主體世界^[1]與符號域

米哈依·洛特曼　著　湯黎　譯

本文中，洛特曼試圖在一個寬泛的知識語境中討論生物符號學與文化符號學的基本概念?，F(xiàn)有的三種知識話語的主導范式是不同的，我們可以分別稱之為“經(jīng)典”話語范式、“現(xiàn)代”話語范式和“后現(xiàn)代”話語范式。皮爾斯描述的符號過程代表的是經(jīng)典話語范式，主體世界這一概念采用的是現(xiàn)代范式，而符號域的概念則體現(xiàn)了后現(xiàn)代的符號空間。

在本文的開始，我要先行致歉：盡管本文將會討論到生物學和哲學的術語和建構，卻和這兩個領域沒有太大的關聯(lián)。原因之一在于我完全不懂生物學，也不太喜歡哲學。因此，我會從文化符號學的視角，從類似于米歇爾·?？轮R考古學的角度來分析剛才提到的問題。

在討論魏克斯庫爾(Jacob Von Uexkull)的主體世界這一概念之前，我們應該先簡要地討論一下生產(chǎn)它的知識語境(主體世界的主體世界)。在達爾文主義者的世界觀中，環(huán)境是一個核心概念：它包括有機體(organism)、生命和作為其衍生物的進化?？梢赃@樣理解：環(huán)境首先存在，然后偶然出現(xiàn)了有機體(這句話中最妙的就是“偶然出現(xiàn)”這個詞——照此觀點，生命無法脫離環(huán)境而存在，因為是環(huán)境本身產(chǎn)生了生命)。因此，從一開始就存在的是環(huán)境本身。達爾文主義者的觀念是特定時代思想意識的有機產(chǎn)物，與之相似的是牛頓對物體和空間相互關系的物理學觀點，以及馬克思主義哲學對社會系統(tǒng)和社會環(huán)境之間關系的看法。而且，到現(xiàn)在為止，這種話語范式還是相當自然并且符合常識的。無論如何，迄今為止對尤里·洛特曼的符號域概念的最重要的批評都是建立在此基礎之上的。這一理念甚至是經(jīng)典控制論(classical cybernetics)的來源所在：諾伯特·維納(Norbert Wiener)理論的關鍵問題是使系統(tǒng)適應于它的環(huán)境(但同時，通過機械論的反應，系統(tǒng)也能夠對環(huán)境產(chǎn)生積極的影響)。

以這樣的觀點來看，魏克斯庫爾“主體世界”的概念是奇怪而夸張的：他認為首先存在的是有機體，是有機體創(chuàng)造了主觀世界，每種生物都以自己特有的方式擁有自己的主觀世界。魏克斯庫爾的理念可以被看作小地方的奇談怪論，但是，在其他領域內(nèi)，也不乏與之類似的有趣觀點。在這里我們應當提到愛因斯坦的宇宙理論和海德格爾哲學。在愛因斯坦看來，對物質的形成而言，時間和空間都不是基本的獨立體。時間—空間是物質的功能，這一看法也同樣適用于海德格爾的哲學觀點：并不是存在被“安放”在時間和空點當中，而是存在本身創(chuàng)造了時空(在這里我首先指的是海德格爾在《存在與時間》一書中和他在藝術哲學領域的著作，如《物的追問》中的觀點)。

我想要指出的是，我們并非在討論術語上的不同——我們不能僅僅把環(huán)境一詞換成主體世界;這兩個概念之間的區(qū)別甚至不是觀點上的，而是范式上的。這意味著對生命、有機體、進化和生物學的自我發(fā)展提出了完全不同的看法——既然主體世界的概念不可避免地和意義的問題交織在一起，生物學也就成為了符號學界的一個分支。

尤里·洛特曼的文化符號學著作一開始源自于與主體世界概念非常相似的話語范式。與有機體相對應的是文本(text)，與主體世界相對應的則是語境(context)。與之前的語言學和符號學觀點(例如索緒爾和雅可布森的觀點)不同的是，洛特曼認為語境并不先在于文本，是文本的前提條件;相反，在最寬泛的意義上來說，是文本創(chuàng)造了語境，包括所有在傳播行為中的參與者。這種看似極端的悖論性(比較一下這樣的情況吧：并不是作者創(chuàng)造了文本，而是文本創(chuàng)造了作者)并沒有對洛特曼造成困擾。他并不想隱藏這種悖論，而是試著進一步地推進它。^[2]在后來的著作中，他提出了符號域的概念，這是所謂的身份危機的基礎：為了自身的存在，每一個符號體(符號、文本、思想、整個文化)都需要他者。這個概念既是共時的，也是歷時的：符號、文本、文化只能和其他的符號、文化、文化共存，同時，它們又是其他符號、文化和文化發(fā)展的結果。

在他早期的著作中，洛特曼闡明了文本、理性和文化的三種最重要的功能：第一，傳播功能，也就是傳送已經(jīng)完成的信息的功能(在行使這一功能時，重要的是作者要知道如何充分地闡明他的信息，而讀者必須知道如何充分地理解這一信息);第二，記憶功能;第三，創(chuàng)造功能，即對新信息的生產(chǎn)。洛特曼晚期的著作則提出，如果沒有他者的存在，任何一項功能都不可能完成。盡管洛特曼在文中只是一方面提到了普利高津(Ilya Prigogine)，另一方面提到了康德和萊布尼茲，另一個知識語境卻顯然更為重要，那就是我們所說的對話學派(dialogical school)。當然，米哈依·巴赫金的理念一直是洛特曼思想的基礎，但也許我們應當提到馬丁·布伯(Martin Buber)和伊曼紐爾·列維納斯(Emmanuel Levinas)，因為洛特曼并不熟悉他們的著作(尤其是對后者)。在我看來，布伯和巴赫金是更深刻的思想家，但我在這里想談的是列維納斯，因為他的哲學觀念更為精確。列維納斯指出了海德格爾的系統(tǒng)中的錯誤：一個單獨的存在從本體和存在的層面而言都是不可能的：為了它自身的存在，它需要他者。和他者的相遇成為了存在本身的關鍵，或者更準確地說，存在就是如此發(fā)展的。

然而，一個問題不可避免地出現(xiàn)了：誰是他者?如果帶著預感、帶著先在的假定去靠近他者，這就不會是一場真正的相遇，而只是對某一個存在的特點和經(jīng)歷的投射。只有當我們內(nèi)心準備好了遇見絕對的他者時(也就是說，遇見某個根本無法相遇或共享經(jīng)歷的人)，才可能有真正的相遇。

在這里我有話要說。在列維納斯的例子中，我們看到的不僅僅是知識上的、也是心理上的勇氣，因為他的觀點是在二戰(zhàn)期間形成的，那時候他被德軍所俘虜，而他的著作是在1947年出版的，那時他得知了自己在立陶宛的家人被那些不愿意遇見他者的人所殺害。但是即使這樣的經(jīng)歷也沒有使他動搖，或者，正是這樣的經(jīng)歷使得他更加堅定。列維納斯想要表達的是，在我們所在的世界里，與他者的相遇不僅僅是危險的，而且是致命的危險，但是這種危險在存在上對我們是非常重要的(在列維納斯的經(jīng)歷中，與他者的相遇緊隨在死亡之后，這并非巧合)。即使我們不能同意他的觀點，也應當贊賞他在知識上的勇氣。

但是，盡管列維納斯的現(xiàn)象邏輯語言足夠有力和充分，可以定義他者存在之必要，但它卻無法在原則上傳播相遇的內(nèi)容。為了做到這一點，我們必須回到馬伯的觀點上去，他用一對簡單的短語概括自己的看法：“你”和“我”。如同本弗尼斯特(Emile Benvenisite)所指出的那樣，像“我”、“你”、“這里”和“現(xiàn)在”這樣的詞和指示對象物的普通詞語不同，這不是因為它們是不一樣的詞語，而是因為它們屬于一個非常不同的符號系統(tǒng)。本弗尼斯特試圖用皮爾斯符號學(semiotics)和索緒爾符號學(semiology)，以及言語(speech)和語言(language)這樣的術語來說明這一區(qū)別。也就是說，指示詞是言語符號學的理想形式，這和語言符號學不同，后者傾向于研究對象體和情景。這一區(qū)別是相當重要的，但在我看來，它不夠精確：指示詞同時屬于言語范疇和象征范疇。本弗尼斯特忽視的另一個方面是：我們要討論的不只是言語(也就是獨白式的言語)，還必須討論對話。不在對話情景中的指示詞是沒有意義的。

在馬伯和巴赫金看來，“我”和“你”都是對話的產(chǎn)物，對話是存在上的概念：沒有和“我”對話的“你”，“我”也不復存在。因此，“我”和“你”不是固定不變的，而是變化的，盡管馬伯認為對話中的雙方是不可分割的整體。

對話的參與者并非公正的第三方——“他們”，而是“你”和“我”，也就是說，唯一可以充分看待對話的視角來自于它的內(nèi)部。至于像“你”和“我”這樣的詞語，它們的特點是：它們沒有先在的意義，沒有意指對象(significatum)。“你”是我稱之為“你”的那一方，而“我”是“你”成為“你”的所在。這種情形是決定論的邏輯無法解釋的，因為我們談論的是一個明顯的悖論：“你”是“我”存在的前提，也就是說，“你”必須先于“我”存在。同時，“你”又完全地依靠于“我”。馬伯由此得出了關于對話的存在本質的結論。馬伯和巴赫金都將空間和對話聯(lián)系到了一起。對話的空間并非先在的，而是在對話的過程中被創(chuàng)造出來的。

塔爾圖學派最重要的特點就在于，他們并不把簡單的符號系統(tǒng)視為首要的元素，認為復雜的符號系統(tǒng)是由其構成的，而是相反：初級的符號系統(tǒng)被看作是抽象出來的，簡單在這里意味著簡化。從符號過程的觀點來看，符號域是最初的統(tǒng)一體，它可以被分為簡單的子系統(tǒng)。從這一點來說，塔爾圖的符號學研究和皮爾斯的符號學在原則上是不同的：后者的中心是(單獨的)符號及其特性，而塔爾圖的符號研究不是即刻產(chǎn)生的，而是分析的產(chǎn)物。

第二模擬系統(tǒng)(如這一名稱所反映的)的概念從一開始就至少是潛在地保證了語言被視為一個初始系統(tǒng)，接下來，洛特曼在上個世紀80年代的著作中將口頭的日常交際作為多因的多語言行為來進行討論。從這個意義上來看，每一個口頭文本都包含了由不同語言產(chǎn)生的多種信息。語言的最小對立組(minimal pair)是洛特曼所認為的象征和像似(這一看法不太精確);前者可以用自然語的語法來進行描述，后者則用修辭來描述。在洛特曼看來，修辭首先是一個工具，可以將(視覺)形象翻譯為口頭文本。在敘述文本中，敘述結構也應被作為一種特殊的語言來進行考查。但是，不能錯誤地認為語言、形象和敘述的邏輯結構是先在于語言，并且存在于文本之外的。形象學結構(imagological structure)不僅僅取決于可想象的對象體，也取決于將它們進行編碼的語言。這一點也同樣適用于敘述。

交流的每一個行為都包含著對話、翻譯和創(chuàng)造，因此，對話在信息發(fā)出者那里就已經(jīng)開始了。從交流的視角而言，說話的主體并不是最基本的。甚至可以說，人類大腦內(nèi)部的翻譯也和藝術翻譯相近。

因此，符號域不僅僅是一個新的概念。就像主體世界的概念需要新的范式和邏輯一樣，它不是建立在決定論之上的，而是建立在對話之上的。

我們可以用下面的圖表來作一個總結(當然，這只是示意性的)：

經(jīng)典敘述是建立在因果關系和時間關系之上的;現(xiàn)代敘述丟棄了因果性和時間性，其結果是，舉例而言，空間結構(見約瑟夫·弗蘭克1963年的描述)得到了發(fā)展(以詹姆斯·喬伊斯和普魯斯特為例)。

在這個圖表之上，我們可以加上一點點對真理的不同看法：在牛頓的世界中真理是先驗性的;在愛因斯坦的世界中，真理是相對的，比方說，在分析哲學的范式中，最好不要提及真理，而是致力于避免虛假和荒謬：只有通過對真實話語的組合，一個人才能觸及真理。最后，在對話邏輯中，真理不僅僅是后驗的，也是合作式的：它在對話中產(chǎn)生，而且只能在對話的環(huán)境中得以保存，這也就意味著，任何僵化的論述對真理而言都是致命的。

作者簡介：

米哈依·洛特曼(Mihhail Lotman)，塔爾圖大學符號學系，高級研究員。

E-mail：mihhail@ehi.ee

譯者簡介：

湯黎，四川大學外國語學院。

E-mail：86800126@qq.com

【注釋】

[1]“Umwelt”這一術語有多種譯法，分別為“環(huán)境”、“環(huán)世界”、“周遭世界”、“周圍世界”等等。譯者在與彭佳聯(lián)合發(fā)表于《俄羅斯文藝》2012年第3期的《與生命科學的交光互影：論尤里·洛特曼的符號學理論》一文中采用了臺灣學者洪振耀的譯法，譯為“心相世界”。洪振耀的文章發(fā)表之后，臺灣學者簡瑞碧于2005年12月在《中外文學》第34卷第7期上發(fā)表《一九二〇到一九五〇年代德法的生物環(huán)境論證》一文，并在該文中將“umwelt”翻譯為“主體世界”。譯者認為“主體世界”一詞可以更加準確地表達“umwelt”一詞的內(nèi)涵，故在本文中采取這一譯法。

[2]法國的結構主義學者羅蘭·巴爾特和米歇爾·?？乱苍谀撤N程度上得出了類似的結論，他們宣告了作者的死亡。但是，他們和洛特曼的區(qū)別不僅僅是概念上的，也是心理上的。在法國學者看來，文化史是一個持續(xù)衰落的過程，創(chuàng)造意味著消耗(比較一下喬治·巴塔耶的《文學與惡》一書就知道了：無怪乎創(chuàng)造殺死了創(chuàng)造者本身)。而在洛特曼看來，創(chuàng)造更像是加勒提亞(Galatea)的神話，皮革馬利翁(Pygmalion)是不必死亡的。