慧達曾說,在道安那里被表達為“本無”的東西,在慧遠這里則被闡述為“法性”,兩者“同實而異名”。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史·慧遠之學(xué)》^[20]發(fā)展了這一論點。湯先生指出,遠公之佛學(xué)宗旨亦在般若,并以道安般若學(xué)為基礎(chǔ)。湯先生的證據(jù)總結(jié)起來,包括:

其一,慧遠出家之因是為道安講論《般若經(jīng)》的理論所折服,所以,在慧遠的儒學(xué)、三玄與釋學(xué)中,釋學(xué)是其于中比較之后自我選擇的思想主旨。

其二,出家后以“總攝綱維”為旨研習(xí)佛學(xué),年二十四歲(學(xué)佛后四年)即可開般若講座,說明其佛學(xué)中以般若學(xué)為精通者。

其三,受師命協(xié)助竺法汰在荊土破般若學(xué)七宗之“心無”宗,說明在道安的門徒中慧遠的般若學(xué)造詣可能是最高的。除此之外,慧遠還具有能夠?qū)闳魧W(xué)在文化程度極高的晉宋士人中推廣的辯才。

其四,什公新譯《大智度論》,關(guān)中無人敢作序,姚興送論于慧遠求序,說明其擅長般若亦為北方長安僧團及佛學(xué)者所公認。

其五,慧遠抄略《大智度論》,為初學(xué)般若者做出指導(dǎo),說明他對般若義掌握的自信。

其六,《法性論》的主旨是涅槃以泯齊生死、非有非無(“不變”)為性,得此涅槃法性則以永息因緣、拒絕順化(“體極”,先生解釋為與“順化”相對而言)為根本。據(jù)《大智度論抄序》義,“不變”不是寂滅,而是般若學(xué)所宣“泯齊生死、非有非無”。

前五條是史實性的證據(jù),屬于思想學(xué)說的外緣,只能用作輔助證明,不能為思想演進變化提供充足性的解釋。第六條則從思想的內(nèi)在邏輯論證,這就需要詳加考辨。

《法性論》“涅槃”觀念的經(jīng)緯是:第一,“佛是至極”,佛與涅槃(“至極”)成了同一事物的異名;第二,“佛”或“至極”以“不變”為性;第三,要得到“不變”之性,即要成佛,就須以體證涅槃為宗旨。這一思想的關(guān)鍵,是如何理解“不變”的意義。湯先生認為,《法性論》的“涅槃”是以大乘般若學(xué)的“不變”來闡釋的。那么,慧遠的涅槃“不變”之性是否就是般若學(xué)的“不變”呢?

般若學(xué)的“不變”觀念在《放光般若經(jīng)》中已有大量的論述:

法性常住,道法及如,真際常住。^[21]

佛言,法性不動轉(zhuǎn)故。^[22]

諸如來常不動搖,亦不去亦不來;如來者如無所起滅。不起者亦不來亦不去。不生者是如來,善男子,真際者不知來時亦不知去時,真際者則如來。虛空者亦無來亦無去,空者則如來。真諦者亦不知來時亦不知去時,真諦者則如來……如者一無有二,亦不三亦無若干之數(shù),以法空故。……莫以色身而觀如來,如來者法性,法性者亦不來亦不去,諸如來亦如是無來無去。^[23]

道及佛性如事相,亦不來亦不去亦無住處。^[24]

菩薩摩訶薩從初發(fā)意以來,不見法有生滅,亦不見有增減,亦不見著亦不見斷。^[25]

知諸法如夢幻者為識如來,于諸法不求有來往之相。^[26]

諸法法性“常住”“不動轉(zhuǎn)”“不動搖”“不去不來”“無所起滅”“無住處”,在諸法上不可求“來往”之相等等,這些經(jīng)文雖然都認為諸法“不變”,但沒有闡明諸法為何不變,如何不變。因此,有的學(xué)者認為,這種“諸法不動”的觀念被當時的中國佛教會通為玄學(xué)的本體“虛靜”的思想,以為運動的萬有起源于寂靜之本,又以返回絕對寂靜之本為終極。這樣,在運動變化的現(xiàn)象之外,樹立了一個虛靜的絕對本體。^[27]這種,“本”是虛靜的本體,“末”是變動的作用或?qū)傩?。玄學(xué)的這種思維方式,與4世紀末傳來中國的小乘有部十分相似。說一切有部認為過去、未來、現(xiàn)在三世實有,其論證方法就是把法分成體與用兩個方面。過去、未來、現(xiàn)在是由法的來去、生滅作用分別的。作用未生起,是未來法;作用正在生起,是現(xiàn)在法;作用已經(jīng)流逝,是過去法。由此,總有一個恒常生起作用的法體存在。如果般若學(xué)的“諸法不動”被理解為現(xiàn)象變化之外的“本體虛靜”或“法體恒?！钡脑?則無疑是一種對般若學(xué)的曲解。

鳩摩羅什譯經(jīng)后,僧肇運用般若中觀學(xué)的方法撰寫了《物不遷論》,專門論證了《放光經(jīng)》“諸法不動”的觀念。

夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情。余則謂之不然。何者?《放光》云:“法無去來。無動轉(zhuǎn)者?！薄蛉酥^動者,以昔物不至今,故曰動而非靜;我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動。動而非靜,以其不來;靜而非動,以其不去。既知往物而不來,而謂今物而可往。往物既不來,今物何所往。何則?求向物于向,于向未嘗無。責(zé)向物于今,于今未嘗有。于今未嘗有,以明物不來。于向未嘗無,故知物不去。覆而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔,不從今以至昔。今物自在今,不從昔以至今?！绱?則物不相往來,明矣。^[28]

僧肇講“不遷”,看似與玄學(xué)的“本體虛靜”與有部的“法體恒?！毕嗨?其實有一個學(xué)理上的重大分別。在體用分離的觀念下,生死、寒暑等現(xiàn)象處于變遷之中,但另有不變的現(xiàn)象之本,即法體或本體。而《物不遷論》的要義在于它將“體用分別”的觀念還原到“體用一如”,即現(xiàn)象一元論?！安贿w”是“物”本身的不遷,而不是“物”之外的“法體”或“本體”的“不遷”。在“體用一如”的理念中,法體與現(xiàn)象沒有些微差別,或者說,根本沒有所謂的現(xiàn)象之外的法體、本體。故僧肇說:

必求靜于諸動,故雖動而常靜。不釋動以求靜,故雖靜而不離動。然則動靜未始異,而惑者不同。^[29]

因此,《物不遷論》并不在于論證“動靜”,而在于論證動靜無異,體用一如,使人們對“動”“靜”“體”“用”的理解完全符合一元的存有論。

由于現(xiàn)象的一元論,般若學(xué)認為,一切法都是緣起的。所以,現(xiàn)象的自相就是緣起法。而正因為緣起,所以諸法性空。^[30]在中觀般若學(xué)中,構(gòu)成現(xiàn)象變化生滅的因果與條件是性空的,一旦我們認識到了因果空,那么,諸法在此意義上就是不動變的。^[31]因此,《中論》說:

受諸因緣故,輪轉(zhuǎn)生死中,不受諸因緣,是名為涅槃。^[32]

由此,大乘般若學(xué)的“不變”觀念與“一切法緣起性空”的命題是同一真實的異名。

慧遠的“不變”卻不是如此。首先,慧遠亦認為,“變化”是“事”或“物”的變化;而“變化”之所以生起,是因緣所感。

夫因緣之所感,變化之所生,豈不由其道哉?^[33]

“變化”之義即“緣起”。問題是,緣起論是否被慧遠視作一切法的普遍法則呢?或者說,《法性論》是否認為有非因緣而起的“法”呢?宋永明延壽《宗鏡錄》載慧遠《法性論》殘文^[34]:

凡在起滅皆非“性”也。起無起性故,雖起而不常。滅無滅性,雖滅而不斷。如其有性,則陷于四見之網(wǎng)。^[35]

起無其性,滅無滅性,起滅都不是“性”,“性”非起滅。此處慧遠尚沒有明確說起滅之外還有不變的“性”。

《法性論》云:“數(shù)盡則群有皆虛,名廢則萬像自畢。因茲觀以觀,斯乃會通之津徑、返神之玄路?！?sup>[36]

“數(shù)”,即五蘊、六處、十二因緣等諸法;“數(shù)盡”則群有空,名相廢則萬像窮盡。“數(shù)盡”與“名廢”是“反神”的途徑?；圻h說:

神也者,圓應(yīng)無生,妙盡無名,感物而動,假數(shù)而行。感物而非物,故物化而不滅;假數(shù)而非數(shù),故數(shù)盡而不窮。^[37]

也就是說,“神”是“數(shù)盡”“無名”之外的存在,它假數(shù)而行,感物而動,不滅不窮。我們看到,慧遠在因緣起滅的現(xiàn)象界外設(shè)立了非因緣的“不變”之物。因此,陳慧達言:

廬山遠法師本無義云,因緣之所有者,本無之所無。本無之所無者,謂之本無。^[38]

唐元康亦言:

(《法性論》)自問云:“性空是法性乎?”答曰:“非。性空者即所空而為名。法性是法真性。非空名也?！?sup>[39]

“因緣之所有”與“本無之所無”相分離,“性空”與“法性”相別異,慧遠顯然承認了現(xiàn)象之外另有實在。既然慧遠將“緣起”與“非緣起”二元化,那么,《法性論》所謂“不變”,就必定不是般若學(xué)的諸法性空、無生無滅,而是指永息因緣之后的恒常;而“涅槃”也就不是在現(xiàn)象世界本身上的泯齊有無、永息因緣的精神狀態(tài),而是與現(xiàn)象界相分離的真實存在。