第三節(jié)　斯皮沃克與霍米·巴巴

賽義德之后，后殖民主義經(jīng)過(guò)一批印度裔學(xué)者一系列復(fù)雜的爭(zhēng)論和演變，吸收和融合了其他流派的理論方法，逐漸形成了三種理論風(fēng)貌:以斯皮沃克為代表的解構(gòu)主義派，其主要著作有《在其他的世界》（In Other Worlds）等；以霍米·巴巴為代表的精神分析派，其代表作有《文化的場(chǎng)所》（The Location of Culture）等；以莫漢迪為代表的女權(quán)主義派。當(dāng)然，還有五花八門的許多流派，但主要的，就是這解構(gòu)、精神分析、女權(quán)主義三大家。如果用一句話去概括后殖民主義理論，我們可以說(shuō)它延續(xù)了賽義德所提出的一個(gè)理論主題，即西方對(duì)東方或第三世界的“文化再現(xiàn)”。

蓋婭特里·斯皮沃克

印度裔的斯皮沃克原是美國(guó)一所不太有名的大學(xué)英文系的教師，后來(lái)因翻譯并長(zhǎng)篇作序德里達(dá)的《論文字學(xué)》，一舉成名，成為美國(guó)的主要解構(gòu)主義闡釋家。后來(lái)她又涉足女權(quán)主義、西方馬克思主義，最后成為后殖民主義的掌門人之一，自己也步步躍入美國(guó)學(xué)術(shù)界主流和中心，成為哥倫比亞大學(xué)的講座教授，不折不扣的學(xué)術(shù)明星。她的個(gè)人經(jīng)歷、學(xué)術(shù)訓(xùn)練和思想演變，也正是“充滿了異質(zhì)性”，與她的理論立場(chǎng)一致?！皩?duì)異質(zhì)性的解構(gòu)”原本是解構(gòu)主義的絕技。斯皮沃克運(yùn)用起來(lái)是得心應(yīng)手的。她分析種種極其復(fù)雜的殖民地國(guó)家的文化現(xiàn)象，的確入木三分，鞭辟入里。不過(guò)斯皮沃克也像賽義德一樣，對(duì)于印度今天的文化發(fā)展和未來(lái)，從不關(guān)心，更不用說(shuō)關(guān)懷印度嚴(yán)重的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)問(wèn)題了。這樣反過(guò)來(lái)看，她對(duì)于后結(jié)構(gòu)主義理論家不關(guān)心現(xiàn)實(shí)政治的指責(zé)，也滿可以用在她自己身上。當(dāng)然，斯皮沃克會(huì)否定這一點(diǎn)。她會(huì)說(shuō)，她實(shí)際上是在關(guān)心并且積極參與像美國(guó)這樣的第一世界大國(guó)的文化政治。

斯皮沃克試圖去尋找出一種方式或策略，來(lái)再現(xiàn)殖民地人民的經(jīng)驗(yàn)、感受和思想。在此之前，這些本土的、民族的獨(dú)特文化，被普遍化的殖民話語(yǔ)所壓制，從而消失或者變形了。她應(yīng)用解構(gòu)主義和西方馬克思主義理論，形成自己獨(dú)特的批評(píng)策略，在遺留下來(lái)的殖民話語(yǔ)的文本中，尋找某種模糊性，以此來(lái)解構(gòu)殖民話語(yǔ)中的普遍主義。這是一個(gè)極復(fù)雜的文本讀解過(guò)程。斯皮沃克對(duì)待殖民話語(yǔ)堅(jiān)持一種解構(gòu)的立場(chǎng)，并自認(rèn)為在方法論和批判策略上有重大突破。如她的代表作《賤民能說(shuō)話嗎？》一文之中，就重點(diǎn)討論方法論和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。斯皮沃克運(yùn)用解構(gòu)主義方法，重讀馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》關(guān)于“再現(xiàn)”和“代表”的論述。她認(rèn)為，馬克思關(guān)于階級(jí)的論述，討論了政治意義上的“代表”，和文化與意識(shí)形態(tài)意義即修辭上“再現(xiàn)”之間的復(fù)雜關(guān)系。這兩個(gè)詞在英文里都是representation，但有不同含義。斯皮沃克的解構(gòu)式重讀，把馬克思的論點(diǎn)闡釋得更加復(fù)雜難懂。但我們?nèi)阅軓闹姓业侥承┚€索，來(lái)把握她的意思。她一方面批評(píng)后結(jié)構(gòu)主義理論家脫離政治實(shí)踐，從不關(guān)心社會(huì)實(shí)際問(wèn)題，一方面又借馬克思的口，來(lái)說(shuō)明政治代表與文化再現(xiàn)之間的差異、錯(cuò)位，從而論證她的一項(xiàng)基本原則，即“被殖民化的賤民主體不可避免地充滿了異質(zhì)性”。

霍米·巴巴解釋他的政治立場(chǎng)，基本上也是如出一轍。巴巴按照弗洛伊德的精神分析學(xué)，把殖民話語(yǔ)看成為一種具有雙重意義的“模擬”。弗洛伊德的后結(jié)構(gòu)主義傳入拉康，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言不斷地錯(cuò)位、變換和替代它的“指涉物”或“所指”，就像人的“意識(shí)”不斷壓抑、轉(zhuǎn)換“潛意識(shí)”。通俗一點(diǎn)講，拉康說(shuō)的也就是“指鹿為馬”的意思。但指鹿為馬并非全都是騙子的勾當(dāng)，我們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)言行為里，就常常會(huì)作出這樣的舉動(dòng)，我們的動(dòng)機(jī)有時(shí)根本不是要騙人。很多時(shí)候我們的語(yǔ)言行為是下意識(shí)的。巴巴認(rèn)為，殖民地的模擬性話語(yǔ)，就具有這種特點(diǎn)。在模擬殖民者話語(yǔ)的時(shí)候，摻進(jìn)了異質(zhì)成分，從而就把原來(lái)的殖民者的文化和語(yǔ)言搞混了，并且?guī)в辛四撤N顛覆、反抗的色彩。巴巴似乎是在說(shuō)，你指鹿為馬指多了，鹿也逐漸變得形象模糊起來(lái)，成了非鹿非馬的四不像了。這四不像就是他所謂的“雜糅”，在巴巴看來(lái)，又有反抗性，但又不那么立場(chǎng)鮮明，正好是殖民地“模擬”文化或話語(yǔ)的特征。這種不確定、含混、割裂了的話語(yǔ)，聽(tīng)起來(lái)頗有點(diǎn)荒誕不經(jīng)，但的確恰如其分地描述了巴巴等生活在西方的后殖民知識(shí)分子的心理上又困惑、又自視甚高的狀態(tài)。我們?nèi)绻麊?wèn)他:你模擬來(lái)模擬去，一頭鹿難道就真的被你變成了一匹馬嗎？巴巴會(huì)告訴你，他所關(guān)心的問(wèn)題，主要是話語(yǔ)陳述的主體性問(wèn)題，與指涉物無(wú)關(guān)。換句話說(shuō)，殖民地的人民每天吃喝拉撒的實(shí)在問(wèn)題，也就是你看到的究竟是馬還是鹿的問(wèn)題，并不在巴巴討論范圍之內(nèi)。他要討論的，只是誰(shuí)在說(shuō)和用什么語(yǔ)言來(lái)說(shuō)的問(wèn)題。當(dāng)然，所指究竟是什么東西，的確不是那么簡(jiǎn)單的。尤其是把說(shuō)話人的主體性、社會(huì)地位和立場(chǎng)的問(wèn)題牽涉進(jìn)來(lái)，就更加復(fù)雜了。再套用指鹿為馬的典故來(lái)看，你前面站著一頭馬，殖民者如果說(shuō)那是一頭鹿，你也許只好跟著說(shuō)鹿，不能說(shuō)那是馬，即使你有心反抗殖民者。但你模擬他的“鹿”時(shí)，有意無(wú)意地使你的發(fā)音向“馬”滑，你的語(yǔ)言就會(huì)構(gòu)筑起一頭四不像的形象來(lái)。

霍米·巴巴

我們也可以把巴巴的“雜糅”看成是對(duì)某些問(wèn)題的遮蔽。回過(guò)頭來(lái)看，后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義思潮，不妨說(shuō)是具有強(qiáng)烈政治逃避主義色彩的學(xué)院性理論話語(yǔ)。60年代西方轟轟烈烈的文化與社會(huì)革命失敗之后，左翼知識(shí)分子紛紛回到學(xué)院書(shū)齋。當(dāng)年的政治反叛青年，現(xiàn)在成了文化精英。因此，革命和改變社會(huì)的實(shí)踐也就漸漸演變成了一種純理論的話語(yǔ)活動(dòng)。從政治實(shí)踐上看這是一種退卻，但從理論戰(zhàn)場(chǎng)上看，也可以看成是一種進(jìn)取，用法蘭克福學(xué)派本雅明的話來(lái)說(shuō)，他們是“書(shū)齋里的革命家”，正進(jìn)行著理論和話語(yǔ)的革命活動(dòng)。誠(chéng)如阿爾都塞之一再?gòu)?qiáng)調(diào)，理論實(shí)踐也是一種社會(huì)實(shí)踐。但是，這種話語(yǔ)革命畢竟是以遮蔽和忘卻了政治經(jīng)濟(jì)問(wèn)題為代價(jià)的。我們認(rèn)為，后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義思潮在兩方面遮蔽或轉(zhuǎn)移了問(wèn)題。

第一是對(duì)其一個(gè)重要理論來(lái)源的掩蓋和修正。這個(gè)理論來(lái)源，就是西方馬克思主義。它開(kāi)始于盧卡契，經(jīng)過(guò)法蘭克福學(xué)派和阿爾都塞等人的發(fā)展，在20世紀(jì)60、70年代，形成了西方思想和知識(shí)界影響深遠(yuǎn)的流派。這些理論家在兩個(gè)層面上批判了資本主義的現(xiàn)代化。一是否定了作為資本主義現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的工具理性，同時(shí)也批判了自由人文主義的普遍人性論、本質(zhì)論。第二方面是對(duì)斯大林主義的批判。斯大林主義的要害，是從未擺脫資本主義現(xiàn)代化思維方式上的局限。列寧指出了資本主義制度非人道的一面，即對(duì)廣大第三世界和殖民地國(guó)家的侵略和掠奪。而斯大林實(shí)際上在很多方面繼續(xù)了沙皇俄國(guó)的殖民主義政策。但是，西方許多后結(jié)構(gòu)主義理論家，卻回避了西方馬克思主義對(duì)資本主義現(xiàn)代化的尖銳批判。?？掳岩磺袣w結(jié)于話語(yǔ)中的權(quán)力問(wèn)題。利奧塔和波德里亞等人，則只談所謂修辭、敘事、話語(yǔ)等問(wèn)題。

第二方面的遮蔽，就是所謂的“后學(xué)”理論幾乎都不講西方資本主義社會(huì)最根本的問(wèn)題，亦即商品化的問(wèn)題。在西方文化批評(píng)界，一談商品化問(wèn)題，就會(huì)有許多帽子:“簡(jiǎn)單化”、“教條化”、“經(jīng)濟(jì)決定論”或“簡(jiǎn)約化”等等。但資本主義的痼疾和要害，就在于馬克思早就批判過(guò)的商品拜物教和物化，由此造成的社會(huì)不公正和不平等。在今天這個(gè)資本主義全球化的時(shí)代，商品化的問(wèn)題，更加突出。特別是資本主義的全球市場(chǎng)化、商品化，已經(jīng)全面滲透到第三世界和地球的每一個(gè)角落，滲透到人類的精神生活、文化生活當(dāng)中。后殖民主義理論對(duì)此基本上是回避和保持沉默。按理說(shuō)，后殖民主義文化理論對(duì)商品化問(wèn)題應(yīng)該更為敏感。因?yàn)楫?dāng)代社會(huì)商品化在文化領(lǐng)域里特別嚴(yán)重，尤其是在第三世界國(guó)家、前殖民地國(guó)家，藝術(shù)、審美的商品化已經(jīng)成為全球化的代名詞。但是，所有這些“后學(xué)”都把這么嚴(yán)重的問(wèn)題轉(zhuǎn)換成語(yǔ)言和心理意識(shí)的問(wèn)題。后殖民主義認(rèn)為西方的語(yǔ)言、潛意識(shí)的問(wèn)題，無(wú)所不在。這實(shí)際上是本末倒置，客觀上轉(zhuǎn)移了文化批評(píng)對(duì)當(dāng)代社會(huì)問(wèn)題關(guān)懷的視線。

一個(gè)有意思的現(xiàn)象是，在美國(guó)的人文學(xué)術(shù)界，后殖民主義批評(píng)家多半是印度裔的學(xué)者，印度的文化問(wèn)題也就受到相當(dāng)多的注意。與此相反，是西方國(guó)家，尤其是美國(guó)的大眾傳媒對(duì)印度這樣的國(guó)家卻是忽視得厲害。在美國(guó)，普通老百姓一般對(duì)今天的印度這個(gè)所謂世界上人口最多的“民主制國(guó)家”，很少有興趣去認(rèn)真了解。印度社會(huì)的兩極分化現(xiàn)象極為嚴(yán)重，宗教派系、種姓等級(jí)和不同族裔之間的矛盾與沖突，有增無(wú)減。印度人口估計(jì)在不遠(yuǎn)的將來(lái)也會(huì)趕上中國(guó)。這將給印度本來(lái)就難以自給自足的經(jīng)濟(jì)造成更嚴(yán)重的危機(jī)。然而，對(duì)于印度社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，那些印度裔學(xué)者們基本上是置若罔聞。這比較賽義德對(duì)阿拉伯解放事業(yè)的熱情關(guān)懷，是可見(jiàn)出明顯差異的。