“道”何以“法”“自然”?

□鄒元江

“法”“無所法”的困惑

《老子》第二十五章云:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故‘道’大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?sup>(8)

對于老子這段話，尤其是“道法自然”，學界有種種說法和困惑。陳鼓應(yīng)說:“‘道法自然’一語，常使人感到困惑?！馈诶献诱軐W中已是究極的概念，一切都由‘道’所導出來的，那么‘道’怎么還要效法‘自然’呢?”⁽⁹⁾其實，也不僅僅是“道法自然”讓人困惑，與之相關(guān)聯(lián)的“人法地，地法天，天法‘道’”不也是令人困惑不解嗎?“人法地”，尚且還可說得通(人效法大自然)，那么，“地”為什么要“法天”呢?“天地”不是一體的嗎?⁽¹⁰⁾為什么又要割裂“天地”，讓“人法地，地法天”，“天”又要“法道”呢?“人、地、天、道、自然”，是不是存在這么幾個層遞性的相“法”的問題呢?陳鼓應(yīng)的注譯其實就是含糊其辭、沒說明白的:“人取法地，地取法天，天取法道，‘道’純?nèi)巫匀??！?sup>(11)既然是“取法”，就有了“人、地、天、道”的遞進“取法”的邏輯順序，只是“道”純?nèi)巫匀欢贿M入這個邏輯順序而已。既然有遞進“取法”的邏輯順序，那也就說明“人、地、天、道”是不同的，“人”最低，所以要取法于“地”，“地”次之，所以要取法于“天”……以此類推。可問題是什么是“人、地、天、道”?“人、地、天”不也就是與“道”一樣都是“自然”嗎?而且，老子明明說“道大，天大，地大，人亦大”，既然都“大”，又如何分出人小、地次之，天……

董思靖說:“法者相因之義也，故語其序。則人處于地，形著而位分，地配乎天，而天猶有形，道貫三才，其體自然而已。謂推其相因之意，則是三者皆本于自然之道，蓋分殊而道一也。故天在道之中，地在天之中，人在地之中，心在人之中，神存心之中而會于道者也。是以神藏于心，心藏于形，形藏于地，地藏于天，天藏于道?！?sup>(12)什么叫“相因之義”?什么又叫“語其序”的“序”?“道”體既然是“自然”，“道”又如何“法”(“相因”)自然?既然“天、地、人”都是“道”的“分殊”，那么，為什么還會有一個“神藏于心，心藏于形，形藏于地，地藏于天，天藏于道”之“序”?“道”與“天、地、人”都“大”，“道”又如何“貫”“三才”?“道”之“體”既然是“自然”，“天、地、人”也是“自然”，“自然”又如何“貫”“自然”?這里的問題實在是太多了。童書業(yè)說:“《老子》書里的所謂‘自然’，就是自然而然的意思，所謂‘道法自然’就是說道的本質(zhì)是自然的?！?sup>(13)這更是一句糊涂話，道的本質(zhì)是自然，就應(yīng)當說“道即自然”，可“道法自然”的“法”又如何解呢?既然將“法”字作為動詞“取法”、“效法”解講不通，那么，用為動名詞“法則”可以嗎?湯一介就是這么用的:“‘人以地為法則’和‘天以道為法則’沒什么原則不同?！?sup>(14)湯先生的語意是，既是“人、天、地、道”都“大”，就應(yīng)一律平等，“人、地、天、道”以什么為法則并無遞進意，原則上是同意反復?？蔀槭裁蠢献右殖鰝€“人、地、天、道”的順序呢?任繼愈說:“(道)以自己的樣子為法則(道法自然)。”⁽¹⁵⁾“自己的樣子”即“自然”，所以，“道法自然”即道以自然為法則，陳鼓應(yīng)譯為“‘道’純?nèi)巫匀弧本陀羞@個意思。車載有一個進一步的說法:“‘道法自然’一語，是說‘道’應(yīng)以‘無為’為法則的意思。我們不能認為老子書在天地以外，又提出一個客觀存在的大于天地的自然界來?！?sup>(16)《老子》一書談及“自然”一詞的文字除了“道法自然”外，還有“希言自然”(第二十三章)、“夫莫之命而常自然”(第五十一章)、“功成事遂，百姓皆謂我自然”(第十七章)、“以輔萬物之自然而不敢為”(第六十四章)等四處。車載從老子提出“自然”一詞和其用法而得出以下的結(jié)論:老子從來沒有把“自然”看做是“客觀存在的自然界，而是運用自然一語，說明莫知其然而然的不加人為任其自然的狀態(tài)，僅為老子全書中心思想‘無為’一語的寫狀而已?！笨蓡栴}是既然“自然”就是“無為”的狀態(tài)，而“道”也是一種非客觀存在的無為狀態(tài)，“道”又如何以“無為”為“法則”呢?由此看來，以上這些解釋都還有可討論處。

其實，河上公注得已很明白:“道性自然，無所法也。”⁽¹⁷⁾即在河上公看來，“道法自然”這個命題是不能成立的。既然“道法自然”不能成立，那么，與之相關(guān)連的“人法地，地法天，天法道”也難以成立。既然如此，河上公之后的所有解釋豈不都是多余的?

“道隱無名”的“意識”

任繼愈說:“老子的哲學，無論在世界觀方面或在辯證法方面都具有這種素樸的、直觀的特點。‘道’，老子的書中也是用直觀來說明自然現(xiàn)象的普遍聯(lián)系的。老子對世界的本源，說‘無以名之，字之曰道，強名之曰大’。又把道叫做‘樸’(道常無名，樸雖小，天下莫能臣也)。有時把道叫做‘無名’(第一章‘無名，天地之始’。第三十二章‘道常無名’。第十七章‘……鎮(zhèn)之以無名之樸’。第四十一章‘道隱無名’)。從這些例子可以證明《老子》書中的道，實在是渾然一體‘無名’或‘樸’。把老子的道看做純精神的客觀實在為絕對理念，與老子的原意不合”。⁽¹⁸⁾按照任先生的看法，如果“把老子的道看做純精神的客觀實在為絕對理念”，這就“與老子的原意不合?！蹦敲?，是不是把老子的“道”從他所講的“世界的本源”的角度來看，即從素樸的“自然現(xiàn)象的普遍聯(lián)系”來解釋，就與“老子的原意”相合了呢?可問題是這種將“道”作純“自然現(xiàn)象的普遍聯(lián)系”，即作客觀實在的解釋，自然就是將“道”加以實在論意義上的實體化處置。可這種處置連具有實在論傳統(tǒng)的西方學者也難以認同。葛瑞漢就認為老子的思想與西方的傳統(tǒng)有一個重要的區(qū)別，“中國哲學家并不把‘一’和‘常’理解為表象背后的存在(being)或?qū)嵲?reality)?！覀冏约簝A向于把‘道’看做一個絕對實在，那是因為我們的哲學大體上具有對存在(absolute reality)、實在與真理的訴求，而中國人的問題總是‘道在何方’”。⁽¹⁹⁾其實“道在何方”還不是老子“道”的本意，它只是“道”這個詞其中的一個義項(道路)。老子的“道”的本意就是葛瑞漢不把它作為表象背后的存在(being)或?qū)嵲?reality)的“一”和“?！?。但這個“一”和“常”意義上的“道”是并不能在素樸的“自然現(xiàn)象的普遍聯(lián)系”中來考察的，而是在我們的意識里所領(lǐng)悟到的。

那么，對“道”之領(lǐng)悟的“意識”又是什么“意識”呢?弗朗索瓦·于連對此有深入的思考。在他看來，西方思想傳統(tǒng)是努力的構(gòu)想，嚴格的概念，梅洛-龐蒂就是將“意識”與“真理之路”相等同。但在東方智慧，尤其是中國思想智慧里，“如果有意識，那么意識也不是物質(zhì)的，也不是本體論的。意識既不構(gòu)成‘客體’，也不以觀念的形式出現(xiàn)”。⁽²⁰⁾即“中國的意識不經(jīng)過概念的中介，而是逐漸地領(lǐng)‘悟’”。⁽²¹⁾于連受到海德格爾的啟發(fā)，意識到這個“意識”的產(chǎn)生與文字有關(guān)系，而這些文字，首先要注意的就是不能把這些引起“意識”的文字視作“概念”，而只能把它視作起結(jié)構(gòu)作用的結(jié)構(gòu)詞，“正是通過這些結(jié)構(gòu)詞，使思想發(fā)生可能的組合”。⁽²²⁾這就給我們一個重要的啟發(fā)。比如“道法自然”的“道”這個詞，就不能從“概念”上去理解它是“道路，本體，自然，無……”而只能從這個處于上下文的結(jié)構(gòu)詞中，我們意識到、悟到一個非現(xiàn)實的存在，即“道”只是一個“強字之”，“強名之”的假名。王弼說:“名以定形，混成無形不可得而定?！?sup>(23)當寫下“道”這個詞時，或“看”、“讀”、“說”這個字時，那個“寫”、“看”、“讀”、“說”這個字、詞的“人”就已是“強字之”、“強名之”一個可能聚合、生成意識的媒介，因而這個將此字、詞帶入意識發(fā)生過程的“人”就必然要“暫告缺席”，因為并沒有一個能指認“道”的人“存在”，“道”本不可道，不可“名”?，F(xiàn)在之所以要“強字之”、“強名之”，只是為了涌現(xiàn)、聚合一個悟“道”的意識活動。所以，德里達說:“寫就是退隱。……放下書寫，就意味著僅為著給它提供通道而存在，就意味著只為著成為它過程中的一個透明元素而存在:這既是一切也什么都不是?！?sup>(24)事實上，是誰在“寫”，誰“丟下言語”這并不重要，重要的是這個丟下的言語讓我們的意識如何發(fā)生?！拔岵恢涿边@個“吾”是必須“缺席”、“退隱”的?！拔帷彪m“強字之”、“強名之”“道”之名，但“吾”卻并不賦予“道”任何意義，因為“道隱無名”，“道”本是“無”，說是一物即不中。我們必須“放下著”。

“法”(灋)之“平”與“域”

特別值得注意的是王弼為《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”所作的注:

法謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然者。在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉(zhuǎn)相法也。道順自然，天故資焉。天法于道，地故則焉。地法于天，人故象焉。所以，為主其一之者，主也。⁽²⁵⁾

看來問題并不在于“道法自然”的“法”是何“意”(法則、不違、順應(yīng)、取法、以……為法等)，追問“法”是何“意”，這就是王弼所說的“用智”，“用智”就是對何“意”之“意”作對象化的語言邏輯的判斷，而“道”與“自然”都不是可“用智”的對象化的領(lǐng)域，而是“無知”(非語言能傳達)的非對象化的領(lǐng)域，這就是所謂有形的“形魄”不及無形的“精象”，語言邏輯在此只能“暫告缺席”。這一段話的最關(guān)鍵之處在于“故轉(zhuǎn)相法也”。所謂“轉(zhuǎn)相法”也就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”也可以倒過來相“法”(“轉(zhuǎn)相法”)，這也就是“道順自然，天故資焉。天法于道，地故則焉。地法于天，人故象焉”。而之所以能夠“轉(zhuǎn)相法”的前提就是“人”、“地”、“天”、“道”、“自然”是可互訓、互稱的。⁽²⁶⁾這里涉及兩層解讀:一是“人”、“地”、“天”、“道”、“自然”的同一性問題。吳澄解釋“人法地，地法天，天法道，道法自然”曰:“人者，圣人也。法者，水平之準，與之平等如一也。人之所以大，以其得此道而與地一，故曰法地。地之所以大，以其得此道而與天一，故曰法天。天之所以大，以其得此道而與道一，故曰法道。道之所以大，以其自然，故曰法自然。”⁽²⁷⁾吳澄這里對“法”的理解用的是古意?！墩f文》曰:“灋，刑也。平之如水，從水;廌所以觸不直者，去之，從去。法，今文省。”《說文》又曰:“廌，解廌，獸也。似山牛，一角。古者決訟，令觸不直。”“解廌”也作“獬廌”，傳說中一種能判斷疑難案件的神獸名?！稘h書·司馬相如傳上》曰:“弄解廌?！鳖亷煿抛⒁龔堃驹?“解廌，似鹿而一角。人君刑法得中則生于朝廷，主觸不直者，可得而弄也?！奔础盀?法)”的本義就是“平”、公平、去掉不平。既是“平”，就是某物與某物平等、并列?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”這就是“(圣)人”與“地”、“天”、“道”、“自然”平等、并列、“平之如水”。⁽²⁸⁾

二是對“道大、天大、地大、王(人)亦大，域中有四大”的“域”的理解問題。王弼說:“凡物有稱有名則非其極也。言道則有所由。有所由然后謂之為道。然則是道，稱中之大也，不若無稱之大也。無稱不可得而名曰域也。道、天、地、王皆在乎無稱之內(nèi)，故曰域中有四大者也?！?sup>(29)顯然，這不是“用智”的領(lǐng)域，也不是語言邏輯所能夠作判斷的領(lǐng)域，它僅僅訴之于我們能夠領(lǐng)悟的“天—地—人—道—自然”“未割”、“合一”、“大全”的深層生命的領(lǐng)域，而正是在這個領(lǐng)域，“天—地—人—道—自然”是可以互訓、互稱、“轉(zhuǎn)相法”的。王弼說:“自然者無稱之言，窮極之辭也。”可見“自然”也與“天—地—人—道”這“四大”一樣也是屬于“無稱不可得而名”之“域”，所以，也是可以與“天—地—人—道”互訓、互稱、“轉(zhuǎn)相法”的，它們都是屬于老子所說的“大制”之域?！独献印范苏略?“大制不割”。釋德清注曰:“不割者，不分彼此界限之意?！?sup>(30)高亨在《老子正詁》中亦云:“大制因物之自然，故不割，各抱其樸而已?！?sup>(31)這正是中國哲學的大智慧，“天—地—人—道—自然”是生生不息、生生之謂易的“無稱不可得而名”的“域”。

“域”這個概念我們過去很少關(guān)注。從文字學的角度看，甲骨文、毛公鼎的字形可以印證《說文·戈部》、《說文或骵》所說的“或，邦也。從口，從戈以守一。一，地也。域，或又從土”，是有其道理的。吳大澂在《說文古籀補》中云:“或，古國字，從戈守口，象城有外垣。”劉心源在《奇觚》中亦云:“域從邑，即國字?！墩f文》或、域皆國字，后人分用。”《漢語大字典》依據(jù)文獻對“域”字作了六個義項的解釋:邦國、封邑;區(qū)域;境界、范圍;墓地;居處;近代數(shù)學概念。⁽³²⁾這里除了“近代數(shù)學概念”這個義項我們無需考慮，“境界”這個義項我們暫不討論外，顯然，“域中有四大”的這個“域”字我們不能從邦國、地域、居處等這些具象的意義上來考慮它的內(nèi)涵。尤其不能將《老子》二十五章的“域中有四大”的“域”⁽³³⁾和戰(zhàn)國楚竹書《恒先》“或(域)，恒焉”的“或(域)”⁽³⁴⁾理解為具有實體意義的空間⁽³⁵⁾或時間⁽³⁶⁾。

陳鼓應(yīng)借用周德豐的說法將“域”理解為“空間”:“域中:即空間之中，可見‘道’并非在空間之外?！彼€引用湯一介的說法:“老子講的‘道’雖是無形無象，但不是超空間的……”⁽³⁷⁾顯然，這種將“域中有四大”的“域”理解為物理學實在論意義上的“空間”也是值得商榷的。其實，“域中有四大”的“域”和“或(域)，恒焉”的“或(域)”這個概念是中國哲學中很具有現(xiàn)象學意味的一個概念。胡塞爾曾說，任何意識都是對某物的意識。薩特認為胡塞爾給“意識”下的這個定義可以從兩種非常不同的意義上來理解:一是意識是其對象的存在的構(gòu)成成分;一是意識在其最深刻的本性中是與一個超越的存在的關(guān)系。顯然，第一種理解是成問題的:“對某物有所意識，就是面對著一個非意識的、具體而充實的在場”。這是將“某物”視為一個客觀的實在，將“意識”和“對象”相等同。而“意識”實際上是一種實在的主觀性，即意識的對象是超越存在的，這個超越現(xiàn)實客觀存在的對象就是它的“不在場”。對象與意識所以有區(qū)別就在于對象的“不在場，而不是由于它的在場，應(yīng)該由于它的虛無，而不是由于它的充實?！边@里有幾點值得注意:一是在現(xiàn)象學的意義上“對象的存在是純粹的非存在”，即我們所意識到的對象是一個“超越的存在”，是非對象性的;二是胡塞爾所說的任何意識都是對某物的意識這個“物”不是客觀實在之物，而是主觀性的實在之“物”，即“意向性”。它是“不在場的、被期待的主觀的東西”，而“能夠恰當?shù)胤Q為主觀性的東西，就是(對)意識(的)意識”。即是說，任何意識都是對某物的意識，也就是意識對非對象性的“意向性”的意識。正是在這個意義上，胡塞爾是嚴格地把意識定義為超越性，即超越“非意識的、具體而充實的在場”。⁽³⁸⁾

現(xiàn)象學雖也講“對象”，但現(xiàn)象學的對象是意向性的。⁽³⁹⁾在現(xiàn)象學看來，存在(對象)就是它在意向性地出場中所表現(xiàn)的那樣，而沒有什么不在意向中出場的所謂獨立存在。即現(xiàn)象學的“對象”就是非對象性的，因為現(xiàn)象學的對象的存在就是意向性地出場。意向性的在場就是不在場，而并無獨立在場的對象存在。既然意向性的在場就是不在場，那么，意向性的事物就非“現(xiàn)實具體事物”，而是非對象性的、非確定的“空乏之域”。所謂“空乏之域”是胡塞爾在《感知中的自身給予》中提出的:

所有真實顯出之物之所以是事物的顯現(xiàn)之物(Dingerscheinung)，只是因為有一種意向的空乏之域(Leerhorizont)圍繞著它們并和它們混雜在一起，只是因為它們周圍有一圈與現(xiàn)象有關(guān)的暈。這種空乏不是空無，而是一種可以充實的空乏，它是一種可確定的不確定性。⁽⁴⁰⁾

老子的“域中有四大”之“域”和楚竹書《恒先》“或(域)，恒焉”的“或(域)”就類同于胡塞爾所說的“空乏之域”。這種不是空無，而是可以充實的“可確定的不確定性”的“空乏之域”正是王弼所說的“無稱不可得而名”老子之“域”。此之“域”雖“空乏”，但并不“空無”，所謂“域中有四大”，“四大”就標明此之“域”并不“空無”，它的“空乏”僅僅表明這“四大”是“無稱不可得而名”的，但在我們的意向性的感知中卻是可以被“充實”的，即“天—地—人—道”這“四大”是可以在意向性的意識中被給予的?！疤臁亍恕馈彪m“無稱不可得而名”，但作為“域”中之“四大”卻是相同的，這即“生或(域)者同焉”。⁽⁴¹⁾所謂“或(域)，恒焉”，此“或(域)”即“太一”，為“未有”之“恒”?！昂恪奔磳⑿巍⒛苄味葱沃皻狻?。“氣”就不是“空無”，而是“無稱不可得而名”的可“充實”的“空乏”?！翱辗χ颉奔热荒軌蛟谝庾R中被給予，這就是它的“可確定性”。但這個“可確定性”仍是在“無稱不可得而名”之“域”的，因而，它又是不可確指的，這又凸顯了“域中有四大”和“或(域)，恒焉”這個“空乏之域”的“可確定的不確定性”的“域”之態(tài)。

余論

當然，王弼的“轉(zhuǎn)相法”之說也是存在一些問題的。問題的核心就是唐代的李約已經(jīng)指出過的:“天地無心，而亦可轉(zhuǎn)相法乎?”李約的疑問始自他對“人法地，地法天，天法道，道法自然”這種傳統(tǒng)斷句的不滿，他改斷為:“王(人)法地地，法天天，法道道，法自然”。李約為此注云:

“道大，天大，地大，王亦大”，是謂“域中四大”。蓋王者“法地”、“法天”、“法道”之三自然而理天下也。天下得之而安，故謂之“德”。凡言人屬者耳，其義云“法地地”，如地之無私載?！胺ㄌ焯臁?，如天之無私覆。“法道道”，如道之無私生成而已。如君君、臣臣、父父、子子之例也。后之學者謬妄相傳，皆云“人法地，地法天，天法道，道法自然”。則域中有五大非四大矣。豈王者只得“法地”，而不得“法天”、“法道”乎?天地無心，而亦可轉(zhuǎn)相法乎?又況“地法天，天法道，道法自然”是道為天地之父，自然之子，支離決裂，義理疏遠矣。⁽⁴²⁾

李約的這個說法雖然歷代學者多不采納⁽⁴³⁾，但他對老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”之說不同于傳統(tǒng)的斷句和解說卻是有其合理性的。這個合理性就在于“法”(效法)是主體性的行為，所謂主體性的行為也就是有意志的行為，而“意”和“志”都是訴之于“心”智的行為。這就是李約所質(zhì)疑的:“天地無心，而亦可轉(zhuǎn)相法乎?”這也就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”之說傳統(tǒng)斷句的問題。人作為主體意志的發(fā)出者，“法”地、天、道、自然是理所當然的，可“地法天，天法道，道法自然”就講不通。而“王(人)法地地，法天天，法道道，法自然”“法”的主體都是“王(人)”，這就避免了“‘地法天，天法道，道法自然’是道為天地之父，自然之子”的“支離決裂”的弊端。其實，“法地地，法天天，法道道”的句式就如同“(法)君君、(法)臣臣、(法)父父、(法)子子”一樣，第一個“君”、“臣”、“父”、“子”都是名詞，第二個“君”、“臣”、“父”、“子”則都是使動用法，“使其為”君、臣、父、子。同樣，“法地地，法天天，法道道”的第一個“地”、“天”、“道”也是名詞，而第二個“地”、“天”、“道”則是意動用法，“成其為”地、天、道。即是說，“法地地，法天天，法道道”其意就是效法地成其為地、天成其為天、道成其為道，這就是“法自然”(“地、天、道”都是“自然”)。既然“自然”涵蓋“人”所效法的“地、天、道”，而“人”也是“自然”存在物，那么，“自然”作為既涵攝又混融⁽⁴⁴⁾“人、地、天、道”的“無稱不可得而名”的“域”之假“名”⁽⁴⁵⁾，它就不在“域”之內(nèi)，這也就避免了“域中有五大非四大”的困惑。