四、“感性世界”的實(shí)踐論詮釋與海德格爾的存在論

馬克思把人的感性活動及其產(chǎn)物“感性世界”理解為實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，這不僅預(yù)示著認(rèn)識論問題的重新解決，同時也預(yù)示著傳統(tǒng)哲學(xué)的存在論問題的重新解決。在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，存在論即對存在概念的純思始終是思維本體論的一種表達(dá)方式，即把存在歸結(jié)為某種精神實(shí)體或思維本身，并力圖從思維本身出發(fā)推論出感性的個別事物的存在;與此相反，自然哲學(xué)或經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義立足于自然本體論，把存在歸結(jié)為與人的活動無關(guān)的、感性的自在自然或物質(zhì)實(shí)體，并力圖從這種自在自然或?qū)ψ栽谥锏母行越?jīng)驗(yàn)出發(fā)推論出有關(guān)自在世界的抽象觀念。很明顯，這兩條哲學(xué)路線均基于對思維和存在的抽象理解，完全沒有看到或根本不懂得人的現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身，因而無法真正地?cái)[脫思維和存在的這種抽象的二元對立。要么歸根到底論證的是思維與思維自身的同一，要么就是把思維和存在的同一性置于懷疑論的否證中。

馬克思的實(shí)踐哲學(xué)恰恰是抓住了被這兩條哲學(xué)路線完全忽視了的東西，即人的感性活動本身，并把人的感性活動理解為思維與存在、主體與客體相互溝通的中介。這就意味著，只有以人的感性活動為中介，才能真正超越思維與存在的二元對立，使存在論的問題得到合理的解決。然而，馬克思本人并沒有對存在論問題作出專門的研究，這使他的感性活動理論和感性世界理論的存在論意義，就如同他的認(rèn)識論意義一樣，沒有在理論上顯現(xiàn)出來，至少沒有完整地顯現(xiàn)出來。這使得后來的所謂馬克思主義哲學(xué)“教科書”，依然把馬克思主義哲學(xué)歸結(jié)為直觀唯物主義意義上的自然本體論或物質(zhì)本體論。

存在論是純粹哲學(xué)不可回避的問題。而現(xiàn)代純粹哲學(xué)有關(guān)存在論的探討卻的確轉(zhuǎn)向了人的活動論或生存論。在這方面，海德格爾的存在論是最具影響力的。海德格爾存在論的顯著特征之一就是區(qū)分了“存在”和“存在者”。

海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的基本缺陷就是混淆了“存在”和存在者。在他看來，早期希臘哲學(xué)原本是從涌現(xiàn)、顯露、生成的意義上來理解“存在”概念，而自柏拉圖和亞里士多德以后，對存在的追問就變成了對存在者本質(zhì)的界說。這樣，盡管哲學(xué)家們對什么是真實(shí)的存在的具體回答各不相同，但都把“存在”歸結(jié)為某種現(xiàn)成的、具有規(guī)定性的“存在者”，存在本身反而被遺忘了。按照海德格爾的理解，存在本身并不是存在者，而是使一切存在者得以可能的基礎(chǔ)和先決條件，是使存在者成其為存在者的那個東西。因而，存在者是可以定義的，而存在本身確實(shí)不能被定義，它只是一個使存在者“在起來”的事實(shí)。我們不能問存在本身是什么，只能問“在者”怎樣在，為何而在，也就是追問存在者的存在意義。為此，海德格爾認(rèn)為，“存在論”的首要任務(wù)就是澄清或破解存在的意義。他說:“任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具備多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底他仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖。”^[33]進(jìn)而，海德格爾指出，對存在者存在意義的發(fā)問，本身就是追究存在者的存在方式。而在一切存在者中，人是唯一能夠?qū)Υ嬖诘囊饬x發(fā)問的存在者，因而是有別于其他存在者的“此在”。此在“這個存在者為它的存在本身而存在?！嗽谠谒拇嬖谥袩o論以任何一種方式、任何一種表述都領(lǐng)會著自身。這種存在者的情況是:它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對它本身開展出來的。對存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在規(guī)定。此在作為存在者的與眾不同之處在于:它存在論地存在”。^[34]也就是說，此在即人的存在就在于領(lǐng)悟存在的意義，即“此在總是從它的生存來領(lǐng)會自己本身;總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領(lǐng)會自己本身……生存只是被當(dāng)下的此在自己以抓緊或者耽誤的方式?jīng)Q定著。生存問題總是只有通過生存活動本身才能弄清楚”。^[35]因此對生存論狀態(tài)的分析所具有的就是生存論上的領(lǐng)會的性質(zhì)。

更為重要的是，海德格爾認(rèn)為，此在通過它的生存所領(lǐng)悟的不僅是它自身，而且也涉及世界之內(nèi)的其他存在者，他說:“此在本質(zhì)上就是:存在在世界中。因此這種屬于此在的對存在的領(lǐng)悟?qū)⑼瑯釉词嫉仃P(guān)涉到對諸如‘世界’這樣的東西的領(lǐng)會以及對在世界之內(nèi)可通達(dá)的存在著的存在的領(lǐng)會了。”^[36]也就是說，“此在”的基本的存在機(jī)制，就是一般的“在世界之中存在”。依照這個理解，問題顯然首先是如何理解“世界”這個概念。在這里，海德格爾突破了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的理解。他認(rèn)為，“從現(xiàn)象學(xué)的意義來看，‘現(xiàn)象’在形式上一向被規(guī)定為作為存在及存在結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)出來的東西”，“據(jù)此看來，現(xiàn)象學(xué)地去描寫‘世界’就等于說:把世界之內(nèi)的現(xiàn)成存在者的存在展示出來并從概念上范疇上固定下來”。^[37]對此，海德格爾問道:“但我們這樣問是在存在論的意義上追問‘世界’嗎?毫無疑問，已經(jīng)標(biāo)畫出來的全部問題的提法都是具有存在論性質(zhì)的。不過，即使這些問題自己竟成功地得到了自然的存在的最純粹解說，而這些解說有同數(shù)學(xué)式的自然科學(xué)就這種存在者所給出的那些基本命題相協(xié)調(diào)，這一存在論還是不沾‘世界’現(xiàn)象的邊際。”^[38]與上述這種對世界的理解不同，海德格爾認(rèn)為:“‘世界之為世界’是一個存在論概念，指的是‘在世界之中’的一個組建環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)。而我們把在世認(rèn)作此在的生存論規(guī)定性。由此看來，世界之為世界本身是一個生存論環(huán)節(jié)。如果我們對‘世界’在存在論上絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。這并不排斥下述作法:對‘世界’這一現(xiàn)象的研究必須通過研究世界之內(nèi)的存在者及其存在的途徑。”^[39]正因?yàn)檫@個世界是生存論的環(huán)節(jié)，所以我們才能領(lǐng)會我們的在世狀態(tài)，世間的事物以及它們之間的關(guān)系才對我們是敞亮的。

海德格爾的上述思想的確從根本上改變了“存在論”的致思路向，使存在論擺脫了對人漠不關(guān)心的傳統(tǒng)形而上學(xué)，成為對人的生存狀態(tài)的思考，并確認(rèn)存在論的任務(wù)就是追問、破解或領(lǐng)悟存在的意義。

同海德格爾的這些思想相比較，我們亦不難發(fā)現(xiàn)，馬克思的感性世界理論也正是在本體論上把哲學(xué)的注意力從與人無關(guān)的自在世界轉(zhuǎn)向?qū)偃说纳媸澜缁蛏钍澜?。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》之所以強(qiáng)調(diào)對“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”必須從主體的方面去理解，也正是要求追問存在的意義，因?yàn)槟軌驈闹黧w的方面去理解的也只能是存在的意義。

從主體的方面去理解，就是要把現(xiàn)實(shí)的、感性的存在物當(dāng)做“感性的人的活動”或“實(shí)踐”去理解。在馬克思看來，“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”，并認(rèn)為，“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”。^[40]盡管在這個觀念的理論表述中，馬克思沒有使用“生存活動”這樣的概念，而是用“生命活動”和“感性活動”這樣的概念來統(tǒng)攝他的基本觀點(diǎn)，但這個觀念幾乎可以說與海德格爾關(guān)于“此在總是從它的生存來領(lǐng)會自己本身”，“生存問題總是只有通過生存活動本身才能弄清楚”的觀念逐點(diǎn)相合?！案行曰顒印?、“生命活動”歸根到底就是“生存活動”;反之亦然，很難再作出其他解釋。這意味著，馬克思的“感性世界”理論同樣蘊(yùn)含著生存論的主題。而且，正是由于馬克思把人的感性活動或生命活動理解為現(xiàn)存感性世界的深刻基礎(chǔ)，因而就如同海德格爾的“在世”論把世界本身理解為“生存論的一個環(huán)節(jié)”一樣，馬克思的“感性世界”理論也把感性世界理解為人的生命活動的展示。如他在《手稿》中明確指出:“如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了;……在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界;因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界?！?sup>[41]

應(yīng)當(dāng)看到，海德格爾對“存在”的理解雖然拒絕了，同時也的確超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)拘泥于“存在者”而忘記了“存在”本身的思路和方法，但他終究沒有像馬克思那樣徹底地超出追問、領(lǐng)會、體驗(yàn)、解釋等主觀精神的范圍，從而沒有也不能從他的生存論體驗(yàn)中引申出變革世界的積極結(jié)論，而只能陷于對“沉論”、“被拋”、“煩”、“畏”、“死亡”等“在世”的過程和結(jié)構(gòu)的領(lǐng)悟和體驗(yàn)，或者只能從語言中尋找存在的家，并最終謀求在沒有受到概念和邏輯思維浸染的詩的語言中諦聽存在的真理。

與海德格爾不同，馬克思的感性世界理論中所包含的對存在之意義的理解，不是建立在主觀體驗(yàn)之中，而是建立在人的感性活動之上。從歸根到底的意義上說，“存在”之為“存在”，首先不在于它是一個最普遍的、自明的概念，而在于它是人的感性的活動。

海德格爾強(qiáng)調(diào)使一切“存在者”成其為“存在者”的那個“存在”本身是最普遍的也是最晦暗的概念，是不可定義的但卻是自明的概念。這個說法，多少使“存在”概念具有一種抹不去的神秘性。美國著名的系統(tǒng)神學(xué)家和哲學(xué)家蒂利希干脆接過了這個話題，稱使一切存在者成為存在者的那個“存在”本身，就是“上帝”。上帝賦予存在者特別是“此在”以存在的終極意義。這表明，海德格爾對“存在”本身的理解包含著通向信仰主義的路徑。

事實(shí)上，我們完全可以依據(jù)馬克思對感性世界的實(shí)踐論詮釋把“存在”徹底地還給人本身，因?yàn)樵诟行允澜缰?，一切存在者，無論是我們僅僅通過觀察而發(fā)現(xiàn)的所謂自然的存在者，還是作為我們生產(chǎn)活動、科學(xué)活動、政治活動和藝術(shù)活動的過程和產(chǎn)物的存在者，都是人類的感性活動或?qū)嵺`活動的產(chǎn)物。是人類的感性活動使一切存在者成其為存在者，并賦予存在著以存在的意義?！按嗽凇敝圆煌谄渌拇嬖谡撸驮谟谒歉行曰顒拥闹黧w和承擔(dān)者，它也通過自身的感性活動而獲得了屬于自身的生命存在及其終極價值或意義。因此，使一切存在者成其為存在者的那個“存在”本身，就是人的“感性活動”或“實(shí)踐”。離開了人的感性活動，任何存在物的存在都是無可回答的問題，或者終究是沒有意義的問題。

【注釋】

[1]康德:《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第2頁。

[2]當(dāng)然，這兩個理論領(lǐng)域的劃分并不是涇渭分明的。在社會理論領(lǐng)域，阿多諾的《否定的辯證法》多少把社會理論還原為一種純粹哲學(xué)，但在阿多諾心目中，傳統(tǒng)辯證法的主要代表卻是柏拉圖和黑格爾，而不是馬克思。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中，薩特的存在主義表現(xiàn)出向馬克思靠攏的傾向，但薩特的存在主義實(shí)際上已經(jīng)消解了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，在很大程度上也屬于一種社會理論了。

[3]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1981年版，第59頁。

[4]胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版，第7頁。

[5]胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版，第7頁。

[6]胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版，第7頁。

[7]胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版，第9頁。

[8]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京三聯(lián)書店1987年版，第75頁。

[9]涂紀(jì)亮主編:《語言哲學(xué)名著選輯》，北京三聯(lián)書店1988年版，第295頁。

[10]涂紀(jì)亮主編:《語言哲學(xué)名著選輯》，北京三聯(lián)書店1988年版，第292頁。

[11]維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，商務(wù)印書館1985年版，第38頁。

[12]維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，商務(wù)印書館1985年版，第28頁。

[13]維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，商務(wù)印書館1985年版，第45頁。

[14]吳曉明:《馬克思主義哲學(xué)中的主體性問題》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2005年第5期。

[15]埃德蒙德·胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1997年版，第230頁。

[16]埃德蒙德·胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1997年版，第225頁。

[17]埃德蒙德·胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1997年版，第230頁。

[18]埃德蒙德·胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版，第7頁。

[19]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第76頁。

[20]海德格爾:《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。

[21]埃德蒙德·胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版，第69頁。

[22]海德格爾:《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。

[23]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第77頁。

[24]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第81頁。

[25]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第77頁。

[26]見吳曉明:《馬克思對主體哲學(xué)的批判與當(dāng)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2006年第3期。

[27]見吳曉明:《馬克思對主體哲學(xué)的批判與當(dāng)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2006年第3期。

[28]王國壇:《馬克思哲學(xué)勞動主體引論》，《天津社會科學(xué)》2006年第6期。

[29]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第176頁。

[30]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第167頁。

[31]喬納森·沃爾夫:《當(dāng)今為什么還要研讀馬克思》，段中橋譯，高等教育出版社2006年版，第21頁。

[32]皮亞杰:《發(fā)生認(rèn)識論原理》，王憲鈿等譯，商務(wù)印書館1981年版，第21～22頁。

[33]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第15頁。

[34]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第16頁。

[35]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第16頁。

[36]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第17頁。

[37]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第79頁。

[38]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第79頁。

[39]海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第80頁。

[40]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。

[41]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。