二、程朱“理學”

張載提出“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，把孟子講的人性歸于“天地之性”，把告子講的人性歸為“氣質(zhì)之性”，但“天地之性”如何就是善的，并未得到說明。張載之后，關于人的“氣質(zhì)之性”的爭論仍在繼續(xù)，但從“性”本身已無法說明人性的善惡了，所以人性的問題又轉(zhuǎn)向“理”與“氣”的問題。

程朱“理學”的出現(xiàn)，表面上看是關于人性善惡問題的爭論的結果，從根本上說，是儒家形而上學建構的一個階段。在周敦頤、張載的影響下，程顥提出了“天理”，這個觀念對“理學”和“心學”都有直接影響。程頤則強調(diào)“性即理”，朱熹直承程頤的思想將“理”與“氣”統(tǒng)一起來，對儒家的人性思想進行了系統(tǒng)的論證，建立起“理學”。

1.“理學”之前“理”觀念的發(fā)展演變

“理”字早在《詩經(jīng)》中就有所見，“我疆我理，南東其畝”^[45]，這句話里的“理”指地理?！袄怼钡挠^念在《墨子》中已經(jīng)開始存在，“不義不處，非理不行”^[46]，這句話中的“理”與后來孟子提到的“理”含義相同，孟子說:“心之所以同然者何也?謂理也，義也?！?sup>[47]“理”等于“義”，即道德準則。孟子還講過“條理”，這是“理”的本意，指玉石的條紋是有條不紊的總體。《韓非子·解老》中說:

理者，成之文也。

凡理者，方圓、短長、粗糜、堅脆之分也。

短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。

這是從“理”本義引申出的物的外形上的區(qū)別?！豆茏印ぐ仔g上》中說:

義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理而為之節(jié)文者也。

禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。

這是從人事方面說“理”，“理”是“禮義”的根據(jù)。以上諸子關于“理”的說法都是在形而下的物與事中說“理”，“理”還沒有上升為哲學詞匯。

三國時的劉劭^[48]在《人物志》中區(qū)分了四種“理”，他說:

若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也，禮教宜適，義之理也。人情樞機，情之理也。四理不同。

劉劭只是區(qū)分了四種“理”，并未對“理”作系統(tǒng)論證。后來魏晉玄學的代表王弼^[49]、郭象^[50]又進一步探討了“理”。王弼說:

物無妄然，必由其理。^[51]

這是說物都是由于“理”而存在的，又說:

夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也。^[52]

這是說“理”是萬物運動遵循的“所以然”。郭象認為:

物物有理，事事有宜。^[53]

不得以者理之必然也。^[54]

他認為物有理，“理”是物之“必然”。以上這些關于“理”的探討對宋明理學的出現(xiàn)有一定的影響。

“理”與“性”、“命”同時出現(xiàn)在《易傳》中，“窮理盡性以至于命”。這句話應當是“理學”以“理”言“性”的根源，“理學”的“理”主要不是談物理、事理，而是在形而上的意義上談“理”，這種“理”可以說是“性命”之“理”。

“理學”之“理”，繼承了前人對“理”的理解，其內(nèi)涵是在形上意義上的萬物之是其所是的根據(jù)，也即形而上意義上的最高本體。與“理”相對應的是“氣”，“氣”是萬事萬物形而下特性的總根源，即萬物的物質(zhì)性“本體”。

2.二程

程顥(1032—1085年)，字伯淳，河南伊川人。他去世后文彥博在其墓表上稱其為“明道先生”，后人皆按此稱他為“明道先生”。他和小他一歲的弟弟程頤并稱“二程”。因他們長期在洛陽講學，他們的學派被稱為“洛學”。二程出身官僚世家，其父在他們十四五歲時命他們從學于周敦頤。程顥受周敦頤影響，厭科舉之業(yè)，雖然也考中進士，但只做過地方官。程顥具有很高的精神修養(yǎng)，氣象非凡，其弟子稱他“一團和氣”。程顥沒有著作，他講學的語錄和程頤的語錄合編為《河南程氏遺書》。

二程是“理學”的創(chuàng)始人，他們認為他們的學說繼承了孟子之后中斷的道統(tǒng)。二程學說以“理”為核心，是為儒家之道建立的理論根據(jù)。雖然二程都言“理”，但程顥認為“理”在物中，“理”不離物，而程頤認為“理”是在物外的，永恒不變的。程顥的理解為后來的心學所認同，因而被視為心學的先驅(qū)，而程頤的理解則直接影響了朱熹，因而通常所說的程朱具體而言是指程頤和朱熹。

程顥對宋明理學的最大貢獻是提出了“天理”，他曾說:“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”^[55]在“理”提出之前，人們通常用“道”來理解自然，即自然萬物的存在是由于天道，天道所具有的創(chuàng)生功能使萬物得以存在，但是這種理解還是很籠統(tǒng)的。天道為何能創(chuàng)生不同的萬物，程顥認為，是因為“理”。他說:“有道有理，天人一也，更不分別?！?sup>[56]天之為天也在于“理”。他說:

天者，理也。^[57]

所以為萬物一體者，皆有此理。^[58]

萬物皆有理，順之則易，逆之則難。^[59]

可以說，“理”是道能創(chuàng)生萬物的所以然，也是萬物各是自身的所以然。從儒家思想的發(fā)展來說，程顥提出“理”也是解決張載“太虛即氣”思想所沒有解決的問題。張載認為宇宙的原本是“太虛”，但“太虛”如何能凝聚成氣?“太虛”又如何具有“湛一”本性而產(chǎn)生仁義禮智?這些問題在張載那里都沒有得到明確解釋?！袄怼钡奶岢?，解決了張載思想中沒有解決的問題。“太虛”之生氣以及產(chǎn)生仁義禮智都是由于天理。這樣，通過“理”，儒家的宇宙論就更為具體了。程顥提出“理”與他對《易傳》中的:“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的理解有關?！袄怼笔侨f物之是的所以然，是形而上的，而具體的可見之物都是形而下的。這種理解也使中國哲學的思維開始從籠統(tǒng)的直覺體悟發(fā)展到抽象的理性思維。程朱“理學”更是在抽象的形式思維方面有很大發(fā)展。

程顥還對“仁”、人性善等儒家重要思想觀念提出了自己的理解。他認為，仁不是抽象的存在，而是“與天地萬物為一體”，“渾然與物同體”的。他說:

仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。^[60]

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。^[61]

這種理解是對仁義內(nèi)在的一種發(fā)揮。這實際是向內(nèi)理解儒家仁道的路向，也可以說是孟子的路向。從這一意義上來說，程顥的思想傾向是與心學的方向一致的。

程顥對于人性善惡問題在孟子思想的基礎上又有所發(fā)展。他認為，如果從生之謂性來理解，性是氣。善是性，惡也是性，但其實性中不是有善有惡，人所稟受的氣因為理的善惡才有善惡。孟子所說的性善是繼之者之善，繼之者就是繼承道的方向，道是善，因而性是善，也即此性是水之向下流之性，而不是水之清濁之性。所以，孟子所說之性是天地之性，水之清濁是氣稟之性，兩種性不是同一層次的性，后者甚至不應用性來表達。人由氣稟而來的惡可以通過后天的修養(yǎng)轉(zhuǎn)化為善，即使?jié)崴兂汕逅?，清水就是原初之水，是本然之善?/p>

生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善也”，孟子言人性善，是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也。有流而未遠，固已漸濁;有出而甚遠。方有所濁;有濁之多者，有濁之少者;清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，力怠緩則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來，置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中，兩物相對，各自出來。^[62]

程顥還寫了關于修養(yǎng)方法的《定性書》?！岸ㄐ浴逼鋵嵤恰岸ㄐ摹薄W者們多認為，程顥的思想里性與心沒有非常明確的區(qū)分，因而他很多論性的思想可以從心的方面來理解。

程顥還提出了“誠敬”等修養(yǎng)方法，這些方法連同下述諸子的修養(yǎng)方法一同在“儒家之術”中進行介紹。

程頤(1033—1107年)，子正叔，世稱伊川先生。程頤在五十歲之前放棄了一些做官的機會，直到程顥死后才開始做官，給小皇帝當講書的老師。在性格上，他不同于程顥的溫和，而是莊重，他們的弟子認為大程饒有風趣，小程則“直是嚴謹”。程頤曾作《程氏易傳》，與其他言論同程顥的言論一同收錄在《河南程氏遺書》中。

程頤也言“理”，他認為萬物皆有“理”，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！?sup>[63]“理”是事物之“所以然”，“凡物有本末，不可分本末為兩段事，灑掃應對是其然，必有其所以然?！?sup>[64]“理”不僅是自然事物的法則，而且是人事的法則，“至于君臣父子之間，皆是理?！?sup>[65]

從程頤對“理”的理解來看，他所理解的“理”與程顥有所區(qū)別。程顥理解的“理”與“性”及“氣”都是合在一起的，而程頤是“性”“理”相合，“理”與“氣”則相分。二程的區(qū)別就像對數(shù)字的觀念，按程顥的理解，沒有脫離具體事物的抽象數(shù)字，而程頤的理解則是，事物的數(shù)目可以脫離具體事物而抽象存在。程頤說:

性即理也，所謂理，性是也。^[66]

性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。^[67]

程頤關于“理”“氣”之分在于他引入了“才”的觀念。程顥所區(qū)別的合于道的性與稟于氣的性還都用性來表達，這樣，兩種性總有個難以區(qū)分的問題，就是說孟子所言之性與告子所言之性都稱之為性，兩種性不易區(qū)分。程頤把告子的生之謂性稱為才，這樣，兩種性就被區(qū)分開來。程頤說:

性出于天，才出于氣。

才則有善與不善，性則無不善。^[68]

程頤對性與才的區(qū)分從理論上解決了孟子性善論與告子生之謂性的矛盾。程頤認為，理解人性應當把性和氣兩個方面結合起來，氣也就是才。他說:“論性不論氣，不備;論氣不論性，不明?！?sup>[69]程頤對人性善惡的理解是在程顥思想基礎上的明確化。

程頤還提出了“理一分殊”思想。他說，

散之在理，則有萬殊;統(tǒng)之在道，則無二致。^[70]

天下之理一也。涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也。^[71]

“理一分殊”是“天理”和具體事物之“理”的關系問題，“天理”是一，萬物之各自特殊之“理”是“天理”在萬物中的不同體現(xiàn)。這個思想在張載思想中已經(jīng)有所表現(xiàn)，只是沒有明確表達出來，因而程頤在回答他的學生楊時有關張載《西銘》中疑問時，明確提出了“理一分殊”，“《西銘》明理一分殊，墨氏則二本而無分。”^[72]“理一分殊”思想后被朱熹所繼承和發(fā)展。

二程的思想雖有區(qū)別，但是由于二人談論的問題大多相同，而且記錄下來的他們的話往往統(tǒng)一用程子說來表達，因而記錄在《河南程氏遺書》中的許多話難以區(qū)分出到底是誰說的。因而后儒在研究二程思想時總要對他們的思想先進行區(qū)分，朱熹就做過這樣的工作，盡管如此，有些話還是難以區(qū)分。在這樣的話中，比較重要的一段內(nèi)容是關于“人心”和“道心”的討論。這個問題源于《古文尚書·大禹謨》里的一段話:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”二程對這句話非常重視，有很多解釋。如:

“人心”，私欲也;“道心”，正心也?！拔！毖圆话?，“微”言精微。惟其如此，所以要精一。^[73]

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。^[74]

人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之。允執(zhí)厥中，所以行之。^[75]

二程把“人心”理解為私欲，把“道心”理解為“天理”。人按照“道心”和“天理”行事，就要控制從人心而來的私欲。這就是“存天理、滅人欲”的思想來源?！疤炖怼迸c人欲的關系實質(zhì)是公和私的關系。二程對這段話的重視引發(fā)了后儒對其的討論，朱熹、王陽明都對此提出過自己的看法。正因為對這段話的重視和討論，這十六個字被認為是從堯舜到孔孟的儒家道統(tǒng)十六字訣。

二程在宋明理學中雖然屬于開創(chuàng)性人物，但也可以看成是中間過渡性人物。他們既繼承了唐宋儒家繼承孔孟道統(tǒng)所發(fā)展出來的思想方向及討論的問題，又提出了對后來理學和心學都有重要影響的天理等思想觀念。但是，他們的思想也還比較簡單，沒有形成儒家之理的系統(tǒng)化理解，也即沒有完成對儒家之理的建構任務，這一任務在“理學”中是由朱熹完成的。

3.朱熹

朱熹(1130—1200年)，字元晦，后改為仲晦，號晦庵?；罩萱脑?今屬江西)人，僑居建陽(今屬福建)考亭。朱熹19歲中進士第，后從學于二程傳人，算是二程的第四代弟子，朱熹也自認為接續(xù)了程門的傳承。朱熹做過一段時間官，但他志不在此，大部分時間用在講學和著書上。他把《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》合編在一起成為儒家經(jīng)典“四書”。他一生致力于詮釋四書，造詣頗深，他所作的《四書集注》不僅成為研究儒家思想的經(jīng)典而且成為后來科舉考試的標準。朱熹學識淵博，著作豐富。他的文集《朱文公集》有120卷，講學語錄《朱子語類》更是達到140卷。

朱熹集宋儒及佛老思想之大成，完善了“理學”，他對“理”的闡釋更具體也更充分，但他主要是發(fā)揮了程頤的思想。關于“理”的存在，他說:

宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之而為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。^[76]

就是說，宇宙萬物的存在原因是由于“理”，而且“理”決定了社會中的“三綱”、“五?！保蚨袄怼笔亲匀慌c社會的終極原因。二程提出“理”從宋儒思想發(fā)展的邏輯來看，是要解決張載“太虛即氣”中的“太虛”生“氣”的原因，他們的注意力因而主要集中在了“理”這一形上方面，對于“氣”的形下方面以及二者的關系則很少提及。朱熹對“氣”特別是“理”與“氣”的關系進行了闡釋。他說:

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性;必稟此氣然后有形。^[77]

這段話明確了“理”與“氣”是一同存在的，“理”是形上之道與生物之本，“氣”是形下之器與生物之具，人是稟受“理”而具有了本性，稟受“氣”而有了身體形狀。把“理”與“氣”統(tǒng)一起來，就完整地解釋了萬物與人存在的原因。朱熹進而論述了“理”與“氣”的先后問題。他認為“理”先“氣”后，“理”先事后。

未有天地之先，畢競也只是理，有此理便有此天地，若無無此理便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。^[78]

未有這事，先有這理，如未有君臣，已先有君臣之理;未有父、已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面。^[79]

從這些話中可以看出，朱熹一方面認為“理”是萬物的根據(jù)，另一方面認為“理”是獨立于具體的“氣”及事的，正因如此，“理”才在“氣”與事之先存在。他的這種理解正是繼承了程頤把“理”和具體事物分開的思路。朱熹講的理先氣后不是現(xiàn)實的發(fā)生的先后，而是一種邏輯上的先后。朱熹還發(fā)揮了程頤提出的“理一分殊”問題。他也認為普遍的“理”只是一個，而具體事情中的“理”是對這個“理”的分有。他說:

理只是這一個，道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。^[80]

本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。^[81]

朱熹所談的“理一分殊”與程頤并無不同，萬物所稟受的“理”是同一個“理”，而不是分有了“理”的一部分，他用“月映萬川”的比喻把這個道理說的更清楚?！袄硪环质狻痹诘览砩想m然成立，但是對于具體事物而言，統(tǒng)一的“理”如何落在不同的事物上而使萬物各異呢?這就不是單說“理”就能解決的問題了。正因如此，朱熹進一步從“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的關系上解釋這一問題。朱熹認為，萬物的存在是由于“理”和“氣”的共同作用。人與物所稟受的“天理”而具有的性是“天命之性”，也是天地之性，但是當這種性同氣結合時就受氣的污染而發(fā)生變化，成為產(chǎn)生現(xiàn)實的人與物的性，這種性叫“氣質(zhì)之性”。朱熹說:“論天地之性則是專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之。”^[82]這樣，萬物都是稟受“天理”而成，但在“理”與“氣”的作用下形成了決定這一事物是其自身的性，事物就是由于這種“氣質(zhì)之性”而成為自身的。萬物的差異不是“天理”的不同，而是氣質(zhì)之性的不同。這種理解同樣可以解釋善惡的問題。“天理”本身是善，因為具有創(chuàng)生萬物的功能。“天理”在人之中的顯現(xiàn)受氣質(zhì)之性的影響，當渾濁之氣遮蔽了“天理”就會使氣質(zhì)之性呈現(xiàn)出惡的傾向，就會有惡的存在。所以，惡也是本性，不過不是天命之性，而是氣質(zhì)之性。朱熹認為，哲學史上的人性惡、善惡相混、性三品等理解其實都是氣質(zhì)之性。朱熹的這種理解同程顥關于人性善惡問題的理解是一致的。朱熹認為，雖然惡也是本性，但是可以通過修養(yǎng)去除氣對“天理”的污染而使人的善性得以呈現(xiàn)。他的主要修養(yǎng)方法是主敬涵養(yǎng)與格物窮理。

朱熹雖然以“理”和“性”為思想主題，但也對“心”有自己的理解，從他的理解可以看出“理學”和“心學”對心的理解的不同。朱熹對心的理解是形下意義的，是屬于氣的。他說:“心者，氣之精爽?！?sup>[83]還說:“虛靈自是心之本體?！薄办`處只是心，不是性。性只是理?！?sup>[84]正因為心作為氣以及虛靈，心是有善惡的。從性與心的關系來說，心是性落實到人身上的處所。朱熹說:

性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。

道理都具在心里;說一個心，便教人識得個道理存著處。^[85]

從這些話中可以看出，朱熹對心不是作為最高的本體，而是作為形下的存在來理解的。心作為形下存在，其理為性，其動為情，“性者心之理，情者心之動?！?sup>[86]這樣，就出現(xiàn)了心與性和情的關系。對于這種關系，朱熹用張載提出但沒有解說的一個說法“心統(tǒng)性情”進行了具體闡釋。朱熹認為，心之體是性，心之用是情，心是統(tǒng)合體用的總體。心與性和情的這種關系即“心統(tǒng)性情”。朱熹說:

心主于身，其所以為體者，性也;所以為用者，情也，是以貫乎動靜而無不在焉。^[87]

仁義禮智，性也;惻隱羞惡辭讓是非，情也;以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。^[88]

“心統(tǒng)性情”說明心不僅是容納性的處所，而且具有主動的主宰能力?！靶允求w，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也?！?sup>[89]心主性情是性與情都要通過心表現(xiàn)出來，性是理，是善，而情則可善可惡，與性一致的情是善，不一致的則是惡。情的惡是受外物吸引的結果。朱熹說:

橫渠說得最好。心，統(tǒng)性情者也……性無不善;心所發(fā)為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善;其流而為不善者，情之遷于物而然也。^[90]

從情的或有不善而言，心的主宰作用就是通過修養(yǎng)把情控制在性的方向上，而不被外物吸引。朱熹對心的這種理解與他通過對天命之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分來說明善惡的思想是一致的。

朱熹不僅是宋朝理學的集大成者，而且是會通先前儒家及道家與佛家思想的集大成者。全祖望在《宋元學案·晦翁學案》中評價他“致廣大，盡精微，綜羅百代?！睂τ谥祆涞乃枷胛覀冞@里只是從儒家思想發(fā)展的意義上進行的介紹。從思想性格來看，朱熹長于理性分析而弱于直覺體悟，從思想氣質(zhì)上并不算純正的中國式思想者，這從他基本沒有觸碰《春秋》的“微言大義”可以表現(xiàn)出來，心學一派對他的反對也是一種表現(xiàn)。但是，中國的文化精髓并不能局限于個體的生命體悟及個體生命間的影響，也需要通過理性的方式進行解說為人們在思想觀念上了解并成為文化中的觀念部分，朱熹正是在這方面通過他的豐富的著作做出了巨大貢獻。他的學說不僅影響了后來的中國文化，而且對朝鮮、日本產(chǎn)生了重要影響，成為東亞文化的思想理論基礎。正是在這一意義上，朱熹門人黃榦在《行狀》中對朱熹“紹道統(tǒng)，立人極，為萬世宗師”的評價是有一定道理的。