二　物不外乎心，察之外無物

雖然在物的最終構(gòu)成上，胡直承認(rèn)氣為萬物的本原，承認(rèn)“二五之氣，成質(zhì)為形”。但他認(rèn)為，具體的物象，卻不是二五之氣直接呈現(xiàn)給人的，而是人心的結(jié)撰。他說：

天者，吾心為之高而覆也；地者，吾心為之厚而載也；日月，吾心為之明而照也；星辰，吾心為之列而燦也。雨露者吾心之潤，雷風(fēng)者吾心之薄，四時者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。江河山岳、鳥獸草木之流峙繁植也，火炎水潤、木文石脈，疇非吾心也；螻蟻虎狼、鴻雁鳩，疇非吾心也；一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。是故皎日者，所以造天地萬物者也；吾心者，所以造日月與天地萬物者也。其惟察乎！匪是，則亦黝墨荒忽，而日月天地萬物熄矣。日月天地萬物熄，又惡睹夫所謂理哉？予故曰：察之外無理也。（《理問》下，《胡子衡齊》卷一）

這一段話，集中說明了他的“心造天地萬物”的觀點(diǎn)。承認(rèn)萬物本原為二氣五行，又認(rèn)為萬物為心造，則這種“造”必是認(rèn)識論上的。在胡直看來，高覆、厚載、明照、列燦等屬性皆是人將自己的認(rèn)識賦予天地日月星辰的結(jié)果。事物本身是不是本然地具有這些性質(zhì)，是人的認(rèn)識能力無法達(dá)到的。人心對事物的認(rèn)識和反應(yīng)，他稱之為察。察就是人心對萬物的整理作用，就是人將自己的認(rèn)識成果賦予物的過程。離開了察，剩下的是“黝墨荒忽”，即絕對的無差別的漆黑一團(tuán)。滿眼燦然的天地萬物，都是人的認(rèn)識活動呈現(xiàn)給人的物象。所以，天地間萬物，“其惟察乎！”“察之外無物”。

胡直這個思想，是從認(rèn)識角度講心生起萬物。這一點(diǎn)，與陸九淵的弟子楊簡、與佛教唯識宗，有直接的思想淵源，而與王陽明思想有所背離。

楊簡是陸九淵的著名弟子，他把陸九淵的“吾心即是宇宙”往更加主觀化的方向發(fā)展了。楊簡認(rèn)為，世界本體是混沌，無差別，無分際，通為一體，他自述這種對世界本體的神秘觀想說：

先大夫嘗有訓(xùn)曰：“時復(fù)反觀?！蹦撤椒从^，忽覺空洞無內(nèi)外、無際畔，三才萬物、萬化萬事、幽明有無，通為一體，略無縫罅。（《慈湖遺書續(xù)》卷一）

這種通為一體的狀態(tài)和胡直所謂“黝墨荒忽”一致，都是指人未賦予事物以形象之前的混沌、漆黑一團(tuán)的狀態(tài)。世界的本體如此，而進(jìn)入人的表象的鳥飛獸走山峙川流的萬象都各有狀貌，各按其本性的必然性運(yùn)動不息。在楊簡看來，事物的狀貌是人的認(rèn)識賦予的，這種認(rèn)識即“反觀”。人所能把握的，是經(jīng)過人的反觀整理使萬物有了狀貌之后的形象。所以楊簡以為，人心是萬物相貌的賦予者，從這個意義上說，宇宙萬象是人心所造，宇宙是“己”的創(chuàng)造物。“易”作為宇宙大化流行，是人心的創(chuàng)造。他說：

易者，己也，非有他也。以易為書，不以易為己，不可也。以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。天地，我之天地；變化，我之變化，非他物也?！迕髡?，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相與指名曰彼天也，彼地也，如不自知其為我之手足，而曰彼手也，彼足也?！蛩詾槲艺?，毋曰血?dú)庑蚊捕岩?。吾性澄然清明而為物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰：“在天成象，在地成形”，皆我之所為也。（《己易》，《慈湖遺書》卷七，第1～2頁）

在楊簡這里，宇宙本體是“混融無內(nèi)外，貫通無異殊的”。但現(xiàn)實(shí)的萬物，其狀貌卻千差萬別，“我”的認(rèn)識作用，造成了天地萬物的形象。這與胡直的“天地者，吾心為之高厚覆載”是同一思想方式，兩者有很大的相似之處。

胡直和楊簡都從認(rèn)識的角度揭示了心學(xué)的一個方面：人的認(rèn)識活動是人所認(rèn)識到的東西的創(chuàng)造者。人的認(rèn)識活動，不是照鏡子式的直觀，而是在其中滲透了人對所要認(rèn)識的對象的主觀意向。認(rèn)識不是簡單的感覺活動，感覺也不簡單地直接給予我們外界實(shí)在。未經(jīng)過認(rèn)識活動陶熔的，是無差別的混沌。中國古代哲學(xué)中，專門論述認(rèn)識活動及其具體機(jī)制和過程的著作極少，但無疑地楊簡和胡直的著作中關(guān)于心造天地萬物的論證都是從認(rèn)識方面著眼的，這在素樸認(rèn)識論占絕對統(tǒng)治地位的中國古代哲學(xué)中是別具一格的。

胡直和楊簡著重從認(rèn)識方面論證心造天地萬物，是對于師旨的背離。陸九淵主心即理，他強(qiáng)調(diào)的是，宇宙萬物之理和人心中的理從倫理角度說是同一的，不必心外尋理，發(fā)明本心即是。他說的“至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理實(shí)不容有二”、“滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”都是這個意思。而楊簡則由倫理意義擴(kuò)大到認(rèn)識領(lǐng)域，將陸九淵的“心即理”擴(kuò)展為“天地，我之天地；變化，我之變化”。這是論證角度上的根本轉(zhuǎn)向，也是中國古代哲學(xué)中為數(shù)不多的從倫理框架中逸出的例證。雖然楊簡的這一轉(zhuǎn)向被現(xiàn)代某些學(xué)術(shù)觀點(diǎn)斥為“赤裸裸的唯我論”，但這種轉(zhuǎn)向和逸出是有意義的。它使中國傳統(tǒng)的天人合一、內(nèi)外合一增加了新的解釋維度。

胡直對于王陽明也有這樣的轉(zhuǎn)向。王陽明把陸九淵的“心即理”充擴(kuò)為“心外無理，心外無物”。心外無理是說，離開了人的善良意志，就沒有真正意義上的道德行為；離開了善良意志的所謂道德事項(xiàng)只是“裝綴”、“扮戲子”。事父之孝，事君之忠，必是“以純乎天理之心”發(fā)為忠君孝父的具體行為。而純乎天理之心，不過是對天賦良知的擴(kuò)充，所以“心外無理”。王陽明的“心外無物”是說，人應(yīng)該在道德意志參與其中的事上用功，所謂“物”即“意之所在”，“意之涉著處”，物是意志的指向，不是純?nèi)慌c人無干涉的“客觀實(shí)在”。王陽明的這些著名命題著眼點(diǎn)皆在倫理上。

胡直并非不注意心學(xué)的倫理方面，他的心性學(xué)說已說明了這一點(diǎn)。但胡直對于心造天地萬物的論證，還從認(rèn)識方面著眼。這對于王陽明專就倫理方面著眼，同樣是一種轉(zhuǎn)折。這種轉(zhuǎn)折在胡直思想中是合乎邏輯的，這不僅因?yàn)樗爸睂⒋藢W(xué)盡頭究竟，不敢為先儒顧惜門面”的理論勇氣使他不放過新的領(lǐng)域的探索，更重要的是，胡直與楊簡有著同樣的學(xué)禪經(jīng)歷，有著同樣的“天地萬物皆吾心造”的神秘體驗(yàn)。這種體驗(yàn)可以發(fā)展到對于認(rèn)識活動本身的究問，而究問的結(jié)果是推出“天地萬物疇非吾心”的結(jié)論。

胡直的“心造天地萬物”、“天地間萬物，其惟察乎”的思想，與禪宗有明顯的淵源關(guān)系。如前所述，胡直在韶州時，曾隨鄧鈍鋒習(xí)禪：“每日見予與諸生講習(xí)畢，則要共坐。或踞床，或席地，常坐夜分，少就寢，雞鳴復(fù)坐。其功以休心無雜念為主，其究在見性?！蝗?，心思忽開悟，自無雜念，洞見天地萬物皆吾心體，喟然嘆曰：‘予乃知天地萬物非外也?！保ā独W(xué)記》，《明儒學(xué)案》第521頁）韶州習(xí)禪在胡直三十二歲時，此后，禪學(xué)作為一種學(xué)養(yǎng)就成了胡直思想的有機(jī)組成部分。因有這種禪悟的體驗(yàn)，胡直并不像大多數(shù)理學(xué)家那樣，對禪抱一種深拒固閉的態(tài)度，而是認(rèn)為禪學(xué)與儒家心性之學(xué)有許多相同之處，他嘗說：

某則以為老佛之言或類吾儒，而吾儒之言亦有類老佛者。此則譬之食稻衣錦，雖莊、皆然。（《答唐明府書》，《衡廬精舍藏稿》卷二十）

若夫釋所稱三界唯心，山河大地為妙明心中物，其言雖少偏，而亦不至大謬。（《六錮》，《衡廬精舍藏稿》卷二十八）

胡直認(rèn)為，釋氏之少偏處，在于其出世路向，在于其棄絕倫理綱常。而在對天地萬物的看法上，釋氏不必與儒家不同。胡直的“察之外無理”就是佛家的“萬法唯識”。他的“天者，吾心為之高而覆也；地者，吾心為之厚而載也”就是佛家的“山河大地為妙明心中物”。禪宗以心為萬法的本體，以心為起滅天地的根據(jù)，思想路徑是認(rèn)識的而非倫理的，胡直在認(rèn)識論上有取于佛教，而在倫理上則固守儒家原則。

胡直接受禪宗的另一個重要方面是他主張“覺即性”。他說：

舍人心之覺則無性矣，又焉有理哉？故覺即性，非覺之外有性也。性即理，非性之外有理也。又烏有夫覺虛理實(shí)、心虛性實(shí)之謂哉！……然則所覺者即能覺之為之也。（《六錮》，《衡廬精舍藏稿》卷二十八）

他的本意是要說，心與性、與情不可分，性情須借覺來表達(dá)。三者是同一的東西的不同方面，他反對將心性理三者截然割裂。程朱一派強(qiáng)調(diào)心性情三者的不同，胡直則強(qiáng)調(diào)三者的不相分離。所以他反對“覺虛理實(shí)”、“心虛性實(shí)”之類容易導(dǎo)致三者分離的見解，他主張無覺則無性，無覺則無理。胡直的特出之處在于他直接吸收禪宗的心性本覺說，以覺代心，將心性理的同一變?yōu)橛X是性理的產(chǎn)生者和根據(jù)。他所說的性理，其內(nèi)容仍是儒家的，但他突出了性理與覺的不可分離。這里仍是在突出心的覺知、權(quán)度在心性關(guān)系中的重要性，他說：

曰定理非覺，疇定之乎？至精之理非覺，疇精之乎？高下之準(zhǔn)，輕重之權(quán)，非此覺為之天權(quán)天度天星天寸，其疇為之乎？近儒必欲外覺以求理，則亦所謂外火求明，外水求清，非特不可，亦必不能也。乃猶以覺理分心性，以心性分儒佛，吾恐心與性、儒與佛皆不得其服矣。（《申言》下，《衡廬精舍藏稿》卷三十）

就是說，心是性理產(chǎn)生的根據(jù)，也是性理落實(shí)于行為的承擔(dān)者、操作者。一切皆心之覺的作用，故覺與性理是同一的，不可分割的。

胡直一生，有極強(qiáng)的懷疑精神，對當(dāng)時占學(xué)術(shù)界統(tǒng)治地位的朱熹、王陽明之學(xué)，他都提出懷疑，他自言：“反復(fù)而之，平心而求之，不致徇近儒，亦不參己見?！保ā独W(xué)記》，《明儒學(xué)案》第523頁）他對先儒指出三點(diǎn)質(zhì)疑，對同時代的儒者提出四點(diǎn)質(zhì)疑。這些疑問集中到一點(diǎn)，就是反對在事事物物上求理而遺卻己心。這是他的心學(xué)的必然結(jié)論。在這些疑問中表現(xiàn)出他尊崇自得、敢于向權(quán)威挑戰(zhàn)的個性。