世界與大地是我們生活于其中的兩個基本領(lǐng)域。世界乃是為了所有主體間的聯(lián)系而敞開的東西，是我們的生存顯現(xiàn)的空間。大地是承載我們的根基，是有機(jī)體的源生之地，故而被直接等同于自然。與世界不同，即便自然科學(xué)在對大地進(jìn)行研究，大地依舊自我鎖閉，保持黑暗。因?yàn)槭澜绲某ㄩ_趨勢與大地的蔽暗傾向相互交錯，海德格爾便談到世界與大地之間的爭執(zhí)。這種爭執(zhí)被作為本有的一個要素來考察。按照海德格爾的看法，自然科學(xué)受到一種意志的推動，這種意志要用暴力擊穿大地的自我鎖閉狀態(tài)，讓光可以完全接近大地，最終將爭執(zhí)取消。

如海德格爾在《存在與時間》中所言，“此在”最重要的“生存論規(guī)定”之一是“在世界之中存在”?！按嗽凇薄鞍凑账旧淼囊环N存在方式，傾向于從它本質(zhì)上不斷地和最切近地與之有所交涉的存在者（dem Seienden）方面來理解本己的存在”（全集卷2，第21頁）⁽¹⁸⁾。這便是“世界”。既然“此在”具有這一“傾向”，對于“基礎(chǔ)存在學(xué)”而言，有必要引進(jìn)一種同時為“此在”提供基礎(chǔ)的“世界一般之世界性”（Weltlichkeit von Welt überhaupt）的“存在學(xué)概念”（同前，第86頁）⁽¹⁹⁾。一種特別的“多義性”屬于世界這一“生存論環(huán)節(jié)”（Existenzial）。這一“多義性”分屬于四種不同的世界概念。第一種展現(xiàn)了“存在者層次上的”（ontische），指的是作為“能夠現(xiàn)成存在于世界之內(nèi)的存在者之總體”的世界的物性（dinglich）規(guī)定。第二種表明了世界的“存在學(xué)”規(guī)定，即“總是包括形形色色的存在者在內(nèi)的一個范圍的名稱”。第三種世界概念則意味著“一個實(shí)際上的此在作為此在‘生活’‘在其中’的”世界。（同前，第87頁）⁽²⁰⁾最后的第四種意思乃是將世界作為“世界性”來把握。按照《存在與時間》分析“世界一般之世界性”的意圖，首先進(jìn)入視野的是第三種世界概念。而在沒有申明運(yùn)用這種概念的地方便是第一種概念在引導(dǎo)研究。

“實(shí)際的此在‘生活’‘在其中’的”環(huán)境即此在的“周遭世界”（Umwelt）（同前，第89頁）⁽²¹⁾。在周遭世界中關(guān)乎“此在”的即對于“器物”（Zeug）（同前，第92頁）⁽²²⁾“環(huán)顧周遭的（umweltlich）操勞”（同前，第90頁）⁽²³⁾。每種“器物”通過各自的“為何之故”（Um-zu）標(biāo)示其特征。一種“器物”每每“為了某種緣故”被使用，這都是一種“指引”（Verweisung）。在更切近的考察中，這種“指引”顯示為每種“器物”各自不同的“因緣”（Bewandtnis）（同前，第112頁）⁽²⁴⁾。這一“因緣”即“效用之何所向，合用之何所為”⁽²⁵⁾?！捌魑铩边@種“何所向”（Wozu）與“何所為”（Wofür）構(gòu)成“因緣整體”（Bewandtnisganzheit）之整體關(guān)聯(lián)。每種“因緣”一開始都是在一種“因緣整體”之視域中“才被各自揭示”?！按嗽凇薄跋騺硪呀?jīng)”存在于一種這樣的因緣整體中并找到方向，這“包含著某種與世界的存在學(xué)關(guān)聯(lián)”（同前，第114頁）⁽²⁶⁾。不僅是“器物”，每種“存在者”都顯示出由這樣一種早就敞開了的“因緣整體”所規(guī)定。所以海德格爾可以寫道：“作為讓存在者以因緣存在方式來照面的何所向，自我指引著的領(lǐng)會的何所在，就是世界現(xiàn)象?！保ㄍ?，第115、116頁）⁽²⁷⁾海德格爾很可能在《存在與時間》中將“器物”及其被整合進(jìn)“因緣整體”徑直理解為“存在者”的惟一范例（der Pa-radigma）。而后來又表明，對以“器物”為起點(diǎn)的“世界一般之世界性”的分析以一種方法上的先行判定——亦即，在世界中首先迎面而來的“存在者”是“器物”，而非某件藝術(shù)品或任何別的東西——為依據(jù)，這個先行判定從整體上影響了對世界之領(lǐng)會的展開。

在對世界問題——海德格爾思想的重要議題之一——進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)式的細(xì)致勾勒和集中研究的過程中，海德格爾1934/1935年冬季學(xué)期關(guān)于弗里德里?！ず蔂枏粤衷姼璧牡谝淮沃v授課展示出一個重大轉(zhuǎn)折。通過對這位詩人的深入辨析，海德格爾關(guān)于藝術(shù)作品本源的探究也從與世界問題的關(guān)聯(lián)中獲得了關(guān)鍵啟發(fā)。

在荷爾徳林頌歌的視野中可以觀察到，各種惟有借助詩的幫助才能付諸語言的特性內(nèi)在于世界現(xiàn)象。這些特性便是如“地基”（Boden），“土地”（Land）或者“在天空之下”（全集卷39，第93頁）這樣一些現(xiàn)象。這些關(guān)于地方的規(guī)定統(tǒng)統(tǒng)關(guān)系到“大地”（Erde）。生活于世界之中的人安居于大地之上。大地表現(xiàn)為一種特殊的“力”（Macht）（同前，第88頁）。這種力首先為世界中的人騰出了地方（Orte）。因?yàn)榕c大地相呼應(yīng)，作為歷史性地“起主宰作用”的歷程，世界在何處展現(xiàn)，并非無關(guān)緊要?！按蟮刂Α奔丛谟?，世界能夠變成“家鄉(xiāng)”。直到最終，世界能否成為“家鄉(xiāng)”的可能性都伴隨著海德格爾對世界現(xiàn)象的探究（Er?rterung）⁽²⁸⁾。后來在1959年明確提出“泰然任之”（Gelassenheit）這一概念時⁽²⁹⁾，清楚表明了，世界現(xiàn)象如何在與下述問題的關(guān)聯(lián)中得到思索：人是否以及如何能“像在家里一樣”（heimatlich）安居世界之中（參見第五章第三節(jié)）。

生存于世界之中、大地之上，這使“此在”的特性進(jìn)一步變得明晰。世界與大地的關(guān)系構(gòu)成的不是僵硬的軸向?qū)α⑾到y(tǒng)，而是一種整體關(guān)聯(lián)，這種整體關(guān)聯(lián)——如同海德格爾探究過的所有“存有”之要素——可依時間和歷史而變化。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》一文中這樣說，世界是“在一個歷史性民族的命運(yùn)中單樸而本質(zhì)性的決斷的寬闊道路的自行公開的敞開狀態(tài)”（全集卷5，第35頁）⁽³⁰⁾。大地是“那永遠(yuǎn)自行鎖閉者和如此這般的庇護(hù)者的無所促迫的涌現(xiàn)”⁽³¹⁾。世界是那一“敞開狀態(tài)”，大地的“涌現(xiàn)”（Hervorkommen）能夠進(jìn)入其中展現(xiàn)開來。大地是那個“庇護(hù)者”（Bergende），世界能夠“奠基”于其上。

所以，在世界—大地關(guān)系中有一種醒目的運(yùn)動。比如說，大地讓植物生長，植物的根扎入深處，大地便這樣涌迫入敞開處。為實(shí)踐（Praxis）和制作（Poiesis）⁽³²⁾釋放出空間的世界，需要一個“能夠讓自己根植于其上”，從而可以依賴的根基。如此生成的運(yùn)動是一種雙向的滲透，一種“相向”（Gegeneinander）。這一“相向”有兩方面含義。一方面二者相互需要，從而能夠以相互對置的方式擴(kuò)展自身，另一方面它們相互分離、相互劃界?！白孕墟i閉者”（Sichverschlieβende）不允許任何“敞開狀態(tài)”（Offenheit），要將“敞開狀態(tài)”收回自身，如是的“敞開狀態(tài)”又反過來與在植物的生長中試圖擴(kuò)展自身的“鎖閉狀態(tài)”（Verschlossenheit）相對立。就此而言，大地與世界的“相向”便是一場“爭執(zhí)”（Streit）。海德格爾將這場“爭執(zhí)”作為“存有之真理”的一個標(biāo)志加以考察。因?yàn)椤爸灰胬碜鳛槌蚊髋c遮蔽的原初爭執(zhí)而發(fā)生”，就存在“世界與大地間的爭執(zhí)”（同前，第42頁）⁽³³⁾?！霸鯛巿?zhí)”（Urst-reit）和“爭執(zhí)”構(gòu)成的絕不是一種因果關(guān)聯(lián)，那樣的話就仿佛存在學(xué)層次的運(yùn)動必須首先為“存在者”中的運(yùn)動之可能性提供條件。不過在“本有”中，“澄明與遮蔽的原初爭執(zhí)”作為歷史的視域，確實(shí)被授予了一種優(yōu)先地位，但并不已然是這一歷史整體。

海德格爾的大地概念無疑受到荷爾徳林詩歌的決定性影響，但也回溯到古希臘的physis⁽³⁴⁾概念。physis一詞指向動詞不定式phyein，“生長”。physis的拉丁語翻譯natura則可回溯到動詞nasci，“被生出”。兩個詞與一種特定的現(xiàn)象聯(lián)系在一起。無論是生長出來的東西還是被生出來的東西，都是從黑暗中出來進(jìn)入光明，從遮蔽處顯現(xiàn)出來，在敞開狀態(tài)中展現(xiàn)自身。與此相應(yīng)，海德格爾將古希臘詞physis翻譯為“生發(fā)著—逗留著的主宰”（aufgehend-verweilende Walten）（全集卷40，第16頁）⁽³⁵⁾。然而一看這個翻譯就能清楚，大地概念并不與physis完全契合。

所以“生發(fā)著—逗留著的主宰”不僅僅是我們將其刻畫為自然——我們把大地歸諸自然——的東西。自然是一個我們通過種種不同的方式與之相關(guān)的特定領(lǐng)域。我們有一具受到疾病威脅的身體，我們繁殖，我們假期在鄉(xiāng)間旅行，或者我們因自然科學(xué)的成功而驚訝。physis之“生發(fā)著—逗留著的主宰”超越了這一領(lǐng)域。physis“因此原初地既指天空也指大地，既指頑石也指植物，既指動物也指人以及作為人與諸神之作的人類歷史，最后也是首先指的是自身也受命運(yùn)支配的諸神”（同前，第17頁）⁽³⁶⁾——簡單地說，physis是“存在自身”。所以我們可以將大地視為具有physis的性質(zhì)（physis-haft），但并不可看作與physis完全等同。不過，大地以這種方式屬于physis，這一點(diǎn)決定性地鐫刻在其特性之中。

我們已經(jīng)習(xí)慣于將大地作為一個對象表象出來。據(jù)此大地就是物質(zhì)（Materie）和材料（Material），在這樣的觀察中，我們很大程度上忘卻了在拉丁語materia中可以同時聽到的母性（Mütterliche）一詞⁽³⁷⁾。對大地這般的理解，遺失了海德格爾歸諸大地的physis式或者“存在”式（physis- oder ?seins?-haft）的特性，這樣被理解的大地就不是“那永遠(yuǎn)自行鎖閉者和如此這般的庇護(hù)者的無所促迫的涌現(xiàn)”。從現(xiàn)代意識中這種大地的含義減損出發(fā)就可以把握海德格爾針對自然科學(xué)的懷疑，這種懷疑不時以毫不遮掩的拒斥凸顯出來。將大地理解為物質(zhì)時，每個人從自然中察知的現(xiàn)象（Ph?nomenale）便被驅(qū)除了。這同樣且尤其發(fā)生于當(dāng)自然科學(xué)達(dá)到物質(zhì)的原子和亞原子維度時。此外，在人類經(jīng)常將自然歸諸利用和濫用層次的態(tài)度中，這位哲學(xué)家察覺出進(jìn)一步的技術(shù)總體化征兆。按照海德格爾的看法，現(xiàn)代技術(shù)時代浮現(xiàn)出的大地現(xiàn)象的含義喪失暗示出，世界已經(jīng)離大地太過遙遠(yuǎn)。在《哲學(xué)論稿》中他寫道：“為什么在這樣的毀滅中大地沉默了？因?yàn)榕c一個世界的爭執(zhí)，因?yàn)榇嬗兄胬?，對大地而言不被許可了?！保ㄈ?5，第277、278頁）這一解釋中首先不明確的是，海德格爾以大地之“沉默”和“與一個世界的爭執(zhí)”之禁止意指什么。

當(dāng)我們嘗試著理解海德格爾以“庇藏”（Bergung）⁽³⁸⁾概念所把握的是什么時，這種思想就變得明白易懂些了。大地之“庇藏”與其在“世界”的“敞開狀態(tài)”前“鎖閉”自身密切相關(guān)。1936年在《藝術(shù)作品的本源》這篇演講中海德格爾提到這一現(xiàn)象：我們打碎一塊石頭后（全集卷5，第33頁）⁽³⁹⁾發(fā)現(xiàn)的不過又是石頭。大地不讓自身“敞開”，總是只顯示出其黑暗的內(nèi)在。同時，大地讓根源于它的東西，巖石、植物、動物和人，從自身涌現(xiàn)出來并在它上面找到一個位置。源自大地并在大地上顯現(xiàn)之物，在它們從大地的黑暗內(nèi)在涌現(xiàn)出來的同時，又回歸大地的黑暗內(nèi)在，海德格爾將此稱為“庇藏”。而按海德格爾的看法，世界傾向于僅僅從明亮與光之層面抓獲顯現(xiàn)者。我們大致將人的軀體理解為一種單純的、可以徹底研究的對象（作為“基因組”），在這種時候，便已經(jīng)遺忘了“庇藏”的維度以及大地。“世界與大地的爭執(zhí)”不再發(fā)生了。

但這為什么應(yīng)該受到批判？為什么我們需要像大地之“庇藏”這樣的東西？我們已經(jīng)解釋過，海德格爾的作為“遮蔽之澄明”的真理領(lǐng)會（Wahrheitsverst?ndnis），如何與以下一點(diǎn)密切相關(guān)：一切自我顯示的東西及其自我顯示的領(lǐng)域自己將自己遮蔽起來?！罢诒巍憋@得是某種屬于真理如何發(fā)生的原初方式的東西。在與顯現(xiàn)著的物共同“在世界之中存在”這個視野中，當(dāng)我們單單從想要完全地解釋這些物的可能性出發(fā)時，就將它們的“敞開狀態(tài)”推及總體，忘記了這種“敞開狀態(tài)”的相應(yīng)特性正是在其自我遮蔽中表現(xiàn)出來。而如果將這些物僅僅理解為原則上可透察的對象，就將它們從與黑暗的原初紐帶中擄奪了出來。按海德格爾的看法，這就是技術(shù)成為面對物的獨(dú)一無二的基準(zhǔn)性態(tài)度的進(jìn)程，這種態(tài)度先于所有其他可能的態(tài)度——先于宗教的或者藝術(shù)的，哲學(xué)的或者詩的。

“庇藏”（全集卷65，第389頁以下）與“遮蔽”有關(guān)系，但指的不是同一現(xiàn)象。在海德格爾所稱的“庇藏”之中，“此在”從“世界”，從“敞開域”而出，與大地的鎖閉狀態(tài)相遇。“庇藏”帶給物以“遮蔽”的本己特性，例如在一件藝術(shù)品中，在一首詩中或者在并非追尋知識的上帝信仰中。即使在“愛”中，“庇藏”也是這樣的可能性，即放棄理性化，不去追問我們?yōu)槭裁磹鬯?。我們不管“遮蔽”的可能原因，因?yàn)橐环N可以解釋的愛不再是愛。只有在“大地與世界之爭執(zhí)”中才有這種對“此在”成為可能的“庇藏”，因?yàn)椤氨硬亍敝话l(fā)生于大地與世界互相滲透之處。

為什么我們必需某種在與大地的關(guān)系中像“庇藏”——我們的行動和制作過程中的“庇藏”——一樣的東西，這個問題可以借助海德格爾的問題“為什么在這樣的毀滅中大地沉默了”得到澄清。按照他的看法，一種片面的、向總體（Totale）⁽⁴⁰⁾推進(jìn)的技術(shù)進(jìn)路給物和人招致了一種既是大地的也是世界的“毀滅”的危險。在我看來，在需要愈加緊迫地反思人類遺傳學(xué)的可能后果的背景下，首先值得關(guān)注的是海德格爾的如下思想：不問問在“遮蔽”中是否包含著為了能夠理解我們自身以及他者而必需的源泉，就要將所有能夠被意識和能夠被制作的事物從“遮蔽”那里抽離，這可能是災(zāi)難性的。