生與死、弱與強(qiáng)、曲與全、弊與新、伐與攻、無(wú)為與有為，等等。單就知而言，老子認(rèn)為，知與不知是相對(duì)而言，不知為知，知為不知，這里就有一個(gè)大知與小知之分，知常與強(qiáng)知之別。所謂不知不是真正的一無(wú)所知，而是不刻意去強(qiáng)知，故不知為知，不知為常知。不知為知，常知?jiǎng)t為知道，知自然。即使這種常知也不要加以刻意，應(yīng)順其自然，故知為不知，“是以圣人自知不自見，自愛不自貴?！?sup>[78]“天之所惡，孰知其故？”^[79]“知者不博，博者不知?！?sup>[80]以上均表明，一旦人們用其心智專求于“知”，知便不是自然之知了。

二、無(wú)為而無(wú)不為

從以上分析，我們看到老子的“知”與“欲”，是一個(gè)辯證的論證，其所要求的無(wú)知無(wú)欲，是以“自然人”的假設(shè)為出發(fā)點(diǎn)的，所謂的無(wú)知只是一種對(duì)心知的常態(tài)要求，而絕不是對(duì)知本身（即自然之知）的徹底否定；所謂無(wú)欲，只是要求不要過分地強(qiáng)調(diào)身（耳、目、口、鼻、身）的欲望，處處以人身為中心，以享受為目的，而只是要求人們的欲望應(yīng)限定在“自然”的范圍內(nèi)，同時(shí)也絕不是對(duì)生理基本欲望的否定?！白匀弧痹诶献拥乃枷胧冀K處于一個(gè)“核心”的位置，“儒家要求欲望應(yīng)服從于由心性所透出的理性。老子則要求欲望不受心知的指使簸弄，而只以純生理的本能而存在。不受心知影響的生理本能，這只是各個(gè)生命以內(nèi)的自然，與超過生命以內(nèi)的自然，而向前向外去追求的欲望，老子似乎認(rèn)為完全是兩回事。因?yàn)橛麜?huì)侵涉及他人，因而也使自身陷于危險(xiǎn)。”^[81]也就是說，生命以內(nèi)的自然所導(dǎo)致的欲望與超過生命以內(nèi)自然的欲望，是完全不同的兩種“欲望”，如何區(qū)分出這兩種“欲望”，況且在“心知”的作用下，正確劃分出自然的心知所導(dǎo)致的“欲望”與“心使氣”之心知所導(dǎo)致的“欲望”，便成為問題的關(guān)鍵。老子則引入了“道德”加以厘定，凡符合“道”、合“德”的便是自然的心知所導(dǎo)致的自然的“欲望”，否則就是“心使氣”之心知所導(dǎo)致的超自然的“欲望”，故老子在行動(dòng)上強(qiáng)調(diào)“虛”、“靜”、“歸根”、“?！?、“足”、“弱”、“柔”、“曲”等自然狀態(tài)，而反對(duì)“妄動(dòng)”、“強(qiáng)”、“刻意”、“滿”等一些過分的做法。

老子曰：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?sup>[82]又曰：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”^[83]以上所言皆是“德”之所合，“道”之所指，主張靜、虛、無(wú)為，反對(duì)不正常的欲望和心知。只要滿足生命需要就可以了，非常符合當(dāng)前的低碳經(jīng)濟(jì)和可持續(xù)發(fā)展的要求。因此，“《老子》‘虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨’，及‘圣人為腹不為目’，所說的‘腹’，即指提不受心知作用影響的生理本能。這說明老子是把‘德’與‘心’，亦即是‘性’與‘心’，看作兩個(gè)互不相容的東西。對(duì)于心自身的不信任，正是春秋時(shí)代一般對(duì)于心的共同態(tài)度，連孔子也未嘗例外?！?sup>[84]在徐復(fù)觀看來，心性和道德好像是兩個(gè)問題，實(shí)際上若無(wú)心性作支撐，哪里來的道德？我們又必須引出“自然人”，因?yàn)椤翱诟怪痹谌寮铱磥砟恕梆B(yǎng)其小也”，難道成為道家之“德”？問題并不在于此，而在于道家所認(rèn)為的凡符合“自然”的，便是符合“道德”的，故“口腹之欲”符合自然，理當(dāng)符合道德。推而廣之，由“道”下墮到“德”，也應(yīng)為自然而然?！肮适А馈蟆隆?，失‘德’而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?sup>[85]這種下墮若是自然，道家便不應(yīng)反對(duì)，事實(shí)上，道家卻極力強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)當(dāng)向著“始源”、“道德”的回歸，這豈不是又在反“自然”嗎？其實(shí)不然，一方面道家強(qiáng)調(diào)超然的“道德”；另一方面道家又主張自然的“道德”。超然的“道德”成為道家的基本理念，而對(duì)所謂“自然”的“道德”，道家則將其歸入到一種下墮的過程，而在莊子則認(rèn)為這種下墮是由于人們動(dòng)用“知”、“伎”的后果，故曰“每況愈下”^[86]。

在實(shí)踐中，為了防止“道德”非自然的不斷下墮，道家則用“專氣”來表述“心知”的不被侵入，以此來否定心知的算計(jì)、競(jìng)爭(zhēng)和追逐，失去了此等心知便回歸于嬰兒、赤子、愚人、至人、真人的境界。老子曰：“專氣至柔”，^[87]“專氣”是專于聽任氣，專是指無(wú)任何以外的東西滲入，亦即無(wú)心知作用的滲入，這里的心知專指“自然”心知。不受此等心知的影響，故而生命是柔的，表現(xiàn)出一種知足的常態(tài)，故而為嬰兒、赤子、愚人、至人、真人。此種復(fù)歸是回歸到“道”與“德”上去，回歸到一種超然的境界中來，回歸到“德”的精神狀態(tài)，即“我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，漂兮若無(wú)止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。”^[88]但是，此德絕不是昏暗的，相反是光明的。徐復(fù)觀認(rèn)為：“德雖分在于萬(wàn)物之中，但它是道的分化，與道同體，所以萬(wàn)物之德雖是‘多’，而實(shí)際上仍是‘一’，并無(wú)由對(duì)立而來的差別相。所以由德的精神狀態(tài)所發(fā)出的智慧之光，是泯除物我，泯除是非的平等性的觀照，這即是他所說的‘明’、‘玄覽’?！疁斐[’，是滌除是非的心知作用，對(duì)萬(wàn)物作玄同（平等）的觀照之意。因此，由德所發(fā)出的智慧，實(shí)是‘明白四達(dá)’，超越心知的大智?！?sup>[89]道家的這種努力向上的追溯，反映出“道”在其下墮過程中的不自足，同時(shí)也表明道家承認(rèn)人具有這種回歸的能力，而這種能力無(wú)論是自然的也好，還是“道德”自身賦予給人的也好。韓非子將這種能力稱為“體道”，即是能夠體察到道（具有的回歸能力）?！跋蜃约核陨碌幕貧w，即是《韓非子·解老篇》所說的‘體道’。體道，即會(huì)以道的作用，形成自己處世的態(tài)度；因而也可以得到‘?！ⅰL(zhǎng)’、‘久’的效用。亦即可以得到人生的安全。老子說到道的話很多；但最切要的莫如四十章‘反者道之動(dòng)，弱者道之用’兩句話。所謂反者道之動(dòng)的‘反’，即回歸、回返之意。道要無(wú)窮地創(chuàng)生萬(wàn)物；但道的自身，絕不可隨萬(wàn)物而遷流，應(yīng)永遠(yuǎn)保持其虛無(wú)的本性；所以它的動(dòng)，應(yīng)同時(shí)即為它自身的反。反者，反其虛無(wú)的本性?！?sup>[90]這樣，老子的道便具有了一個(gè)本體論的循環(huán)論的論證，由道出發(fā)，由虛無(wú)創(chuàng)生萬(wàn)物，最后又返回到虛無(wú)，返回到道自身中去。這與黑格爾的自我意識(shí)和絕對(duì)精神在形式上是一樣的。

但是，我們必須注意，道家的思想融入了自然的成分，從而對(duì)人的主體性即所謂心知進(jìn)行了限制，同時(shí)在道與自然的作用下，又具有彰顯人格的特性，而主張人的平等與自由。正如徐復(fù)觀所說：“在老子的以柔弱為主的人生態(tài)度的后面，實(shí)有一種剛大自主的人格的存在。他的玄同于萬(wàn)物，乃是從生命根源之地——德，以超越于萬(wàn)物之上，而加以含融。所以在玄同的同時(shí)，即所以完成自己個(gè)體生命的價(jià)值。決沒有同流合污的意味在里面?！?sup>[91]莊子所提出了“萬(wàn)物齊一”的思想，均顯現(xiàn)出道家承認(rèn)生命價(jià)值，同時(shí)又具有萬(wàn)物平等的“玄同”思想的特征?！靶男浴迸c“心知”是古代人關(guān)注的重要問題，老子的人生態(tài)度，也是以人生向“德”的回歸為主要目的的，只不過所下的功夫不是從“仁、義、禮、智、信”上，而是比儒家更為高遠(yuǎn)和超越，運(yùn)用“自然”而回歸于“道”與“德”的始源上來，并把不正當(dāng)?shù)?、不符合自然的“心知”消解掉。老子的這種思想，實(shí)際上如同儒家強(qiáng)調(diào)“心性”一樣，也在強(qiáng)調(diào)一種內(nèi)在的“道德”，而把外在的學(xué)來得來的東西，諸如技巧、心知、謀劃，采取一種否定的態(tài)度，所以，老子才說“絕圣棄智”^[92]。但是，對(duì)于“心性”的本質(zhì)中的孝慈，老子并不是采取全盤否定的態(tài)度。“我以為老子所反對(duì)的，是把仁義孝慈等當(dāng)作教條；而并非反對(duì)其自然的流露?！?sup>[93]何謂自然的流露呢？也就是人之所以作為人所具有的不同于物的“心性”，也即是孝慈。如老子說：“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”，^[94]“我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。今舍慈且勇；舍儉且廣；舍后且先；死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之?！?sup>[95]在這里，老子不僅講慈愛，而且把慈愛看作人類友好相處的一個(gè)根本動(dòng)力。雖然老子也說過，“六親不合，有孝慈”，^[96]仍然是從“心性”言說，意思是單有孝慈的形式，而沒有孝慈的心性，必然導(dǎo)致“六親不合”；從另一方面說，絕仁棄義，也只是反對(duì)“仁”與“義”的教條形式，而不是真正反對(duì)“仁”與“義”的實(shí)質(zhì)。正如徐復(fù)觀所認(rèn)為的那樣，“三十八章‘上仁為之而無(wú)以為’，則彼并未反對(duì)自然流露之仁。自然流露之仁，正如《韓非子解老》所說的‘生心之所不能已’?！?sup>[97]在老子看來，無(wú)論是心知，還是心性，以及由此而來的“仁”、“義”、“誠(chéng)”等，都應(yīng)歸結(jié)于“自然”，凡符合自然的，皆是“道德”性的東西，凡不符合自然的，皆應(yīng)加以否定。老子看到了一些所謂的“仁”、“義”的虛假性，以及“仁”、“義”對(duì)人的強(qiáng)制性，應(yīng)當(dāng)說這是老子思想的進(jìn)步層面。但是，老子同時(shí)沒有把由道德下墮到仁義同樣看作是一個(gè)“自然”的過程，則未免太狹隘了些。其實(shí)，心性問題是人之根本，所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，堯舜禹相傳的密旨。“夫人自有生而梏于形體之私，則固不能無(wú)人心也；然而必有得于天地之正，則又不能無(wú)道心矣。日用之間二者并行，迭為勝負(fù)，而一身之是非得失、天下之安危治亂莫不系焉，是以故其擇之精而不使人心得以雜乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，則凡其所行則無(wú)一事不得乎其中而于天下國(guó)家無(wú)所處而不當(dāng)，夫豈任人心之自危而以有時(shí)而泯者為當(dāng)然，任道心之自微而幸其有時(shí)之不常泯也哉？”^[98]也就是說，縱觀中國(guó)傳統(tǒng)文化，無(wú)論是儒家，還是道家，人心不能無(wú)，道心不能廢，人心道心，皆為精微。然二者關(guān)系如何，以道心正人心，儒家是也；道心人心皆自然，道家是也；仁義根于心，而心達(dá)于道，儒家之旨；人心通于道，人心載于德，回歸于道與德，惟一自然，道家之質(zhì)也。

由此可見，道家思想運(yùn)用到實(shí)踐中，便主張無(wú)為，即無(wú)為而無(wú)不為。所謂無(wú)為，就是讓人們克服心知的欲望，返回到道德中，這種道德實(shí)現(xiàn)的途徑是通過向自然的回復(fù)來實(shí)現(xiàn)的?！啊馈o(wú)名、樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓?！?sup>[99]“‘道’常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自正?！?sup>[100]“昔之得‘一’者：天得‘一’以清；地得‘一’以寧；神得‘一’以靈；谷得‘一’以盈；萬(wàn)物得‘一’以生；侯王得‘一’以為天下正?！?sup>[101]道家以自然為本，“守樸”、“得一”，從而實(shí)現(xiàn)無(wú)為，達(dá)到無(wú)不為，則人民不受任何干擾，而能自然而然地化解各種矛盾和問題，從而達(dá)到“萬(wàn)物將自化”、“天下將自正”的境界。簡(jiǎn)而言之，道家在實(shí)踐中特別強(qiáng)調(diào)一種“自然而然”，“無(wú)為而無(wú)不為”。然而儒家也是以道德而自居，但是這種道德僅就心性上說，從性善上體認(rèn)，其回歸“仁”與“義”上的做法，較之道家的境界低了許多。但是在思想的形式上，即回歸的路徑上與道家則是一致的。道家“雖然思想的內(nèi)容與儒家不同，但在思想構(gòu)成的形式上，也并與儒家無(wú)異”。^[102]所不同的是，道家強(qiáng)調(diào)的是“自然”，而儒家強(qiáng)調(diào)的是“自覺”。因此，道家是一種自然的道德思想，而儒家則是一種心性的道德思想。道家所強(qiáng)調(diào)的“無(wú)為”，實(shí)質(zhì)上是在“自然”下的“無(wú)為”，倘若人們不知道“自然”、“守樸”，作為圣人還得“輔”之，即是“輔萬(wàn)物之自然”的“輔”。在老子看來，“輔”不同于“為”，“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”。^[103]“為”具有強(qiáng)求的意味，而“輔”則只是一種輔助、提示的作用，至于能否達(dá)到預(yù)期的效果，則是另外一回事。“因?yàn)槭ト思刃诎傩?，便決不會(huì)自認(rèn)為超出于百姓之上。但圣人在實(shí)際上比百姓多一點(diǎn)自覺的過程，而會(huì)拔于百姓之上；因而圣人對(duì)百姓而無(wú)為，決不等于對(duì)百姓的不關(guān)切，所以依然要‘輔’百姓之所不足?！o’即是救助的救。但圣人的救百姓，只是因百姓之德以成其德，而不須以作為去代替百姓之德。人皆有其德，即人皆可成其德，自無(wú)一人之可棄。二十七章說‘是以圣人常善救人，而無(wú)棄人；常善救物，而無(wú)棄物。是謂襲明’。襲是因襲，襲明等于襲德，即因其德之所明而明之，而不代替樹立標(biāo)準(zhǔn)，安置才能，便可人各安其德，各得其所了?！?sup>[104]在這里，老子所謂的“輔”說得非常明白，只是一種“救”，是一種啟示，而無(wú)半點(diǎn)強(qiáng)求之意，仍然以“自然”為要，因?yàn)槿f(wàn)物皆有其“德”，故無(wú)棄物、無(wú)棄人。也就是說，老子對(duì)回歸“道德”是樂觀的，充滿信心的，而不是人們所說的“十足的頹廢主義”和絕對(duì)的消極避世。道家在“自然”的境界中提出了人的自由與平等，都是以人為主體的。“《老子》雖然沒有性字，更沒有性善的觀念；但他所說的德，既等于后來所說的性；而德是道之一體；則他實(shí)際上也認(rèn)為人性是善的?！?sup>[105]當(dāng)然，道家所言的“德”，是在“自然”層面上說的，而稱為“玄德”、“上德”、“上善”，與儒家所言雖然不同，但絕不可把道家的道、德、善等，也說成是惡。^[106]

縱觀道家的思想，道德是在自然的意義上表征的，而心性與心知的靜虛弱樸，從某種意義上又是對(duì)人的某種制約，這種矛盾始終伴隨著道家思想的發(fā)展。我們說，沒有了對(duì)立便沒有了對(duì)立的雙方，道家既承認(rèn)辯證法，卻又極力克服各種矛盾，極力廢除一切外在的強(qiáng)制作用，過分強(qiáng)調(diào)無(wú)差別的自由和平等，在其方法論與其最終目標(biāo)的設(shè)定上存在著不自洽。因此，道家由老子發(fā)展到莊子的相對(duì)主義，是由道家自身思想的矛盾造成的。

第四節(jié)　莊子的心與命

莊子繼承了老子的主要思想，是對(duì)老子思想的發(fā)展。老子強(qiáng)調(diào)向“道”與“德”的回歸，從而達(dá)到全生、安命，實(shí)現(xiàn)“玄同”的一種“自然”的境界，但莊子較老子更注重變易，并將這種變易過分夸大化，導(dǎo)致一種相對(duì)主義的詭辯論。從管理學(xué)的角度說，如果老子注重一種“無(wú)為而治”，回歸“道德”的自然作為管理的最高境界的話，那么莊子的思想便是強(qiáng)調(diào)了一種“變”的管理理念。在莊子看來，任何一種管理思想都是變化不定的，惟一可行的便是將管理理念全部消解掉，達(dá)到一種“無(wú)”、“忘”的境界，不存在一種“根”的本體論思想，一切都在“變”中。這樣就決定了莊子的道德人假設(shè)比老子的道德人假設(shè)，更為捉摸不定，除了具有老子道德人的高遠(yuǎn)之外，還具有一種“變”的特性。也就是說，莊子的道德人具有一種相對(duì)主義的特征。

一、變易中的“道”與“德”

莊子之“道”、“德”，是在變易中言說的。正如徐復(fù)觀所認(rèn)為的，“第一，老子的宇宙論，如前文所述，雖然是為了建立人生行為、態(tài)度的模范所構(gòu)造、建立起來的；但他所說的‘道’、‘無(wú)’、‘天’、‘有’等觀念，主要還是一種形上的性格，是一種客觀的存在；人只有通過自己向這種客觀存在的觀照觀察，以取得生活行為態(tài)度的依據(jù)；這是由下向上的外在的連接。但到了莊子，宇宙論的意義，漸向下落，向內(nèi)收，而主要成為人生一種內(nèi)在的精神境界的意味，特別顯得濃厚。由上向下落，由外向內(nèi)收，這幾乎是中國(guó)思想發(fā)展的一般性格；儒家是如此，后來的佛家也是如此。換言之，中國(guó)思想的發(fā)展，是徹底以人為中心；總是要把一切東西消納到人的身上，再?gòu)娜说纳砩?，向外向上展開。第二，老子的目的是要從變動(dòng)中找出一個(gè)常道來，做人生安全的立足點(diǎn)；對(duì)于‘變’，常常是采取保持距離，以策安全的方法?！儭窃谀骋粻顩r發(fā)展到高峰時(shí)的必然結(jié)果；于是老子總是從高峰向后退，以預(yù)防隨高峰而顛墜。‘知其雄，定其雌’；‘知其白，守其黑’；‘知其榮，守其辱’；都是這種意思。而落實(shí)在生活上，則守住‘大成若缺……大盈若沖……大直若屈，大巧若拙，大辯若訥’的態(tài)度。此種態(tài)度，依然是有一定的方軌可循的。但莊子的時(shí)代，世變更為劇遽。人們對(duì)于自然與人生的觀察與體會(huì)，也較老子時(shí)代更為深入。莊子便感到一切都在‘變’，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在‘變’；這即他所說的‘無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移’（《秋水》）。于是老子與‘變’保持距離的辦法，莊子覺得不徹底，或不可能；他乃主張縱身于萬(wàn)變之流，與變相冥合，以求得身心的大自由、大自在；他由此而提出了老子所未曾達(dá)到的人生境界，如由‘忘’、‘物化’、‘獨(dú)化’等概念所表征的境界，以構(gòu)成他‘宏大而辟，深閎而肆’（《天下篇》）的思想構(gòu)造?！?sup>[107]徐先生所言的莊子，從老子的回歸“道德”的訴求中，多出了一個(gè)“變”。也就是說，莊子已經(jīng)不再把“本體論”看得那么重要了，而是要求在“變”中實(shí)現(xiàn)人生的最大自由，一種特有的自在。這種自由與自在，不再只去追索一種“根”的東西，而是立足于“變”，立足于現(xiàn)實(shí)。然而，現(xiàn)實(shí)中往往存在著對(duì)這種自由、自在的悖反，于是莊子便醉心于超知識(shí)的解析（即通過“天”）與道德相冥合，使自我消融在“變”化中，以“忘”、“物化”、“獨(dú)化”規(guī)定著自我，以達(dá)到一種“無(wú)我”的境界，從而消除現(xiàn)實(shí)中人的本質(zhì)的異化。因此，莊子以《逍遙游》開篇，接著便是《齊物論》，借助于“天”，來實(shí)現(xiàn)一種“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的人生追求。

然而，莊子在變易中所表現(xiàn)出來的相對(duì)主義又不同于形名家，因?yàn)樾蚊也荒芤悦笇?shí)，而以虛名亂辭。如惠施，其所謂同異與莊子的萬(wàn)物齊一是截然不同的?；菔┑奶斓匾惑w，是從感覺外部上去言說，是“量”的一體；他的“泛愛萬(wàn)物”只是支撐門面；莊子的萬(wàn)物與我為一，乃是“質(zhì)”上與我為一；他不言泛愛萬(wàn)物，但自然與萬(wàn)物同呼吸，是深愛萬(wàn)物。莊子努力使惠施由量向質(zhì)，由外向內(nèi)，由言辭概念向生活實(shí)際發(fā)生轉(zhuǎn)向，由形名論辯的虛詞中落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的生活場(chǎng)景上來。所以說，莊子的相對(duì)主義，是一種入世的、立足于“自然”的相對(duì)主義。

莊子承繼了老子的思想，也主張“道”與“德”，“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。”^[108]“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可?！?sup>[109]“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！?sup>[110]在《齊物論》中，莊子認(rèn)為“真?zhèn)巍币埠?，“是非”也罷，以至于“可”與“不可”、“然”與“不然”，在“道”里皆是統(tǒng)一的，是無(wú)所謂“真?zhèn)巍?、“是非”、“然否”、“可否”的，“道”皆存于?nèi)，若道隱則大道廢，故老子曰：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”，^[111]而莊子則曰：“道隱于小成”，所謂“小成”，即仁義五德小道之有所成就；“隱于榮華”也是此義，即小成榮華，自隱于道而道不可隱真?zhèn)问欠牵粜杏跇s華而止于實(shí)，當(dāng)見于小成而減滅于大全也。榮華者浮辯之辭，華美之言；只止于華辯而蔽隱至言，道家不為也。所以老子云：“信言不美，美言不信”；也即是說這并不是大道之道，故老莊不主張（蔽）隱，而主張“‘道’隱無(wú)名”。^[112]因此，道者，有無(wú)情之情，故無(wú)為也；有無(wú)常之信，故無(wú)形也；或者說，道者，其情在于無(wú)為，其信在于無(wú)常；也即無(wú)為無(wú)形，可傳不可受，可得不可見，是萬(wàn)物之始，自本自根。道行之而成，生天生地，即不生天生地，而天地自生，故夫神之果不足以神，而不神則神矣；此言大道能神于鬼靈，神于城帝，至無(wú)力而有功，用斯乃不神而神，不生而生，非神之而神，生之而生者也；故“道”乃萬(wàn)物生化之源，“道者，萬(wàn)物之所由也。”^[113]莊子的這一觀點(diǎn)，繼承了老子的思想。

但是，莊子時(shí)代是個(gè)大變革的時(shí)代，追求萬(wàn)物之根固然需要，然而如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)中的變革才是當(dāng)務(wù)之急。于是，莊子在承認(rèn)“道”的根本后，并不把重點(diǎn)放在這里，而是在“道”與“德”之間，插入了一個(gè)“天”?！疤臁钡母拍?，以“天”代替“道”?？梢哉f，這種做法是形而上下落的一個(gè)重要標(biāo)志。儒家把“天”下落到人心上，提出了以“仁”、“性善論”為核心的理念，莊子也是如此，“莊子與老子顯著不同之點(diǎn)，則是莊子常使用‘天’字以代替原有的‘道’字的意義。并且老子將‘道’與‘德’分述，而莊子則常將‘道’與‘德’連在一起，而稱為‘道德’，實(shí)際上卻偏重在德的意義方面；亦即常常是扣緊人與物的本身而言‘道德’。于是‘道’的層級(jí)，有時(shí)反安排在天的下面?！?sup>[114]很顯然，莊子之道較之老子之道，也具有下落的特點(diǎn)。至于莊子何以以“天”來代替“道”，徐復(fù)觀認(rèn)為，“較之以道表明自然的觀念，更容易一般人所把握。”^[115]至于為什么“天”較之“道”容易把握，他并未說明。筆者認(rèn)為，進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“天”較之于“道”更直接、更客觀、更現(xiàn)實(shí)一些，況且，“天”較之于“道”更容易明見，所以知“道”不如知“天”更易理解、更易把握。一方面，是道家下落的需要；另一方面，也是天本身比道更容易理解、把握所造成的。

在“德”方面，莊子較老子闡述得更為明確，也更容易把握。老子主張“常德”、“上德”、“廣德”、“建德”、“玄德”。此“德”是在“道”以下，由“道”而成得，“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，勢(shì)成之?！?sup>[116]物生而后畜，畜而后形，形而后成；何由而生，道也；何得而畜，德也；何由而形，物也；何使而成，勢(shì)也。指出了萬(wàn)物由乎道而生，由道而推出德?！肮蕪氖掠凇馈?，同于‘道’；‘德’者，同于‘德’；失者，同于失。同于‘道’者，‘道’亦樂得之；同于‘德’者，‘德’亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。”^[117]此言道德乃自然而然，也即“玄同”，凡舉動(dòng)從事于“道”，則“道”以無(wú)形無(wú)為而成濟(jì)萬(wàn)物，無(wú)為而無(wú)言成于事，則與“道”同體；“德”少也，則“德”，故曰“德”也，行“德”，則與“德”同體，故曰同于“德”；失累多也，累多則失，則與失同體，故曰同于失也。也就是說，“道”之所行，無(wú)所附加，更不要強(qiáng)制，“德”則“德”也，失則失也，均與體同，是謂玄同?！肮适А馈蟆隆?，失‘德’而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”^[118]也就是說，在老子看來，“道”與“德”雖然皆可謂萬(wàn)物之本，然而，“道”與“德”在層次上的差別還是較為明顯的。在莊子，道德幾乎不可再分?！啊肚f子》書中對(duì)德字界定得最為清楚，莫如‘物得以生謂之德’《天地篇》的一句話。所謂物得以生，即是物得道以生。道是客觀的存在；照理論上講，沒有物以前，乃至在沒有物的空隙處，皆有道的存在。道由分化、凝聚而為物；此時(shí)超越之道的一部分，即內(nèi)在于物之中；此內(nèi)在于物中的道，莊子稱之為德。此亦系老子‘道生之，德畜之’的觀念。由此不難了解，《莊子·內(nèi)七篇》雖然沒有性字，但正與老子相同，《內(nèi)七篇》中的德，實(shí)際便是性字?！?sup>[119]也就是說，莊子的內(nèi)篇對(duì)道德的認(rèn)識(shí)與老子基本一致，但其層次性則不十分明顯，莊子常常將道與德連接起來使用。如《駢拇篇》，“駢拇枝指出乎性哉，而侈于德；附贅縣疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也?！?sup>[120]“故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！無(wú)聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。”^[121]“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至也……夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為?！枪使胖鞔蟮勒?，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名?！?sup>[122]“天下大亂，賢圣不明，道德不一?！?sup>[123]以此觀之，莊子將道與德看作為一體，而缺少了老子的“失道而后德”的層次性。不僅如此，莊子同時(shí)還將“道”降到更低的位置，如他說“先明天而道德次之”，明顯將天放在了道德之上。與其說莊子的道德一體，倒不如說莊子明顯地將道德安放在一種更接近于實(shí)踐的層面上，從而缺少了一種老子道德的形而上向上升的趨勢(shì)。莊子之道德，更多的不是從本體論而言，而是從萬(wàn)物變易方面所遵循的秩序而言說的，故言“道德之正”、“道德之至”、“天下大亂，賢圣不明，道德不一”，把道德看成是萬(wàn)物必遵循的一種內(nèi)在的規(guī)律和秩序，這樣當(dāng)然就有下降到“天”之下的可能了。當(dāng)然，莊子的道德觀念仍然具有理性的性質(zhì)，還沒有完全降落到實(shí)踐的層面上來，如他說：“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！?sup>[124]“天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四時(shí)之序也；萬(wàn)物化作，萌區(qū)有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而況人道乎！”^[125]這種對(duì)道德的排列，不在莊子的內(nèi)篇，大凡由其后學(xué)所致，盡管如此，莊子當(dāng)有力圖下降道德形上地位的意圖，其追求變易秩序的入世精神，要比老子更為強(qiáng)烈些。故其將“道”、“天”，都化成了人生的一種精神境界。

二、道德下墮中的“情”與“性”

莊子由老子的道德觀念的下墮，轉(zhuǎn)變?yōu)椤白儭钡娜胧谰瘢厝魂P(guān)涉情與性的問題。情與性是古代思想家較為關(guān)注的問題之一，尤其是到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，對(duì)情與性的關(guān)注就更為重視，而作為道家的莊子，對(duì)此也不無(wú)重視。在莊子看來，情與性是聯(lián)結(jié)在一起的：一是認(rèn)為情實(shí)際上就是性；二是認(rèn)為情具有情欲之意，對(duì)此道家采取警惕與反對(duì)的態(tài)度。在前一種情況下，莊子一般將形與情對(duì)比，認(rèn)為人無(wú)其形，但有其情，也即是說不見其形，但有其情，情是存在的，忘我只不過是忘我之形，忘我之外在的東西，而內(nèi)在之情（性）是不可忘的。這里所說的“情”即為“性”，范圍比較廣泛，不光是人有其情，萬(wàn)物也有其情，正因?yàn)橛衅淝?，才得以成為萬(wàn)物。所以說，情或者說性，便具有一種內(nèi)在的“道”與“德”的成分，故莊子有“行事之情”^[126]、“傳其常情”^[127]之說?！氨苏撸皇湫悦?。”^[128]“性情不離，安用禮樂！”^[129]“亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成?！?sup>[130]“是未明天地之理，萬(wàn)物之情者也。”^[131]“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無(wú)奈何?！?sup>[132]就后一種情況，莊子將情看作是欲，有情故有私，有私便有我、有恃，于是便有是非，有是非便有高低貴賤，便不能自由平等，便違于道德，或者說違于性，也有悖于“情”（此情是指性言），“有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身?！?sup>[133]所以說，莊子此處之情，實(shí)際是專指于欲而言的。由此可見，莊子在“情”的問題上，有時(shí)會(huì)陷入一種矛盾的境地。

事實(shí)上，莊子作為道家的代表，既承認(rèn)在自然意義上與道德相同的情與性的存在，同時(shí)也反對(duì)在知與欲意義上的情的擴(kuò)張。莊子之情的矛盾是老子由道德自然回歸于人的自然性情中的矛盾的延續(xù)。莊子與惠施的對(duì)話很好地說明了這一情況，“惠子謂莊子曰：‘人故無(wú)情乎？’莊子曰：‘然?！葑釉唬骸硕鵁o(wú)情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無(wú)情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！葑釉唬骸灰嫔我杂衅渖?？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑?！?sup>[134]在此，惠子所謂之情與莊子所講之情，是兩個(gè)完全不同的層次，惠子所認(rèn)為的情，是人之為人的本質(zhì)所在，即性；而莊子所謂的情，則是指欲；惠子認(rèn)為，人若無(wú)情智，與禽獸同，與土石同，何以為人；而在莊子看來，人之所以為人，人之生非情之所生，之所知豈情之所知，也就是說與情無(wú)關(guān)，是因?yàn)樘撏ㄓ诘蓝衅淙酥庑?，若將情?dāng)作人的理由，情則好惡，好惡則傷其身，人何以為人？莊子從形貌上說，故無(wú)情；惠子從是非上說，故有情。而在莊子看來，是非也實(shí)屬無(wú)情，因?yàn)榍f子認(rèn)為，以是非為情，則無(wú)是無(wú)非，無(wú)好無(wú)惡，雖有形貌之人，情何安哉？故無(wú)情。事實(shí)上，莊子認(rèn)為，所謂情是變易的，是不確定的，不能作為人生的根本；是非好惡是主觀自生的，是情欲使然，是是非非既然以情欲為標(biāo)準(zhǔn)，故無(wú)是無(wú)非，無(wú)好無(wú)惡。在此，莊子之情在“變”作為根本的前提下便被其完全拋棄了。

一般而言，莊子談到性時(shí)，是與德相同，“若勉強(qiáng)說性與德的分別，則在人與物的身上內(nèi)在化的道，偏抽象的方面來說時(shí)，便是德；偏具體的方面來說時(shí)，便是性?！?sup>[135]在“德”與“性”方面，莊子認(rèn)為，“駢拇枝指出乎性哉，而侈于德；附贅縣疣出乎形哉，而侈于性?！?sup>[136]“性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅?！?sup>[137]“水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，惔而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也?！?sup>[138]“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動(dòng)謂之為，為之偽謂之失?！?sup>[139]以上所言，莊子對(duì)性的看法主要有以下幾點(diǎn)：第一，駢拇枝指，出乎本體，生于自然，即生而已然，故曰出乎性；若將其看作是德之所出，不免太過，故曰侈于德。而附贅縣疣，成形之后而有，非形性之正，故曰出乎形；若將其看作是生而就有，出乎性，也不免太過，故曰侈于性。也就是說，駢拇枝指，是自然而然，與生俱來，與其他指無(wú)別；而附贅縣疣則是在成形之后所生，并非是與生俱來的?！短斓仄吩唬拔锏靡陨^之德”，^[140]駢拇枝指出乎性，而以德言之則侈矣；附贅縣疣出乎形，而以性言之則侈矣。由此看來，莊子之性實(shí)際上是德下層的東西，德是物得以生的根本；而性則是與生俱來的東西。徐復(fù)觀稱為物生的種子，在成物以后還保留著德的成分，“性是德在成物以后，依然保持在物的形體以內(nèi)的種子”。^[141]第二，雖然性在“德”下，但性仍然具有根本原因的成分，所以說，“性不可易”，即性本身不可變，卻能引起生化，這種生化謂之出乎性，如駢拇枝指。這里，性便具有“本體”的意義，靠近于“德”。第三，“性”雖然是原因，又不同于“德”之原因，“德”作為物生的原因更為根本，所以說，“性”雖然作為種子具有本體的性質(zhì)，“性不可易”，但是作為種子又不可只靜不動(dòng)，故曰：“水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。”因此，“性”作為生的種子，既靜又動(dòng)，本身不易而又不可不動(dòng)，以道德而動(dòng)，以道德而靜，方可自然而然。由此看來，莊子之“性”，從本質(zhì)上說，是虛，是靜，“性好像是道派在人身形體中的代表”。^[142]但從性能上說，又是促使其動(dòng)的根本原因?？傊?，性是在人的形體中保持一種道與德的狀態(tài)。綜上所述，莊子之“性”是從先天上說的，后天滋生出來的東西都不是性，也不符合“道”或“德”，從這個(gè)意義上說，儒家之性與道家之性具有統(tǒng)一性。然而，儒家與道家畢竟是有差異的，這在命上便看得更清楚些。儒家之命，是從死生富貴言說，認(rèn)為死生富貴，是命中注定；而賢與不肖，則是努力的結(jié)果，是性而不是命。道家莊子也特別重視命，認(rèn)為在命的問題上，“性”是不可改變的，死生富貴、賢與不肖皆是命，因此，莊子之命與德、性在一個(gè)層次上?；蛘哒f，莊子之命是用來論證“無(wú)為而無(wú)不為”這個(gè)道家根本思想的。如《德充符》中說：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。”^[143]《大宗師》中說：“死生，命也；其有夜旦之常，天也?！?sup>[144]《天地》中說：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無(wú)間謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。”^[145]莊子之命，實(shí)際上是“且然無(wú)間”，所謂且然無(wú)間，是指片刻之間，每時(shí)每刻不會(huì)有所間斷，沒有任何間隙；“萬(wàn)物一府，死生同狀”，^[146]無(wú)有區(qū)分，萬(wàn)物皆從道這個(gè)“一”中分出來的，故而“無(wú)間”?！凹沂栏冈唬骸魂幰魂?yáng)之謂道。繼之者，善也；成之者，性也；物得其生。所謂繼之者，善也；未有德之名也，至凝而為命，而性含焉。所謂成之者，性也；命立而各肖乎形，踐形而乃反乎性，各有儀則，盡性之功也?！?sup>[147]也就是說，繼之為善，成之為性，這里的“之”即是“道”所要求的東西，或者說是“道”所應(yīng)有的東西，由此萬(wàn)物乃生，故萬(wàn)物皆內(nèi)含有“道”，萬(wàn)物乃生，故為“德”，即得也。所謂命，是說命乃是一種含有道的某種狀態(tài)，在“道”的層次是一樣的，然而在形的層次上則有區(qū)分，故曰至凝而為命，而在命內(nèi)含有“性”，即成與不成，成什么形與不成什么形的問題，故曰“踐形而反乎性”。所謂“各有儀則”，是說性命之形，并不是隨意而成的，而是符合“道”、符合“自然”的，這也就是所謂“盡性之功”。性如同從道那里獲得了種子，于是得以成萬(wàn)物之形，而萬(wàn)物是什么形，就是什么形，這便是命。所以，“吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉……吾生于陵而安于陵，故也；長(zhǎng)于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”^[148]因此，儒家之命既有“性命”之命，即道德性的天命，也有運(yùn)命之命，即可改變之命。而莊子之命，是“德”通過“性”在具體化過程中的顯露，是“至凝而為命”之命，此命是含“性”之命，載“道”之命，得“德”之命，故此命與德、性在同一層次。既然三者在同一層次，為何稱之為命，而不稱之為“性”與“德”呢？莊子進(jìn)一步將命歸定為“不知所以然而然”，故稱之為命?！叭寮野研耘c命連在一起，是以命說明性的根源；而莊子則是以命表明性的決定性?！?sup>[149]也就是說，莊子之命是加強(qiáng)“德”與“性”在人生中的決定性，也即是增強(qiáng)“道”在萬(wàn)物之成中的決定性。

莊子強(qiáng)調(diào)在“變”中尋找一種人生的安全與定一，主張“忘形”、“全身”、“全生”、“葆真”?！巴巍笔恰叭怼?、“全生”的基礎(chǔ)，也是“葆真”的基礎(chǔ)，而“全身”、“全生”、“葆真”則是“道”與“德”的根本要求。所以說，莊子之身絕不僅僅指人的外在形體，而主要指的是“德”與“性”，所偏重的是內(nèi)在的東西。因此，莊子所主張的內(nèi)在性與儒家所主張的內(nèi)在性在某方面具有一致性，完全不同于后期仙家所謂的長(zhǎng)生之身。形與德、身與心，是莊子與楊朱最明顯的區(qū)別，就在于莊子雖然對(duì)于心具有戒備，但并不是完全拋開，對(duì)于形則主張“忘形”，只有做到“忘形”，才能保存住“德”與“性”，絕不可使形成為人生的主導(dǎo)，而是通過形來體驗(yàn)到性，通過性而體會(huì)到命，然后通過性與命來體認(rèn)到德，達(dá)于道，從而達(dá)到一種自然而然的狀態(tài)。儒家將性通過天這個(gè)客體安放到人的心上，而莊子雖然不及儒家強(qiáng)調(diào)心的作用，但是心在莊子這里已經(jīng)有了重要的位置，被他稱為“靈臺(tái)”、“靈府”，并通過道德性命來闡發(fā)出心的功能。《達(dá)生篇》曰：“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也?！?sup>[150]在莊子看來，只有任物因循，隨物而化，隨遇而安，不以心稽，適而忘我，才能做到靈臺(tái)一而不桎、忘適之適。也就是說，只有適方可不在思慮它，如人之胃，只有不適，才會(huì)感受到胃的存在，若胃非常舒適，便感覺不到它的存在。心也一樣，心只有想到適，而不想是是非非，才能做到不桎梏，即不會(huì)受到限制、不內(nèi)變、不外從，所謂“忘適之適”。由此看來，莊子之心與儒家之心，還是有著明顯區(qū)別的。儒家之心是“正心”、“直心”、“仁心”、“德心”、“善心”，此心并不斷加以強(qiáng)化，如之放之則必求之；而莊子之心則主要是“一而不桎、忘適之適”，“靈臺(tái)者有持，而不知其所持而不可持者也”，^[151]雖然也守，但不可求之，其守也只是守“忘”而已。因此，莊子之心，在戒備、忘的意義上，與老子同；而在身內(nèi)，使人有所自覺，守住“忘適之適”方面，與孟子同。也就是說，在自覺之心方面，莊子的“無(wú)為”出現(xiàn)了裂縫，正如徐復(fù)觀所說：“莊子若真是不在心上立腳，而只是落在氣上，則人不過是塊然一物，與慎到?jīng)]有什么區(qū)別，即無(wú)所謂德與形的對(duì)立。再進(jìn)一步說，莊子若承認(rèn)了心，則知為心的特性，莊子也不能一往的反知。我覺得莊子的意思，是認(rèn)為心的本性是虛是靜，與道、德合體的。但由外物所引而離開了心原來的位置，逐外物去奔馳，惹是招非，反而堙沒了它的本性，此時(shí)的人心，才是可怕的。但若心存于自己原來的位置，不隨物轉(zhuǎn)，則此時(shí)之心，乃是人身神明發(fā)窮的所在，而成為人的靈府、靈臺(tái)；則靈府、靈臺(tái)所直接發(fā)出的知，即是道德的光輝，人生精神生活的顯現(xiàn)，是非常可寶貴的?！?sup>[152]當(dāng)然，莊子之心總體上還是主張心的虛、靜、止，將心看作定一，而這種定一就是不為任何之物所動(dòng)，當(dāng)然包括知、仁、禮，等等，“虛靜是道家工夫的總持，也是道家思想的命脈?！?sup>[153]莊子的目的和全部的功夫，就是“至人無(wú)己”，“一部《莊子》，歸根結(jié)底，皆所以明至人之心。由形上之道，到至人之心，這是老子思想的一大發(fā)展；也是由上向下，由外向內(nèi)的落實(shí)。經(jīng)過此一落實(shí)，于是道家所要求的虛無(wú)，才在人的現(xiàn)實(shí)生命中有其根據(jù)?！?sup>[154]莊子此一根據(jù)，便使心之靈臺(tái)、靈府有了存在的可能。因此，“慎到的去己，則是一去百去；而莊子的無(wú)己，只是去掉形骸之己，讓自己的精神，從形骸中突破出來，而上升到自己與萬(wàn)物相通的根源之地，即是立腳于道的內(nèi)在化的德、內(nèi)在化的性；立腳于德與性在人身上發(fā)窮處的心。亦即立腳于如前所述的‘靈府’、‘靈臺(tái)’?！?sup>[155]所以說，莊子對(duì)老子的落實(shí)，雖然與孟子對(duì)孔子的落實(shí)，有著相似之處，但還是較孟子更為高遠(yuǎn)。因?yàn)?，莊子之心廣柔博大，主張?zhí)?、靜、止，無(wú)己、喪我、坐忘，內(nèi)容豐富而深邃，一而化萬(wàn)物，無(wú)窮之變，無(wú)窮之多；而孟子之心，只是下落的人人皆有的“善心”而已，將其“擴(kuò)而充之”，發(fā)揚(yáng)光大，由內(nèi)向外，便可成其為“大人”、“正人君子”。

綜上所述，莊子的人性假設(shè)總體上仍然沿襲了老子的思想，但較老子道德的自然人進(jìn)一步向下落實(shí)，更接近現(xiàn)實(shí)，而這種接近現(xiàn)實(shí)的做法是通過“變易”完成的。莊子的人性假設(shè)承認(rèn)了“心不死”，但是莊子之心仍然是純客觀的東西，其心中毫無(wú)主觀能動(dòng)的發(fā)揮，是淡淡的，是虛，是靜，是止，莊子要求保持住心的本性，在心上立足，就是利用心之虛、靜、止，達(dá)到一種無(wú)為而無(wú)不為的狀態(tài)，從而具有了在變易中獲取自我的發(fā)展需要，盡管這種發(fā)展是虛、靜、止，是或生或死，無(wú)是無(wú)非，是是非非的，但卻是自由自在的，以實(shí)現(xiàn)人生在世的“吾與日月參光，吾與天地為?！?，^[156]“與天地為合”，^[157]“獨(dú)與天地精神往來”^[158]的一種境界。莊子的此種思想運(yùn)用到管理中，就是要求人們獲取最大自由，最高意義上的平等，從而在變易中達(dá)到對(duì)管理模式的“消解”。

第五節(jié)　道家其他派別的人性假設(shè)

老子、莊子乃為道家思想的正宗，徐復(fù)觀認(rèn)為：“道家思想，創(chuàng)始于老子，大成于莊子……老莊之所以值得稱為正宗，主要在于他們否定了現(xiàn)實(shí)的人生社會(huì)的后面，卻從另一角度，另一層次，又給予人生社會(huì)以全盤的肯定。換言之，他們雖以虛無(wú)為歸趨，但他們是有理想性的虛無(wú)主義，有涵蓋性的虛無(wú)主義；這亦可稱為上升的虛無(wú)主義；所以他們的氣象、規(guī)模，是非常擴(kuò)大的。支派的道家思想，幾乎有一個(gè)共同的特征，即是理想性的減退，涵蓋性的貧乏?！?sup>[159]在筆者看來，老莊之所以稱得正宗，并不僅僅在于老莊否定了人生社會(huì)之后又給予肯定，更重要的在于其發(fā)展符合我國(guó)文化的傳統(tǒng)，即具有內(nèi)在心性奠基的特征。單從人性假設(shè)上說，莊子由老子的“自然人”的人性假設(shè)，進(jìn)一步下落，落實(shí)到以“變”為突出特點(diǎn)的所謂“道德人”的人性假設(shè)。而其他道家，其主要代表人物文子、關(guān)伊子、列子、楊朱、田駢、慎到、老萊子等，雖然承繼了黃老的某些基本思想，但是在其進(jìn)一步發(fā)展的方向上，卻走向了極端，從而偏離了道家的宗旨，所落實(shí)下來要么是囿于“形體”上，要么是囿于表面的“貴齊”上；要么走上了神秘主義；要么走向了法家；從而在實(shí)質(zhì)上將黃老之學(xué)向外在性的方向進(jìn)行延伸，而不再關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)在心性的奠基。也就是說，偏離了中國(guó)傳統(tǒng)文化的總方向?？傊渌兰业乃枷?，特別是楊朱、田駢、慎到則陷入到一種外在性、表面化的境地，較老莊膚淺了許多，從而演變?yōu)槊撾x實(shí)際的教條。

一、形、德、性

莊子認(rèn)為，形與性不同，形外性內(nèi)，性是形得以成的種子，與德同，是道的具體體現(xiàn)，故形與性不可分離，但形又與性、德不同。故“全形”并非“全德”，并非“全性”。形殘而德全之人比比皆是，而形全德殘之人也不乏見。如《人間世》中記載：“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會(huì)撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治，足以糊口；鼓莢播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受之三鐘與十束薪。夫支離者其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”^[160]是講無(wú)用之用，德之至矣。然而，莊子之性、之德、之道，是以虛無(wú)為體，是虛、靜、止，是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。即使落實(shí)下來至“心”，其心亦然是“虛、靜、止”。老子莊子是想通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，對(duì)形、身、物的忘懷，而達(dá)到一種無(wú)為的境界，這種境界就呈現(xiàn)出“全生”、“保身”、“盡年”、“安命”的自然而然的狀態(tài)。但是，楊朱從“形”、“身”上立足，而不再關(guān)注內(nèi)在的心性，“在生即是性這一觀點(diǎn)之下，又可以看出，大體是分向兩方面展開：一方面是緊緊地把握住自己的具體生命以為立足點(diǎn)，從政治社會(huì)完全隔離起來，這即是楊朱的‘為我’‘貴己’。”^[161]楊朱認(rèn)為心性只是空洞的東西，只有“形”與“生”才具有真實(shí)的意義，才是人們應(yīng)當(dāng)關(guān)注的重大問題，從而形成了道家的一個(gè)支派。在楊朱看來，所謂自然而然，所謂“全生”、“安命”，就是既不在形上多加一分一毫，也不在形上少一分一毫?！睹献印けM心章句上》說：“孟子曰：‘楊子取為我拔一毛而利天下，不為也?！?sup>[162]《呂氏春秋》中《審分覽·不二》篇說：“楊生貴己?！?sup>[163]《韓非子》中《顯學(xué)》篇說：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛……輕物重生之士也。”^[164]《淮南子·氾論訓(xùn)》篇中說：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也?！?sup>[165]有人據(jù)此認(rèn)為，楊朱太過于自私。其實(shí)，在楊朱看來，所謂“全生”、“安命”，就是指不能有損于形之一毛一發(fā)，因?yàn)?，萬(wàn)物自化，非外加之以化，故以損一物而增一物，并非是道所為。《列子·楊朱》曰：“禽子問楊朱曰：‘去子體之一毛，以濟(jì)一世，汝為之乎？’楊子曰：‘世固非一毛之所濟(jì)?！葑釉唬骸贊?jì)，為之乎？’楊子弗應(yīng)。禽子出，語(yǔ)孟孫陽(yáng)。孟孫陽(yáng)曰：‘子不達(dá)夫子之心，吾請(qǐng)言之。有侵若肌膚獲萬(wàn)金者，若為之乎？’曰：‘為之?！蠈O陽(yáng)曰：‘有斷若一節(jié)得一國(guó)，子為之乎？’禽子默然有間。孟孫陽(yáng)曰：‘一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬(wàn)分中之一物，奈何輕之乎？’”^[166]由此，我們看到，楊朱實(shí)指縱然去身之一毛也于事無(wú)補(bǔ)，故而不去一毛也。楊朱主張循名責(zé)實(shí)，無(wú)為而治，從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，實(shí)際上只是從“形”、“身”上著手，將老子道德下墮于身體的現(xiàn)世享樂中，而不再有超越的人生追求。因此，在形心問題上，楊朱的“貴生”、“為我”，直達(dá)經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)世享樂?！皸钪煸唬骸煜轮?，歸之舜、禹、周、孔，天下之惡，歸之桀紂。然而舜耕于河陽(yáng)，陶于雷澤，四體不得暫安，口腹不得美厚；父母之所不愛，弟妹之所不親。行年三十，不告而娶。乃受堯之禪，年已長(zhǎng)，智已衰。商鈞不才，禪位于禹，戚戚然以至于死：此天人之窮毒者也。治水土，績(jī)用不就，殛諸羽山。禹纂業(yè)事仇，惟荒土功，子產(chǎn)不字，過門不入；身體偏枯，手足胼胝。及受舜禪，卑宮室，美紱冕，戚戚然以至于死：此無(wú)人之憂苦者也。武王既終，成王幼弱，周公攝天子之政。邵公不悅，四國(guó)流言。居?xùn)|三年，誅兄放弟，僅免其身，戚戚然以至于死：此天人之危懼者也?？鬃用鞯弁踔?，應(yīng)時(shí)君之聘，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，圍于陳蔡，受屈于季氏，見辱于陽(yáng)虎，戚戚然以至于死：此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生無(wú)一日之歡，死有萬(wàn)世之名。名者，固非實(shí)之所取也。”^[167]道家支派對(duì)“形”的過分推崇，則割裂了“形”與“德”、“性”的關(guān)系，在道的統(tǒng)攝下舍去了向上的超越，也沒有了高遠(yuǎn)的志趣，而是不斷地下墮到對(duì)外在“形”的追求上，認(rèn)為“全生”即是“長(zhǎng)生”，“守道”即是“貴己”，“安命”即是“現(xiàn)世的享受”，而變得庸俗不堪，由超越高遠(yuǎn)的人生境界，變得自私而狹隘，卑微而低賤，試圖用身體的保全來克服現(xiàn)世的人本質(zhì)的分裂，是一種頹廢主義的表現(xiàn)。將此運(yùn)用管理科學(xué)中，必然缺少了道家思想固有的超然境界，也失去了自由與平等的理念，而只能是為著某一空泛的形體來推行一切，表面的“無(wú)為”，便會(huì)變成缺少任何道德約束力、可以肆無(wú)忌憚的無(wú)所不為，因?yàn)檫@種立足于“形”、“身”的思想，對(duì)待“死”毫無(wú)顧忌，皆為“腐骨”，“腐骨一也”，會(huì)使人心變得陰暗而可怕?！皸钪煸唬骸f(wàn)物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚貴賤，是所異也；死則有臭腐消滅，是所同也。雖然，賢愚貴賤，非所能也；臭腐消滅，亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬(wàn)物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，熟知其異？且趣當(dāng)生，奚遑死后？”^[168]因此，重“形”的人性假設(shè)，其管理思想不僅僅是消解的問題，而且對(duì)管理具有破壞的作用，它不只是從“變易”上確立道德問題，而且從根本上消除掉人生的任何意義，而只是“且趣當(dāng)生，奚遑死后？”，是一種典型的墮落的享樂縱欲思想，其所謂的“齊”也從老莊在道德上的“齊”下墮到經(jīng)驗(yàn)層面上來了。

二、“齊”與道家思想的分化

老子講“和”、“同”、“常”，認(rèn)為道存在萬(wàn)事萬(wàn)物中，萬(wàn)物一道也，同德也，雖然沒有“齊”字，但到處具有“齊”的思想。老子是在承認(rèn)萬(wàn)物差別的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物的共同之處的，即具有“道”、“德”，到了莊子則更進(jìn)一步地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。莊子有《齊物論》，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物具有共同的東西，這個(gè)共性的東西就是“道”，道存在于任何事物內(nèi)，沒有道，萬(wàn)事萬(wàn)物便不能“得”，也不能“成”，便失去了形成萬(wàn)事萬(wàn)物的根本，即“性”或“種子”。當(dāng)然，莊子所說的“齊”，依然是有著個(gè)性差別的“齊”，是自然之齊，是變易之齊。如《莊子·齊物論》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道?！?sup>[169]在此，我們看到，莊子運(yùn)用“變易”來表達(dá)萬(wàn)物齊一的思想，但是始終有一個(gè)根本，即“道”，也就是說“道行之而成，物謂之而然”，后又有“謂之道”，莊子思想還沒有走到完全的虛無(wú)主義那里去。在莊周夢(mèng)蝶中，也有一個(gè)區(qū)別在里面，而并非將莊子與胡蝶混為一體，“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”^[170]此等物化，而是在承認(rèn)莊子與胡蝶之分的前提下才會(huì)有的。所以說，老莊的“齊”是有差別的齊，是指“道德”或是“心性”存在于萬(wàn)事萬(wàn)物內(nèi)的“齊”，是“自然”之“齊”，是內(nèi)在本然就有之之齊。而在其他道家看來，特別是田駢、慎到將老子的“一道”之齊，看作是外在之“齊”，從而失去道家原有的“自由”、“平等”思想，變成一種外在強(qiáng)制的力量，迫使萬(wàn)事萬(wàn)物“齊一”，改變了道家超然的人生境界，把人看作一種工具，從人的內(nèi)在性向外在性上發(fā)展，將道德人變成了工具人。

田駢、慎到所謂的“齊萬(wàn)物以為首”^[171]與莊子的“齊物論”具有重大的區(qū)別，“《齊物論》的‘喪我’，乃解放形骸之小我，以成其與道相冥和之大我；亦即是《天下篇》所述莊子的‘上與造物者游’的精神境界。此一境界，《齊物論》稱之為‘注焉而不滿，酌焉而不竭’的‘天府’；天府，乃形容其精神之無(wú)所來包；無(wú)所不包之精神境界即是道。在此種精神境界之內(nèi)，便會(huì)‘和之以是非，而休乎天鈞’（《齊物論》），即是認(rèn)為社會(huì)上的‘恢詭譎怪’，皆道之一體，故在價(jià)值上是平等的。所以《齊物論》的齊物，是承認(rèn)各物的個(gè)性不同（恢詭譎怪），而價(jià)值相同的齊物；是承認(rèn)各完成其自己之個(gè)性，互忘而互相干涉之齊物；此即所謂‘咸其自取’（《齊物論》）；這是各物皆得到自由的齊物。揭穿了說，是對(duì)物之不齊，卻加以平等觀照的齊物?！?sup>[172]我們看到，雖然都是道家，都主張“道一”、“齊物”，但是，由于田駢、慎到缺少了“心性”作為奠基，其“一”、“齊”也只能從外在上加以考量，從外在上加以“一”或“齊”，表現(xiàn)出了道家支派對(duì)他人的否定，以及對(duì)自我的不自信。不僅看到了現(xiàn)實(shí)的“變易”，也看到了人性本質(zhì)的險(xiǎn)惡，于是對(duì)“道之所存”、“德之所存”的懷疑，也是一種對(duì)自我能力的懷疑，試圖通過某種“法”來加以限制，強(qiáng)制人們“齊一”。對(duì)于田駢、慎到來說，控制顯然比起“道德”的說教、“心性”的自覺，更為有效，也更重要。其價(jià)值取向已經(jīng)不再是追求超越現(xiàn)實(shí)的最高遠(yuǎn)的人生境界，而是切切實(shí)實(shí)地關(guān)注現(xiàn)實(shí)活動(dòng)著的人。主體需要的是一種來自外在的強(qiáng)力或秩序，規(guī)定著人們的完美或缺憾，人們的一切行為和發(fā)展，全生與安命，皆從外在的感覺上、經(jīng)驗(yàn)上去控制，而不去關(guān)注內(nèi)在心性、人的本質(zhì)，人的自由與平等。這種對(duì)人的本質(zhì)的漠視，對(duì)人性的冷淡，對(duì)人個(gè)性的扼殺，是田駢、慎到道家支派的主要特征，也是道家向法家過渡的必然走勢(shì)。正如徐復(fù)觀所說：“于是在表面上，他們是以道齊萬(wàn)物；而實(shí)際上則是以法以勢(shì)齊萬(wàn)物；這是強(qiáng)制性的，沒有個(gè)性的齊物；與莊子的齊物，有本質(zhì)上的分別?！?sup>[173]在莊子看來，齊萬(wàn)物是萬(wàn)物以“道”、“德”在其內(nèi)，從而使萬(wàn)物各得其所，自然而然，故謂之齊萬(wàn)物；而田駢、慎到則是將個(gè)性完全扼殺掉，是使萬(wàn)物齊一，而這種所謂的“齊一”，是強(qiáng)制性的，是非自然的，是外加的，完全背棄了道家的“自然人”的人性奠基。

三、“無(wú)己”與“去己”

如前所述，莊子無(wú)小我，而有大我，舍小我而求大我；而在慎到，對(duì)現(xiàn)實(shí)之人已經(jīng)完全喪失了信心，故“去己”，即將自我完全拋棄，“是故慎到棄知去己，而緣不得已”。^[174]所以說，慎到的“去己”，是將自我精神的下壓，從而忽視了能人、賢人的作用，或者說根本上對(duì)人加以拋棄，以至于成為“非生人之行，而至死人之理”，^[175]使人成為“塊然獨(dú)以其形立”^[176]。而在莊子，其“無(wú)己”、“喪我”，本質(zhì)上是對(duì)自我的擴(kuò)大，最終擴(kuò)大為“參天地”、“與天地游”，從而成為“全德之人”，是對(duì)主體自我的堅(jiān)強(qiáng)地建立?！袄献?、莊子，皆有一段向上向內(nèi)的工夫，并承認(rèn)工夫的效驗(yàn)；因此，他們雖認(rèn)萬(wàn)物價(jià)值、人生價(jià)值的平等；但同時(shí)對(duì)于萬(wàn)物，尤其是對(duì)于人的實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，又承認(rèn)有很大的等差；否則所謂價(jià)值者，亦無(wú)由顯現(xiàn)。所以老莊雖不承認(rèn)儒家思想中的圣賢，卻不斷提出自己的理想中的圣人、至人、神人、真人等，以作為追求的目標(biāo)?！?sup>[177]因此，莊子的“無(wú)己”與慎到的“去己”，無(wú)論在本質(zhì)上，還是在內(nèi)容上，都具有重大的區(qū)別。

總之，田駢、慎到對(duì)人的主體自覺完全失去了信任感，把人看作被動(dòng)的工具，受到外在勢(shì)的左右，運(yùn)用一種強(qiáng)制的力量使萬(wàn)物均齊，從而達(dá)到一種所謂的秩序和合理性。其標(biāo)準(zhǔn)也從老莊的“道”、“自然”的標(biāo)準(zhǔn)，變?yōu)橐环N扼殺個(gè)性差異的，消除自由的“法”所謂平等的標(biāo)準(zhǔn)。將其運(yùn)用到管理理論中，也就是目前普遍盛行的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)或主要以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)所建構(gòu)的管理模式，它不可能也不能從根本上解決管理科學(xué)中所遇到的問題，因?yàn)樗鼜母旧鲜菑耐庠诘膹?qiáng)制性上來對(duì)待管理，從而將管理的對(duì)象看作是被動(dòng)的客體，而沒有看到管理的實(shí)質(zhì)，在于如何從內(nèi)在性去挖掘管理對(duì)象的能動(dòng)性、自覺性。

【注釋】

[1]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第53頁(yè)。

[2]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第325頁(yè)。

[3]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第163頁(yè)。

[4]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第114頁(yè)。

[5]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第203頁(yè)。

[6]［法］盧梭著：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，商務(wù)印書館，1996年，第159頁(yè)。

[7]《馬克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962年，第4頁(yè)。

[8]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第194頁(yè)。

[9]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第53頁(yè)。

[10]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第124頁(yè)。

[11]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第276頁(yè)。

[12]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第223頁(yè)。

[13]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第232頁(yè)。

[14]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第303頁(yè)。

[15]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第157頁(yè)。

[16]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第163頁(yè)。

[17]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第64頁(yè)。

[18]朱謙之撰：《新編諸子集成老子校譯》，中華書局，1984年，第12頁(yè)。

[19]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第69～70頁(yè)。

[20]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第64頁(yè)。

[21]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第71頁(yè)。

[22]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第134頁(yè)。

[23]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第136頁(yè)。

[24]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第154頁(yè)。

[25]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第241頁(yè)。

[26]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第253頁(yè)。

[27]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第20～21頁(yè)。

[28]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第25頁(yè)。

[29]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第26頁(yè)。

[30]唐雄山：《老莊人性思想的現(xiàn)代詮釋與重構(gòu)》，中山大學(xué)出版社，2005年，第9頁(yè)。

[31]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第54頁(yè)。

[32]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第53頁(yè)。

[33]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第223頁(yè)。

[34]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第329頁(yè)。

[35]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第329頁(yè)。

[36]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第114頁(yè)。

[37]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第154頁(yè)。

[38]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第330頁(yè)。

[39]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第154頁(yè)。

[40]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第85頁(yè)。

[41]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第332頁(yè)。

[42]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第232頁(yè)。

[43]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第336～337頁(yè)。

[44]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第261頁(yè)。

[45]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第337～338頁(yè)。

[46]朱謙之撰：《新編諸子集成老子校注》，中華書局，1984年，第203頁(yè)。

[47]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第339頁(yè)。

[48]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第312頁(yè)。

[49]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第339頁(yè)。

[50]凱斯·安塞爾—皮爾遜著：《尼采反盧梭——尼采的道德—政治思想研究》，宗成河等譯，華夏出版社，2005年，第5頁(yè)。

[51]凱斯·安塞爾—皮爾遜著：《尼采反盧梭——尼采的道德—政治思想研究》，宗成河等譯，華夏出版社，2005年，第5頁(yè)。

[52]費(fèi)爾巴哈認(rèn)為：“上帝只是人類的對(duì)象……如果上帝只是一種人類的對(duì)象，那么上帝的本質(zhì)對(duì)我們表示什么呢？它所表示的，不是別的，只是人的本質(zhì)?！保ǎ鄣拢萋返戮S?！べM(fèi)爾巴哈著：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷），榮震華等譯，商務(wù)印書館，1984年，第127頁(yè)。）

[53]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第340頁(yè)。

[54]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第178頁(yè)。

[55]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第340頁(yè)。

[56]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第148頁(yè)。

[57]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第341頁(yè)。

[58]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第64頁(yè)。

[59]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第96頁(yè)。

[60]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第114頁(yè)。

[61]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第124頁(yè)。

[62]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第178頁(yè)。

[63]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第198頁(yè)。

[64]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第248頁(yè)。

[65]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第276頁(yè)。

[66]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第331頁(yè)。

[67]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第71頁(yè)。

[68]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第136頁(yè)。

[69]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第244頁(yè)。

[70]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第309頁(yè)。

[71]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第284頁(yè)。

[72]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第109頁(yè)。

[73]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第273頁(yè)。

[74]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第342頁(yè)。

[75]唐雄山：《老莊人性思想的現(xiàn)代詮釋與重構(gòu)》，中山大學(xué)出版社，2005年，第231頁(yè)。

[76]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第432頁(yè)。

[77]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第198頁(yè)。

[78]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第331頁(yè)。

[79]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第334頁(yè)。

[80]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第361頁(yè)。

[81]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第344頁(yè)。

[82]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第124頁(yè)。

[83]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第154頁(yè)。

[84]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第344頁(yè)。

[85]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第212頁(yè)。

[86]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第261頁(yè)。

[87]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第96頁(yè)。

[88]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第140頁(yè)。

[89]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第346頁(yè)。

[90]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第347頁(yè)。

[91]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第350頁(yè)。

[92]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第136頁(yè)。

[93]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第351頁(yè)。

[94]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第136頁(yè)。

[95]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第318頁(yè)。

[96]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第134頁(yè)。

[97]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第351頁(yè)。

[98]吳通福：《晚出〈古文尚書〉公案與清代學(xué)術(shù)》，上海古籍出版社，2007年，第14頁(yè)。（見《晦庵集》，上海古籍出版社，1987年影文淵閣《四庫(kù)全書》本，卷三十六頁(yè)三十九。）

[99]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第194頁(yè)。

[100]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第209頁(yè)。

[101]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第218頁(yè)。

[102]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第351頁(yè)。

[103]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第309頁(yè)。

[104]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第355頁(yè)。

[105]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第356頁(yè)。

[106]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第356頁(yè)。

[107]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第363～364頁(yè)。

[108]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第18頁(yè)。

[109]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第20頁(yè)。

[110]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第77頁(yè)。

[111]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第134頁(yè)。

[112]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第228頁(yè)。

[113]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第372頁(yè)。

[114]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第366～367頁(yè)。

[115]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第368頁(yè)。

[116]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第261頁(yè)。

[117]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第157頁(yè)。

[118]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，2008年，第212頁(yè)。

[119]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第369頁(yè)。

[120]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第97～98頁(yè)。

[121]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第106～107頁(yè)。

[122]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第150～155頁(yè)。

[123]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第388頁(yè)。

[124]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第130頁(yè)。

[125]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第153頁(yè)。

[126]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第48頁(yè)。

[127]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第48頁(yè)。

[128]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第99頁(yè)。

[129]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第106頁(yè)。

[130]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第124頁(yè)。

[131]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第193頁(yè)。

[132]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第214頁(yè)。

[133]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第68頁(yè)。

[134]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第68～69頁(yè)。

[135]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第372頁(yè)。

[136]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第97～98頁(yè)。

[137]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第177頁(yè)。

[138]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第181頁(yè)。

[139]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第281頁(yè)。

[140]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第137頁(yè)。

[141]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第373頁(yè)。

[142]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第373頁(yè)。

[143]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第66頁(yè)。

[144]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第75頁(yè)。

[145]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第137頁(yè)。

[146]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第131頁(yè)。

[147]《諸子集成》（第3卷），上海書店出版社，1996年，郭慶藩輯：《莊子集解》，第190頁(yè)。

[148]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第223頁(yè)。

[149]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第377頁(yè)。

[150]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第225頁(yè)。

[151]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第276頁(yè)。

[152]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第382～383頁(yè)。

[153]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第383頁(yè)。

[154]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第393頁(yè)。

[155]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第395頁(yè)。

[156]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第122頁(yè)。

[157]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第137頁(yè)。

[158]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第397頁(yè)。

[159]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第415頁(yè)。

[160]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第55頁(yè)。

[161]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第417頁(yè)。

[162]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第915頁(yè)。

[163]《諸子集成》第6卷，上海書店出版社，1996年，高誘注：《呂氏春秋》，第213頁(yè)。

[164]《諸子集成》第5卷，上海書店出版社，1996年，韓非著，王先慎集解：《韓非子集解》，第352～353頁(yè)。

[165]《諸子集成》第7卷，上海書店出版社，1996年，劉安著，高誘注：《淮南子注》，第218頁(yè)。

[166]《諸子集成》第3卷，上海書店出版社，1996年，張堪注：《列子》，第83頁(yè)。

[167]《諸子集成》第3卷，上海書店出版社，1996年，張堪注：《列子》，第83～84頁(yè)。

[168]《諸子集成》第3卷，上海書店出版社，1996年，張堪注：《列子》，第78頁(yè)。

[169]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第19～21頁(yè)。

[170]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第33頁(yè)。

[171]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第393頁(yè)。

[172]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第432頁(yè)。

[173]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第433頁(yè)。

[174]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第393頁(yè)。

[175]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第393頁(yè)。

[176]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第94頁(yè)。

[177]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第434頁(yè)。