第二章　民俗文化的本質(zhì)

我們在多大意義上認識了民俗文化，就能在多大程度上把握民俗文化。因此，對于民俗文化本質(zhì)的討論和認識，能在更深層次上使我們對民俗文化的描述符合我們對民俗文化的整體期待和觀照。對于民俗文化的本質(zhì)認知，一方面是對于民俗與民俗學認知的深化和拓展，另一方面也是我們從具體民俗到民俗文化整體認知的深化和拓展。將獨特生活文化的概念引入民俗文化學的研究之中，能極大地幫助我們提高對于民俗及民俗文化和民俗文化學從不同角度切入的必要性和重要性的認識。

第一節(jié)　民俗及本質(zhì)的認知

早期的民俗學家更多地注重于民俗所表現(xiàn)出來的民族的、集團的心理、行為、性格特征，因而，他們注意的“不是耕犁的形狀，而是用耕田者推犁入土時舉行的儀式；不是漁網(wǎng)和漁叉的構(gòu)造，而是漁夫入海時所遵守的禁忌；不是橋梁或房屋的建筑術(shù)，而是施工時的祭祀以及建筑物使用者的社會生活”。^[1]而這些儀式、禁忌、祭獻確實把生活的某個側(cè)面升華到了精神文化的層次，但是，我們需要注意的是，儀式、禁忌和祭獻等總是與某種特定的人、物、場所等緊密結(jié)合在一起，兩者不可分離，忽略一方面會造成對另一方面認識的偏差和誤讀。事實上，前者正是在這樣的意義上，幾乎把研究的結(jié)果誤以為是研究的內(nèi)容，許多民俗學研究者因?qū)⒚袼资孪蟊憩F(xiàn)出來的民族的共性當作第一性的現(xiàn)象，從而忽視了共性之外存在的差異和細節(jié)性。如中國人過春節(jié)，春節(jié)的一整套方式方法是具體在各地表述的不同民俗事象，如吃魚，是紅燒、清蒸、醋熘還是油炸，其實都有著具體的規(guī)定。中國人要過春節(jié)是民族的共性，但我們不能僅著眼于中國人要過春節(jié)這一共性，而必須關(guān)注它的具體事象，從而確定中國人為什么要過春節(jié)和各個地方事實上在過著具有不同民俗細節(jié)的春節(jié)。后者才是最重要的。

從共性出發(fā)應(yīng)該說也是一種視角，但事實上，人們常常因為著眼于民俗文化所具有的精神共性，把民俗文化當作了純意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)，從而忽略了個性或地方性，簡單地認為，“從人類社會的結(jié)構(gòu)來看，它（民俗）不過是社會的上層建筑，是社會意識諸形態(tài)之一。民俗，作為社會意識諸形態(tài)其中的一種，這必然與道德、藝術(shù)、哲學、科學等意識形態(tài)有‘共性’，并相互作用。但是民俗乃是社會意識諸形態(tài)之一，因之其本身也有其‘個性’，它與道德、藝術(shù)、哲學、科學等有所差別?！?sup>[2]這時，個性僅僅是一種共性之外的附屬內(nèi)容，幾乎也就可以忽略不計了。其他許多研究者也用同樣的方式來表述對于民俗本質(zhì)的認識，指出“風俗（民俗）是上層建筑，是一種意識形態(tài)，因而有相對的獨立性，它不像國家政治制度、法律等上層建筑那樣變化明顯，因此，有些風俗，雖然經(jīng)濟基礎(chǔ)變了，但仍然頑強地保留和傳承下來?！?sup>[3]這種可能是、又好像不是的認識，是因為在概念上沒有把握準確造成的。從邏輯學角度來說，是與不是應(yīng)該是明確的。這種似乎是上層建筑，似乎又是經(jīng)濟基礎(chǔ)的東西，并非是因為民俗本身具有雙重性，而是我們在看到民俗的實體時，同時看到了它的投影，而把投影誤以為是實體，就產(chǎn)生了似乎是又似乎不是的模棱兩可的情況。1989年，陳勤建在《中國民俗》一書中，提出了民俗是經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的中介說，認為“民俗是率先溝通經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑文化意識的橋梁。……它在人類的文化意識框架里，處在最下層；在經(jīng)濟基礎(chǔ)框架里，又居于最高的階梯。民俗上沿，與人類文化意識相聯(lián)，其下沿，又與經(jīng)濟基礎(chǔ)相鍥”。^[4]這應(yīng)該說是一個突破。但是，這種認識建立在民俗既表現(xiàn)為生活的特性又表現(xiàn)出文化意識的特征的雙重性基礎(chǔ)上，則又值得商榷。因為任何獨特的生活樣式都會帶來文化意識特征，而任何文化意識也都可能形成新的生活樣式。前者是決定性的，是產(chǎn)生文化意識的前提，而后者至多只有反作用。何況許多民俗事象經(jīng)由統(tǒng)治者肯定而直接轉(zhuǎn)化為上層建筑，像婚姻制度、村社制度等內(nèi)容一經(jīng)法律形式寫定，就成為一種制度文化。因此，這種有時好像表現(xiàn)為上層建筑，有時又表現(xiàn)為生活方式的民俗文化中介說，自然還有值得完善的地方。

不管怎么說，將民俗文化歸之于上層建筑之意識形態(tài)至少是一種片面的觀點，在他們的研究中，重視了民俗文化作為制度、行為規(guī)范的作用，卻忽略了民俗文化本身作為一種生活方式存在的前提。民俗文化在民族集團中所表現(xiàn)出來的超穩(wěn)定性，絕不是隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變化，遲早要發(fā)生質(zhì)變的上層建筑所具有的。許多習俗在原始社會末期或奴隸社會初期即已產(chǎn)生，如買賣婚姻、厚葬死者的習俗等，經(jīng)歷了許多年代，也經(jīng)歷了不同的社會階段，經(jīng)濟基礎(chǔ)早已發(fā)生了質(zhì)的變化，可這些習俗卻仍然長久地活在民眾的生活之中。這就提醒我們，上述對于民俗的論斷，并未從本質(zhì)上給以把握，因為它無法解釋“經(jīng)濟基礎(chǔ)”變了但“上層建筑”不變的現(xiàn)象。

民俗是一種獨特的生活文化，它的生活性決定了文化的復雜性和多重復合，物質(zhì)的和非物質(zhì)的文化融合在一起是民俗生活性的最主要的呈現(xiàn)方式，因此，如果研究者將這種復合性的文化進行駁離并從一個視角看待問題，必然會得出偏差異的結(jié)論甚至是錯誤的結(jié)果。

不管是否發(fā)現(xiàn)了民俗文化的本質(zhì)，學者們的研究都是卓有成效的，都在向民俗或民俗文化的本質(zhì)內(nèi)核接近。為了闡明我們的觀點，有必要對民俗文化的發(fā)生作一番考察。

第二節(jié)　民俗文化的發(fā)生

民俗文化的發(fā)生是關(guān)于民俗文化在什么樣的狀態(tài)下生成的問題，對于這個問題的研究，歷來都不乏真知灼見。人們通過對歷史的考察、民族地區(qū)間的比較，探索民俗文化的源頭，給民俗文化產(chǎn)生以理論的概括。但是，人們往往忽略了這樣一個問題，即民俗文化的發(fā)生是具有層次性的。

所謂民俗文化發(fā)生的層次性是指民俗文化在生成過程中的先后次序和構(gòu)成問題。我們知道，文化發(fā)生的目的就是為了滿足人類生活中的各種需要。為滿足狩獵和生產(chǎn)的需要，人們發(fā)明了各種工具；由于男女具有不同生理特點，形成了最原始的分工；為保護未成年女性和避免近親婚配，人們形成了各種婚姻習俗和制度，這些都是直接關(guān)系到生產(chǎn)和再生產(chǎn)的文化。民俗文化生成的目的也同樣是為了人類的物質(zhì)滿足和自身再生產(chǎn)這兩個最基本的目的服務(wù)的，因此，與人或人所在的群體的關(guān)系特別密切。第一性的也即第一層次的民俗文化的發(fā)生總是直接與人或人的群體生活發(fā)生直接的聯(lián)系，居住于海邊的形成了漁獵的生產(chǎn)方式、工具和與之相關(guān)的習慣性規(guī)定；居住在山區(qū)的則根據(jù)自己的需要，創(chuàng)造了狩獵工具、采集工具以及相關(guān)的習慣性規(guī)定。而人的自身再生產(chǎn)需要，尤其是保護未成年女性和對于近親（血緣）結(jié)婚生育帶來的可怕后果的觀察，則創(chuàng)造了成年禮等限制性的規(guī)定及氏族外婚、同姓不婚等習慣性文化。因此，最早發(fā)生的民俗文化內(nèi)容總是人們最基本或最需要的生活的組成部分，是對生活的簡單概括、提煉和重復。所以，發(fā)生于第一層次的民俗文化內(nèi)容總是直接再現(xiàn)人類的物質(zhì)生產(chǎn)和規(guī)定人類自身的再生產(chǎn)，并在長期的實踐過程中使它們成為約定俗成的最早的習慣法。

這種層次的結(jié)構(gòu)和生成的變化可以用民俗發(fā)生層次示意圖（圖2-1）簡單地示意如下:

從圖2-1中可以清楚地看到民俗文化的發(fā)生層次和構(gòu)成形式。實際上，它原初只包含物質(zhì)生產(chǎn)民俗文化和自身再生產(chǎn)民俗文化的兩個原始層面，后來，由于傳承中結(jié)構(gòu)的變化，使民俗文化增生變異，產(chǎn)生了許多新的民俗文化形式，如民俗文化A，民俗文化B，民俗文化C，民俗文化D，以及民俗文化A’、AB’、E、H等等。當然，有時一種民俗文化可能會一成不變地承下來。因此，所謂的傳承結(jié)構(gòu)變化，包括歷史的遷延發(fā)展、生產(chǎn)的方式改變、產(chǎn)業(yè)的結(jié)構(gòu)調(diào)整、工具的改進增加、各種文化因素的相互影響作用，以及科學的進步對社會、自然和自身價值的重新發(fā)現(xiàn)，社會變革和政治因素、統(tǒng)治者思想的影響等等方面的內(nèi)容，這些內(nèi)容使許多民俗文化的形成屬于第二層次，帶上更深更濃的文化意識。舉例來說，婚俗是我們最常見的一種民俗文化形式，目前研究證實，在古代，人們曾實行過群婚形式。這種形式一方面是極度低下的生產(chǎn)力現(xiàn)實和人們對于生育科學知識的極度匱乏造成的；另一方面則是人類對種群繁衍的迫切需要和幾乎是原始動物本能的驅(qū)使。生活的現(xiàn)實促成了人類最原始的婚姻形式——一種與原始人類的生活密不可分的方式，把人類與大自然中獲得生機的機制緊密地結(jié)合在一起。如果說人類后來的婚姻制度保證了人類種族優(yōu)勢的延續(xù)，那么群婚更明白地表現(xiàn)了人類動物的本能，這是一種沒有文化參與卻又因之而開創(chuàng)了人類文化未來曙光的最偉大的種子。后來，由于傳承結(jié)構(gòu)的變化，群婚被對偶婚、專偶婚所取代，又由于生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系和其他因素的參與，群婚和對偶婚等較為自由的性關(guān)系受到了人類自身建立起來的“習慣法”的制約，形成了眾多的婚姻形式和婚姻習俗，如服役婚、轉(zhuǎn)房婚、童養(yǎng)婚、指腹婚、表親婚、冥婚等等，而這些婚制又派生出無數(shù)的婚姻習俗，像古代的“六禮”并因此演化出的聘金、訂婚、迎娶、回門及貼紅雙喜、喜用紅色、分棗子花生喜糖等等。但是，歸根結(jié)蒂，這一切的民俗文化內(nèi)容又無不將種群的繁衍作為終極目的。如果我們將結(jié)構(gòu)變化再擴而廣之，包括人與人之間的關(guān)系、親戚關(guān)系、鄰里關(guān)系、鄉(xiāng)里關(guān)系，以及家庭、家族、宗族、村社、部落、民族的形式無不與婚制發(fā)生千絲萬縷的聯(lián)系。人類再生產(chǎn)制度的建立因結(jié)構(gòu)變化，在歷史長河中衍生出了無以計數(shù)的民俗文化內(nèi)容，而所有民俗文化內(nèi)容的傳承又無不為了人類自身在和平、安寧、幸福的環(huán)境中將文明的社會生活無終極地延續(xù)下去。因此，派生的習俗就是第二層次的，更多地蘊含著人類的文化意識。

圖2-1　民俗發(fā)生層次示意圖

民俗文化的發(fā)生使人類的發(fā)展更多地打上了自己的文化印記，而傳承中的沿襲使民俗文化成為一種重復進行的生活方式。婚姻民俗文化如此，物質(zhì)生產(chǎn)的民俗文化也是如此。最初的勞動和所建立起來的習慣制度，為人類模仿的天性提供了參照，所以，在民族間，勞動方式和習俗儀式等的要求都是相似或一致的。但是，自然環(huán)境的不同為人類向著不同的生產(chǎn)習俗的發(fā)展做好了引導。游牧部落、農(nóng)業(yè)部落、漁獵部落以及他們在勞動中所形成的不同習俗，都直接來源于不同的生產(chǎn)方式，重復地沿襲先人的生產(chǎn)方式就形成了他們各自不同的習俗制度，這就是他們的生活方式。結(jié)構(gòu)的變化則又產(chǎn)生了大量不同的民俗文化，使早期為生存而從事的勞動，后來竟可以演化為高尚的藝術(shù)。如狩獵巖畫，它是原始社會時期狩獵生產(chǎn)方式過程中的一個有機組成部分，除了濃重的巫術(shù)氛圍之外，原始人相信它是狩獵豐收時必不可少的部分。后來，當這種畫面所表達的方式成為那些有天賦者的專利之后，繪制巖畫以保證狩獵豐收，便成了這些天才的工作，并逐漸地演化為一種專門職業(yè)，最終形成了后來的繪畫藝術(shù)。當然，后者都屬于第二性，甚至與第一性的民俗文化具有了質(zhì)的區(qū)別。如果我們混淆了民俗文化發(fā)生的層次屬性，將直接從生產(chǎn)生活中產(chǎn)生、傳承的民俗文化內(nèi)容與派生的民俗文化內(nèi)容一視同仁，勢必對民俗文化的發(fā)生和它的本質(zhì)認識發(fā)生偏差。

理解了這一點，我們對于民俗文化具有超穩(wěn)定性的特點也就不會奇怪了。因為在現(xiàn)實的民俗文化傳承中，任何時候它們都作為民族、地區(qū)或集團生活的一部分而不是其他的被人們所接受。江南的漢民族一日三餐，夏日農(nóng)忙時外加一餐點心，并以大米為主食，這是一種幾千年來甚至更悠久的傳承而形成的民俗文化；與北方在冬日時一日兩餐，以面食為主，都有自己的源起緣由。即使經(jīng)濟基礎(chǔ)變革了，它們也不會變，因為它是一種生活方式，一種基于環(huán)境而形成的生存需要。

綜上所述，我們可以對民俗文化的發(fā)生曾有的幾個層次作一概述:

首先是人類為維護自身需要而進行物質(zhì)生產(chǎn)和為種群的繁衍而進行的自身再生產(chǎn)中產(chǎn)生了第一層次上的民俗文化，這種民俗文化包括人類對于自然的征服、生產(chǎn)發(fā)展需要以及自我和社會的認識等方面所形成的內(nèi)容。許多因傳承中結(jié)構(gòu)變化而直接從生產(chǎn)、生活中發(fā)生、衍化而來的民俗文化也屬此列。

其次是社會發(fā)展的制約、不同文化間的相互影響，這種情況往往部分地改變原有民俗文化結(jié)構(gòu)，并因此使民俗文化發(fā)生了質(zhì)變。

再次是歷史業(yè)績的影響或統(tǒng)治者的提倡，思想的滲透。前者以紀念的形式出現(xiàn)，后者大都以時尚的形式成為一時一世的民俗文化內(nèi)容。

后兩方面大致處于民俗文化發(fā)展的第二層次。因此，在我們追溯民俗文化的源流并因此對民俗文化的本質(zhì)進行考察時，是必須慎重對待的。

第三節(jié)　民俗文化的社會學意義

民俗文化的發(fā)生及層次不同的分析，使我們對于民俗文化是如何發(fā)展演變的有了一個粗略的認識。但是，在我們最后論證民俗文化的本質(zhì)之前，對于民俗文化一般形態(tài)所具有的社會學意義作一個概貌性的闡釋是非常必要的。這樣，當我們對于民俗文化的本質(zhì)作一規(guī)定時，就不會對民俗所表現(xiàn)出來的濃烈的文化意識產(chǎn)生歧義。因為它是一種生活的貢獻，對這種貢獻是從民俗文化本身的更高層面上去認識的。它將讓我們看到民俗文化對于歷史的發(fā)展、民族性格、行為規(guī)范、道德倫理、邏輯思維等等的作用，使我們對民俗文化的本質(zhì)認識更為深刻。

民俗文化的社會意義具體表現(xiàn)在以下幾個方面:

1.民俗文化的精神表現(xiàn)了人類對于自然、社會的探索。因此，可以說民俗文化是一種科學知識。在愛斯基摩人（因紐特人）中，一年到頭大部分時間都在眼眉處戴一塊細長而有裂口的以獸骨或巨大的魚骨制成的眼遮。因為生活在白雪皚皚北極的愛斯基摩人為了在陽光反射強烈的冰原上行走和狩獵時減少對眼睛的刺激，形成了不管是在狩獵時還是在日常生活中都戴眼遮的習俗。它的作用是直接服務(wù)于狩獵和日常生活。它說明，這是愛斯基摩人對于自然觀察和無數(shù)生活經(jīng)驗總結(jié)的結(jié)果，是一種具有科學道理的知識?！巴障嗷椋渖环?，這是春秋戰(zhàn)國以前就形成的一條準則，對于后來人也可以說是一個忠告，更寓含了古人對婚姻科學的直觀經(jīng)驗。因為，在氏族部落社會，人們交往非常有限，同姓氏族聚居一起，如果相互形成婚配，往往因血緣極近而影響人口的繁衍質(zhì)量和興旺。于是，原始人就直觀地形成了同姓即同氏族者不婚的禁忌，后來當氏族瓦解之后，則以姓氏相區(qū)別，便形成了同姓不婚的禁制。這種禁制在聚族而居的地方，依然具有習慣法的作用?，F(xiàn)代科學研究也證實，近親婚配所生的嬰兒中癡呆、智力低下、不健康和早死的概率遠比非近親所生的嬰兒高。古人根據(jù)自己觀察所得出的經(jīng)驗性結(jié)論，居然與現(xiàn)代科學相一致，說明古代的民俗文化中確實包含著科學因素，是一種經(jīng)驗性的知識。

2.民俗文化直接參與了人類社會秩序的建設(shè)。在早期的民俗文化的生成過程中，人類的社會秩序即已被孕育于其中了。民俗文化是為了人類生存而發(fā)展的。事實證明，人類在強大的自然力量威懾面前，必須結(jié)成群體才能有效地生存下來。因為“人不能個別的向自然去爭取生存，而得在人群里謀生活”。^[5]人群的分工協(xié)作以及約定俗成的習慣，形成了最原始的人與人之間的關(guān)系。由兩性關(guān)系發(fā)展而來的家庭、親緣關(guān)系，為人類社會秩序的建立提供了條件。我們都能理解這樣的事實:在傳統(tǒng)的封閉的社會，作為民事、刑事裁決的準繩并維護正常社會秩序的是家法、宗法和鄉(xiāng)規(guī)民約。

民俗文化任何時候都表現(xiàn)出它的規(guī)約作用，它是集團群體共有的經(jīng)驗，為群體所認同，并支配群體成員的意識。正是這種意識使集團之間的成員和睦相處，擁有共同的榮譽感。比如成年禮習俗，它是一種關(guān)于性的限制的習俗，在古代漢族以行冠禮和笄禮為代表，在許多其他民族則有行文身、割禮、拔牙、鑿齒等義項為標志的，但最終目的是為了讓青年人成為一個成年社會標準的成員，并享有性、結(jié)婚和生兒育女的權(quán)利。因此，許多部落都以強有力的懲罰手段來制止那些破壞成年禮習俗的人。在這里，成年禮成了人人必須實行的一項準則，一種正常社會秩序所得以維持的手續(xù)?；閱省⑸a(chǎn)或商業(yè)民俗文化也都有這種建設(shè)或維護社會秩序的功能，從而使一切情況在群體認同的條件下正常進行。

3.民俗文化作為一種生活的積淀，它對民族文化的形成、發(fā)展具有巨大的影響作用。我們常說的民族性格、思維方式、倫理道德、善惡美丑標準，其實都是民俗不同造成的。匈奴因“隨畜牧而轉(zhuǎn)移”“逐水草遷徙”的游牧生活，形成了“貴壯健、賤老弱”的習俗標準，^[6]因而他們的民族也就剽悍尚武、勇敢善戰(zhàn)，以至于形成“壯者食其肥美，老者食其余”的習俗③，與漢民族的尊老憐弱觀念對照極為鮮明。原因就在于，漢民族所從事的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要經(jīng)驗，而經(jīng)驗是在長期的勞動、生活中獲得的?！按蠹以谕画h(huán)境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的腳印?！?sup>[7]體力在巨大的自然力面前可以忽略不計，余下的便是年齡。年齡越長你的經(jīng)驗越足，便越受人尊敬。農(nóng)業(yè)文化發(fā)展而來的社會，都有這種美德。又如漢民族對龍的崇拜，對整個民族的群體意識以及民族的凝聚和發(fā)展都有過不可低估的作用。統(tǒng)治者將自己美飾成真龍?zhí)熳拥乃枷?，一方面迎合了民眾的俗信，另一方面則為自己的統(tǒng)治找到了君權(quán)神授的依據(jù)。如今，龍的傳人的觀念不僅對于我們要奮起建設(shè)社會經(jīng)濟有激勵作用，對于我們團結(jié)海外僑胞，對于國家的統(tǒng)一、整個民族的興盛，同樣具有不可忽視的作用。許多民族都有圖騰崇拜，從他們后來的歷史發(fā)展都證明，這種信仰的習俗對他們的民族文化的形成和發(fā)展，具有深遠的影響。

4.民俗文化是統(tǒng)治者治理國家的第一手材料，有時對國家政治能產(chǎn)生直接影響。這種觀點，早在春秋戰(zhàn)國以前即已為統(tǒng)治者所掌握，因此，設(shè)立采詩官，為統(tǒng)治者搜集老百姓的喜怒哀樂，作為治理國家的依據(jù)?！吨芏Y》直言不諱地說:“禮俗以馭其民。”漢代應(yīng)劭認為:“為政之要，辨風正俗，最其上也。”^[8]司馬遷也在《史記》中說:“州異國殊，情習不同，故博采風俗，協(xié)比聲律，以補短移化，助流政教?！?sup>[9]所以，統(tǒng)治者最好的治理方式就是順應(yīng)民俗，做到“因民而作，追俗為制”。④實際情況也確實如此。歷史上趙武靈王曾巧妙地利用服飾改制（胡服騎射）所帶來的生活上的便利，訓練騎馬射箭，健民強兵，終于北侵燕代，西掠云中、九原，最后吞并了中山國，成了民俗文化對政治產(chǎn)生鮮明效果的直接例證。相反，如果不能很好地引導民俗文化，政治上就會失敗，甚至亡國。司馬遷在追溯淮南王變亂的歷史原因時說了以下一段話:

淮南、衡山親為骨肉，疆土千里，列為諸侯，……仍父子再亡國，各不終其身，為天下笑。此非獨王過也，亦其俗薄，臣下漸靡使然也。夫荊楚僄勇輕悍，好作亂，乃自古記之矣。^[10]

在此，司馬遷清楚地看到荊楚之地崇尚“僄勇輕悍”的民俗文化對淮南王作亂所起的推波助瀾的不良作用；而從另一角度去看，則是因為淮南王沒有導引好荊楚之地的民俗文化?？梢?，民俗文化對政治成敗的影響之大。

民俗文化的社會學意義尚有多方面，如為制定政治、法律提供依據(jù)，為精神文明建設(shè)服務(wù)，對民族文學產(chǎn)生影響等，但我們以上分析更注重的是民俗內(nèi)在機制所表現(xiàn)出來的社會學意義和文化價值。這種分析，對于我們理解民俗文化的本質(zhì)是什么將大有裨益。

第四節(jié)　民俗文化本質(zhì):一種獨特的生活方式

其實，不管是對于民俗文化發(fā)生的研究還是對于民俗文化社會功能（意義）的認知，我們一直都在駁離掩埋著民俗文化的本質(zhì)的外殼，并試圖使這種駁離把民俗文化的本質(zhì)展示在世人面前。

在民俗文化發(fā)生的討論中，層次結(jié)構(gòu)的分析使我們看到了民俗文化發(fā)生與人類生存及其采取的方式之間的緊密聯(lián)系，這種聯(lián)系不但使我們明白各地、各民族的不同民俗文化的產(chǎn)生是各自采取不同的生存手段造成的，同時也使我們看到不同生存手段的重復所形成的民俗文化，事實上就是各地、各民族民眾的不同的生活方式。社會學意義上的多方面、多功能的復雜情形，說明民俗這一獨特生活方式具有強烈的文化意識積淀，而這種具有文化意識積淀的民俗文化生活，使它區(qū)別于其他文化現(xiàn)象。

但是，民俗文化作為生活方式，絕不是用簡單的、一般的、普通的定語即可修飾的。民俗文化是一種獨特的生活方式，我們稱之為民俗生活。民俗生活的最大特點就在于它是屬于民眾生活中不斷被重復進行的部分，而且是特定集團或群體所共同需要重復進行的部分。就像春節(jié)，是漢民族共同過的，并且是重復過的節(jié)日，它像過日子、過活一樣是屬于“過”的生活的一部分，這部分需要每年重復進行。因此，對于民俗文化可以這樣定義:民俗文化是在歷史過程中形成的、群體中自覺或不自覺遵循和認同的、重復進行的生活方式。

這種獨特的生活方式有以下幾個層面:

1.它的產(chǎn)生是為了生存（生活），這一點已不容置疑。即使如信仰的崇拜、祭祀，不管其對象是人創(chuàng)造的神還是自然物，原始人都將其作為一種謀生存的手段，而且是相信相當有效的手段被運用的。印第安人和澳大利亞的土著在舉行狩獵前往往都舉行虔誠的祭獻活動，這種活動被認為是狩獵不可分割的一部分。漢民族的祭祀田公田婆則把祭祀、田間管理和風調(diào)雨順等能使五谷豐登的手段直接聯(lián)系在一起。馬克思曾指出:“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動、與人們的物質(zhì)交往、與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物?！?sup>[11]祭祀、崇拜民俗文化作為直接的生存手段，正是這種“物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物”的表現(xiàn)。

2.民俗文化在重復進行（傳承）時也是以生活方式進行的。如稱謂習俗，其出發(fā)點是建立在家庭、家族、鄰里等基礎(chǔ)之上的，雖然它沿襲舊有的稱謂方式，但基點卻在現(xiàn)世社會的現(xiàn)實生活人與人之間的關(guān)系中。又如節(jié)日民俗文化中的食俗，人們重復進行的是一種群體認同的民族生活方式，這種方式使之區(qū)別于不同的民族或文化集團，成為某個群體獨有的文化積淀。其他如人生禮儀、生產(chǎn)民俗文化等無不如此?？梢院敛粦岩傻卣f，正是重復進行的民俗生活形成了多姿多彩的民族文化樣式，給我們的世界帶來文化碰撞和再生的機會。

3.民俗文化即使在傳承中忘卻原初的含義，仍能保持獨有的生活方式。換言之，民俗文化的內(nèi)涵可以不斷變異，重復的生活方式卻很少變動。如競龍舟原為紀念屈原而組織的一項水上活動，緣起的目的十分明確，如今只剩下競龍舟這一形式而舍去了原初的含義。又如貼春聯(lián)習俗，原為驅(qū)邪避祟，而今則為討個吉祥如意和審美裝飾了。如此等等，變異中失去的僅為原初含義，保存的卻是舊有形式，這種形式乃是生活中必不可少的一部分，原因就在于已形成的生活方式總是很少被人忘卻或舍棄的。

4.民俗文化以群體認同、個體實行，并以強烈的獨立性的生活方式展現(xiàn)自己的風采。事實上，每一項民俗文化內(nèi)容都是一個獨立的系統(tǒng)，有自己一整套完整的結(jié)構(gòu)。比如，流行于浙江省溫嶺黃巖玉環(huán)等地的結(jié)婚唱“洞房經(jīng)”民俗，它在迎娶階段有一整套儀式來保證婚禮按常規(guī)舉行。像儀式中有人傳唱，有人對唱等，完全循自身的方式進行，不受唱“洞房經(jīng)”以外形式的干擾。^[12]最簡單也是最能說明問題的是節(jié)俗，一般它們都以家庭的形式傳承群體所認同的程序，且有鮮明的時間限制。舉行的程序，包括開始和結(jié)束的各項內(nèi)容都是約定俗成，不容更改的。如春節(jié)、元宵節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)等，各司其職，內(nèi)容涇渭分明，在具體時間和獨立空間單獨完成。因此，在不同群體看來所謂的奇風異俗，其實不過是系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中不同內(nèi)容造成的。所以說，民俗生活的獨立性，構(gòu)成了群體生活的共性，成為區(qū)別不同群體生活方式的標志。

5.民俗文化作為一種獨特的生活方式還表現(xiàn)在它時常顯示出文化意識的積淀，我以為這是民俗生活的影子?！拔覀冎?，民俗生活是一個歷史范疇，一個發(fā)展的概念。在漫長的傳承中，被積淀的民俗生活由于對民眾循環(huán)往復的刺激，往往潛藏著很強的心理意識。隨著歷史的變更，這種意識被繼承下來，便形成一種民族的或地域的民俗心理?！?sup>[13]由此可知，民俗生活所表現(xiàn)出來的文化意識不是民俗生活同值的另一個方面，而是附著于民俗生活的一種心理定式，它源于民俗生活又遲于民俗生活。我們前面談到民俗的社會學意義，其實就是民俗生活具有文化意識積淀的總體表現(xiàn)，許多時候，這種文化意識的積淀往往讓人誤以為是民俗文化本身具有二重結(jié)構(gòu)，即民俗既表現(xiàn)為生活又表現(xiàn)為文化意識。我們的探討證明這是一種誤解。

從以上敘述和分析中，我們可以清楚地看到，民俗文化是一種獨特的生活方式，它在不斷的循環(huán)往復中得到群體的認同而被保存下來，并成為代表群體文化標志的一種生活方式。民俗文化的本質(zhì)也就在于此。

【注釋】

[1]［英］查·索·博爾尼:《民俗學手冊》，上海文藝出版社1995年版，程德祺等譯，第1頁。

[2]梁釗韜、張壽祺:《試論民俗形成的社會根源》，載《社會科學戰(zhàn)線》1982年第2期。

[3]葉大兵:《試論風俗的基本特征》，載中國民間文藝研究會上海分會編:《民間文藝集刊》第三集，上海文藝出版社1982年版。

[4]陳勤建:《中國民俗》，中國民間文藝出版社1989年版，第35頁。

[5]費孝通:《生育制度》，天津人民出版社1981年版，第8頁。

[6]③　司馬遷:《史記·匈奴列傳》。

[7]費孝通:《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店1985年版，第20頁。

[8]應(yīng)劭:《風俗通義》。

[9]④　司馬遷:《史記·樂書》。

[10]司馬遷:《史記·淮南衡山列傳》。

[11]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局:《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年版，第30頁。

[12]陳華文:《“洞房經(jīng)”的儀式及象征研究》，載《浙江民俗研究》，浙江人民出版社1992年版，第201—220頁。

[13]陳華文:《民俗心理初探》，載《當代中國民俗學》，上海文藝出版社1988年版。