儒學(xué)價值與當(dāng)今世界

□　胡治洪

(武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心教授)

儒學(xué)作為一種在漫長的歷史時期中不斷地積累豐富且自漢迄清一直居于正統(tǒng)意識形態(tài)地位的巨大文化體系，其內(nèi)容無疑是相當(dāng)復(fù)雜的。從歷史發(fā)展過程來看，大致有作為儒學(xué)思想前源的堯、舜、禹、湯、文、武、周公的圣王政教，有孔子創(chuàng)立而由顏、曾、思、孟、荀等分別發(fā)明的原始儒學(xué)，有漢代經(jīng)今古文學(xué)以及董仲舒的天人感應(yīng)論，有六朝的玄學(xué)經(jīng)學(xué)，有隋唐辟佛老而又兼取釋道的儒學(xué)以及韓愈的道統(tǒng)論，有宋明以周、張、二程、朱、陸、王為宗主的理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)乃至清代實學(xué)、樸學(xué)和今文經(jīng)學(xué)，還有現(xiàn)代以梁、熊、張、馬、馮、賀、錢、牟、唐、徐為代表的新儒學(xué)。由于儒學(xué)總是與社會政治具有千絲萬縷的聯(lián)系，從這一角度看，儒學(xué)又可分為德性政治或以道德轉(zhuǎn)化政治的儒學(xué)與政治化儒學(xué)兩大統(tǒng)系。另外，從小傳統(tǒng)看，還有體現(xiàn)于蒙學(xué)、家訓(xùn)、塾誡、鄉(xiāng)約、行規(guī)、譜牒甚至善書中的儒學(xué)以及大眾口耳相傳、“日用而不知”的儒學(xué)。在如此復(fù)雜的體系中，儒學(xué)的真精神并不在于純知性的訓(xùn)詁傳注之學(xué)，雖然訓(xùn)詁傳注具有發(fā)明義理的作用;也不在于習(xí)焉不察的大眾生活，雖然大眾生活乃是儒學(xué)的廣泛基礎(chǔ)和作用對象;當(dāng)然更不在于利用儒學(xué)資源以追逐身家及小集團利祿的“曲學(xué)阿世”的政治化儒學(xué)，政治化儒學(xué)恰恰是對儒學(xué)真精神的斫傷，中國現(xiàn)當(dāng)代反儒思潮的迭興，多是由于政治化儒學(xué)所致。儒學(xué)的真精神，乃在于二帝三王周公孔子以降歷代大儒、真儒一以貫之念茲在茲的道德的本體論、人性論、社會政治論和宇宙論，質(zhì)言之，即以仁為體亦以仁為用的天道觀、人性觀、社群觀和自然觀。這種以仁為核心的天道—人性—社群—自然觀，乃是儒家先圣先賢的洞見，也是儒學(xué)區(qū)別于希臘—希伯來、印度、伊斯蘭諸文明體系而對于人類文明的獨特貢獻所在，它通過“天命之謂性”和“盡心知性知天”的超越而內(nèi)在亦復(fù)內(nèi)在而超越的雙向進路所安立的道德形上學(xué)及其所凸顯的道德主體性，通過修身、齊家、治國、平天下的踐履程序所指明的本末終始層層推擴之道，通過“仁者以天地萬物為一體”進而“參贊化育，與天地參”的物我觀所表達的天人合一、開物成務(wù)思想，在加以現(xiàn)代詮釋和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的前提下，對于解決當(dāng)今人類生存發(fā)展所面臨的重大問題都具有非常重要的意義。

當(dāng)今人類面臨的共同問題之一，就是呈加速擴大趨勢的非道德化傾向。許多傳統(tǒng)道德體系被玩忽、蔑棄、破壞甚至解構(gòu)，政令和法律被迫切入道德領(lǐng)域，以管制和刑罰代替教化。但面對廣闊深邃的私人生活領(lǐng)域，政令和法律的作用實在是捉襟見肘。更為嚴(yán)重的是，以政法代道德導(dǎo)致更多的人愈益淡漠甚至喪失自律意識，以致在政法管束的范圍之外(無論多么完備的政令和法律，都不可能將私人空間完全覆蓋)，甚至就在政法管束的范圍內(nèi)但當(dāng)其不及察知之時而無所不為。其后果是人性的扭曲以致喪失，從而致使公共秩序敗壞，社群生活失范。這一問題已經(jīng)引起世界各國有識之士的深切憂慮，“重建道德”成為當(dāng)今國際人文學(xué)界的主要關(guān)切之一，麥金太爾(Alasdair MacIntyre)的《德性之后》(After Virtue)堪稱這方面的代表作。而在重建道德，特別是自律而非他律道德方面，儒學(xué)擁有無比豐富的思想資源和實踐典范。儒家從來就將人界定為一種道德的存在，所謂“人者，仁也”。人的道德性由天命一次而永遠地賦予人心，此即“四端之心，人皆有之”，因而人生來就是一個道德主體，故“為仁由己，而由人乎哉”?儒家清醒地了解人的情欲與物質(zhì)生活相互作用可能對其道德意識發(fā)生的負(fù)面影響，因而汲汲于提倡修養(yǎng)工夫，發(fā)明道德本心，使之“惺惺不寐”;同時也追求以“道之以德，齊之以禮”而非“道之以政，齊之以刑”的政教方式加以引導(dǎo)，內(nèi)外夾持，以養(yǎng)護人的德性。真儒從來就不僅僅是道德說教者，而首先是道德實踐者，他們以知行合一的方式實現(xiàn)自己的道德人格，以自己的道德人格證明自己的道德教言，這種范例在中國儒學(xué)史上真是班班可考，不遑枚舉。凡此儒家的道德論說及其實踐典范，對于當(dāng)今人類的道德生活都具有非?，F(xiàn)實和重要的價值。

與非道德化傾向相聯(lián)系，當(dāng)今人類的家庭和社群結(jié)構(gòu)也出現(xiàn)了諸多異變和危機。單親家庭、同性戀家庭、“丁克”家庭等家庭形態(tài)對傳統(tǒng)核心家庭形成了沖擊，人倫觀念、性別觀念、生育觀念都相應(yīng)受到影響，產(chǎn)生歧義。“原子式”個我的膨脹與封閉雙向加強，個我之間、親族之間、鄰里之間、同儕之間、上下之間、族群之間的疏離感不斷增大。這些狀況致使有人發(fā)出了“社群瓦解”的驚呼，并提出了修補社群關(guān)系的訴求，近年來出現(xiàn)的社群主義(Communitarianism)正是這方面的代表。而注重家庭和社群的穩(wěn)定與和諧，從來就是儒家的主要致思方向，以至形成了一種被杜維明先生概括為“開放的同心圓”的個體—群體關(guān)系模式，它以任一個體—主體為圓心，從家庭、親族、社會、國家、天下層層推擴開去，將自我與群體一體貫穿起來;無數(shù)“開放的同心圓”錯綜交織，便形成緊密的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?！渡袝虻洹贩Q述帝堯“克明俊德，以親九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”，《大學(xué)》“八條目”中的修身、齊家、治國、平天下，表達的就是這樣一種社會關(guān)系模式。這種“開放的同心圓”實質(zhì)上是一個道德共同體，作為圓心的個體—主體必須具有充足的道德動力，才可能循著“親親仁民愛物”的進路一直推進下去，這也就是孟子所謂“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是”。這種以德性為本的“開放的同心圓”式的社會模式，對于療救“社群瓦解”的弊病，無疑也具有非?，F(xiàn)實和重要的價值。

從以民族、國家或文明為單位的更大的社群范圍來看，在當(dāng)今世界諸軸心文明，包括伊斯蘭文明以及各種原住民文化中，以兩希傳統(tǒng)為前源的西方文明憑借物質(zhì)和制度優(yōu)勢而暫居于強勢地位，通過“以動力橫絕天下”的方式，對其他文明形成壓制或同化態(tài)勢，從而激起其他文明的自衛(wèi)和反抗。亨廷頓(Samuel Huntington)提出的“文明沖突”論，確實是對當(dāng)今人類面臨的嚴(yán)峻形勢的概括。按照文化生態(tài)學(xué)的觀點，文明的多樣性乃是人類文明繁榮發(fā)展的正途;而文明的同質(zhì)化、單一化，則將導(dǎo)致一切文明的停滯、退化和衰竭。在主張多樣性而反對單一性方面，儒學(xué)也擁有卓越的思想資源，這就是對于多樣性統(tǒng)一的“和”范疇的肯定以及對于單一性的“同”范疇的否定。西周末年史伯曾精辟地指出:“夫和實生物，同則不繼?！粢酝酝?，盡乃棄矣?！睂Α昂汀?多樣性統(tǒng)一)與“同”(單一性)的功能意義進行了分疏和哲學(xué)表述。《周易》乾卦彖辭曰:“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞，首出庶物，萬國咸寧。”從宇宙論到社會政治論，貫穿了“物各付物”、“和而不同”的思想?！渡袝虻洹匪^“協(xié)和萬邦”，孔子所謂“君子和而不同”，則表達了在“國際”政治和人際關(guān)系中對于多樣性原則的尊重。儒學(xué)尚“和”棄“同”的思想資源，對于當(dāng)今人類處理文明之間(實際上落實到民族國家之間)的關(guān)系問題，無疑具有很高的參鑒價值和指導(dǎo)意義。

正是有見于人類社群“文明沖突”的潛在危險性并意圖尋求解決之道，當(dāng)代一些思想家提出了“全球倫理”構(gòu)想。1993年以來，經(jīng)過世界宗教議會(芝加哥，1993年)、聯(lián)合國教科文組織普世倫理研究計劃討論會(巴黎，1997年;那波里，1998年;北京，1998年;漢城，1999年)、東西方倫理討論會(漢城，1998年;北京，1999年)以及一批世界知名政治家聯(lián)合發(fā)表《責(zé)任倫理宣言》，各大文明思想家得出了人類社群可以共同奉行的兩個基本原則，這兩個基本原則的精神實質(zhì)與儒家“忠恕之道”甚相契合。這表明，孔子所揭橥的“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”的人道原則，業(yè)已被當(dāng)今世界各大文明的思想代表所認(rèn)同;盡管包含這兩個基本原則的“全球倫理”要在國際政治和人類社群中付諸實施還為時尚早。

相比德性淪落、社群疏離、文明沖突而言，當(dāng)今人類面臨的全球生態(tài)危機無疑更具有普遍性和災(zāi)難性。自17世紀(jì)西歐啟蒙運動開啟的現(xiàn)代化進程，以狂飆突進的態(tài)勢，在短短300余年間便席卷并改變了整個世界?，F(xiàn)代化運動確實開辟了許多新的價值領(lǐng)域，諸如科學(xué)技術(shù)、市場經(jīng)濟、工業(yè)體制、金融行業(yè)、公民社會、民主政治、科層制度、法制體系、都市生活、大眾傳播等等，它也將理性、人權(quán)、自由等啟蒙理念普及于世。它利用科技創(chuàng)新所創(chuàng)造的物質(zhì)財富比以往任何時代都更為巨大。但是，深具啟蒙心態(tài)的現(xiàn)代化運動的精神實質(zhì)卻是僭妄的工具理性主義，攫取和占有性的個人自由主義，反宗教、反自然、反傳統(tǒng)的個人—人類中心主義，它明顯具有不信天道、一往無前、為實現(xiàn)認(rèn)定目標(biāo)不惜以靈魂作抵押的普羅米修斯、尤利西斯和浮士德的性格。伴隨現(xiàn)代化運動狂飆突進的是人類精神的失落、傳統(tǒng)社會的解體，特別嚴(yán)重的是地球生態(tài)圈經(jīng)億萬年演化而形成的生態(tài)系統(tǒng)的高度破壞。臭氧層空洞、溫室氣體效應(yīng)、全球氣候變暖、極地冰蓋融化、海平面上升，諸如此類因工業(yè)化和都市化所引起的問題，已非復(fù)水土流失、河流枯竭、土地沙漠化、空氣和水源污染、酸雨等局部性問題可比，而真正是全人類的問題，是任何人無法回避或消解的問題。1992年在里約環(huán)境高峰會上起草，歷經(jīng)數(shù)百個環(huán)保團體!數(shù)千位環(huán)保人士多年討論修改而于2000年在巴黎定案的《地球憲章》，表明世界各國的有識之士已經(jīng)充分注意到生態(tài)危機問題，而杰出的生態(tài)環(huán)保思想家湯瑪士·別瑞(Thomas Berry)為《地球憲章》所提出的兩個原則，正是出自儒學(xué)的“差等之愛”和“一體之仁”。實際上，儒家對于宇宙自然的尊崇乃是一貫并有其深刻思想根據(jù)的。儒家認(rèn)為，在社會政治學(xué)意義上，自然能夠作用于人事，故《尚書·洪范》將“協(xié)用五紀(jì)”、“念用庶征”，即尊重自然規(guī)律，納入治理國家的根本大法;在發(fā)生學(xué)意義上，人類誕生于自然，故張載曰“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”，王艮曰“化生則天地為父母，形生則父母為天地”，這就使自然與人類的關(guān)系獲具了元倫理意涵;在主客相關(guān)性意義上，自然與自我是根本同一的，故劉宗周要“直從天地萬物一體處看出大身子”;而在人生的終極意義上，個我生命的起訖又是與宇宙自然的始終相契合的，故劉宗周稱“天地萬物之始即吾之始，天地萬物之終即吾之終;終終始始，無有窮盡，即此是生死之說，原來生死只是尋常事”。所有這些，都賦予宇宙自然以神圣性與親和性。這種神圣性與親和性，決不要以為只是前現(xiàn)代的非理性觀念而妄加鄙棄，它正是生態(tài)意識所必需的心理基礎(chǔ)。

上述當(dāng)今人類所面臨的德性淪落、社群疏離、文明沖突、生態(tài)危機等問題，歸根結(jié)底，都是啟蒙心態(tài)的后果。以自由主義的個人主義為本位、以財富占有和權(quán)利訴求為旨?xì)w、以反宗教、反自然、反傳統(tǒng)為特征的啟蒙心態(tài)，通過摒棄天道、忽略社群、掠奪自然而將人生化約為一種平面的、孤獨的、單調(diào)的存在，其嚴(yán)重弊端已經(jīng)被世界各國越來越多的有識之士所覺察，“啟蒙反思”成為近年來國際人文學(xué)界的前沿課題。在矯正啟蒙心態(tài)的流弊方面，各大軸心文明(包括伊斯蘭文明)以及各種原住民文化都擁有許多獨特的傳統(tǒng)資源;而以仁為核心、以天道—人性—社群—自然面面俱到的涵蓋性人文主義為特征的儒學(xué)真精神，以其個人與社群健康互動、人類與自然持久和諧、人心與天道相輔相成的實踐品格，無疑也是“啟蒙反思”的重要思想資源之一。經(jīng)過現(xiàn)代詮釋和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的儒學(xué)，對于當(dāng)今世界將具有重要價值。