海德格爾的思想中存在一個生命哲學(xué)階段，這種提法似乎并不為國內(nèi)乃至西方的海德格爾研究專家特別重視。生命意義問題對海德格爾早期思想發(fā)展的指引更多地被淡化為時代背景、氛圍。這或許是因為，通過《存在與時間》這部影響非凡而深遠(yuǎn)的代表作認(rèn)識海德格爾的知識界，理所當(dāng)然地接受該書中作者本人批判超越者的姿態(tài)，徒勞無功地追問生命的生命哲學(xué)屬于失去了發(fā)展前途的沙灘上的“前浪”，作為“基礎(chǔ)存在論”的解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)表明自身是一塊更好的思與問的地基。然而在我們看來，對生命問題的關(guān)切實是海德格爾的“終極關(guān)懷”，源于如何安頓“異化的嚴(yán)格主體性”的“切身之痛”。然而，我們也知道，海德格爾本人聲稱其“畢生大事”乃“存在問題”。這種“主題切換”說明了什么，緣何發(fā)生，便是我們接下來要考察的問題。

首先要表明的，是這種“主題切換”確實存在。德文單詞das Leben兼有生命、生活之意，其詞根leb也出現(xiàn)在源于動詞erleben的生命哲學(xué)的重要標(biāo)志詞das Erlebnis（體驗）之中。Leben、erleben、Erlebnis這些字眼在海德格爾早期的文章中占據(jù)了顯眼的位置。以實際生活（das faktische Leben）為起點和旨?xì)w的海德格爾思想中，它們最終淡出了這位思想家的中心視野，這個過程究竟是如何發(fā)生的？

且不說Leben這個詞的含混多義，風(fēng)靡一時的Erlebnis強調(diào)意會、難以言傳的直覺特色也使對象化、主題化生命問題顯得棘手。盡管如此，年輕氣盛的海德格爾需要的正是有價值的挑戰(zhàn)。“而今，‘體驗’一詞本身已流于泛濫和蒼白，若非不得已，原是最好不輕易言及此詞。這卻是不可避免的，因而理解其本質(zhì)就更是緊要之事了。”（注：Groheim Michael.Von Georg Simmel zu Martin Heidegger[M].Bonn Berlin：Bouvier Verlag，1991：4.）用施密茨的話來說，此詞的關(guān)鍵是主體性在其中的顯露——某種狀況涉及我、某事觸動我。這種意義上的體驗是“如人飲水，冷暖自知”。這種看似最平常、卻又往往容易被忽略的主體性因素，有被“事物化”的危險——“我本身的體驗”被還原為客觀“過程”、還原為無關(guān)乎我的切身參與的純粹發(fā)生。海德格爾提醒人們注意這種“（徹底）去-生活化”（“Ent-leben”）的客觀過程，要求人們關(guān)心“起始現(xiàn)象”的保持——“我總以某種方式投入其中，各種狀況下的我自身總會‘發(fā)出聲音’，我在‘共振、共蕩’”。這是對情緒牽涉、觸動狀態(tài)的強調(diào)。如施密茨的弟子Michael Groheim所指出的，對此時的海德格爾來說，主體性正是起步于這樣的情緒觸動狀態(tài)，而無需繞道異化（“陷身畏之中”）才能達(dá)及“本真的”主體性。（注：Groheim Michael.Von Georg Simmel zu Martin Heidegger[M].Bonn Berlin：Bouvier Verlag，1991：5.）

不難理解的是，實際生活、生命是經(jīng)歷一戰(zhàn)洗禮的海德格爾關(guān)注的焦點。在這個時期的海德格爾看來，現(xiàn)象學(xué)便是“實際生活自身的解釋”，生命哲學(xué)和解釋學(xué)家狄爾泰所倡導(dǎo)的生活、生命概念也因其在主客對立問題上的突破（打發(fā)掉了那個令人難堪的老問題：主體是如何走向其客體的？）以及與之相關(guān)的“生命關(guān)聯(lián)”（Lebensbezug）——所謂生命，即活入世界之中；并不需要自我去架起通向事物的橋梁，生命業(yè)已是在世界之中的生命——的提出啟發(fā)了海德格爾“在世存在”的思想。（注：Groheim Michael.Von Georg Simmel zu Martin Heidegger[M].Bonn Berlin：Bouvier Verlag，1991：15.）

海德格爾這種鮮明的生命哲學(xué)立場及其對以往生命哲學(xué)的批判認(rèn)同是對既往哲學(xué)中概念邏輯先行的客觀化思維的反叛。而他的導(dǎo)師李凱爾特正是這種傳統(tǒng)思維的典型代表。李凱爾特嚴(yán)厲拒斥生命哲學(xué)，他點出生命哲學(xué)最主要的軟肋：倘若對體驗的一切客觀對象化都應(yīng)當(dāng)被避免，就有了“如何在方法上把握體驗一般”的問題。用他的話來說，“Leben本身畢竟從未登科學(xué)之殿堂，僅僅是其概念，即某種形式的Leben”。生活中不能沒有形式，然而同樣確定的是，活生生的東西無法長久地忍受固定的東西（形式）。對體驗的確-立（Fest-stellung des Erlebnisses）必然是一種“（徹底的）去-生活化”，一種“自我的去歷史化”。海德格爾承認(rèn)這種生活中的兩難而致力于以某種方式統(tǒng)和概念性和生動性。對生活、生命之為哲學(xué)認(rèn)識對象的“形式化”是必須的，問題是“如何進行這樣的形式化”（Wie der Formung）。海德格爾指出，李凱爾特沒有看到的是：“形式之意義/含義區(qū)分”功能源于“材料”。既然材料是所謂的生活、生命，就需要一種與此相宜的形式化、一種生發(fā)自生活、生命自身的形式化。

1920年“宗教現(xiàn)象學(xué)引論”的講座課中，海德格爾達(dá)成了他自己提出的這種要求，此即有血有肉、有情有義的“形式顯示”或曰“形式指引”的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)方法的誕生?！靶问降摹币馕吨暼魏螌ο蠡?，通常意義上的“對象”、“物”首先被形式地刻畫為“某物”，“在作為可體驗者的某物的意義中，也正是在它的不被減弱的‘生活沖動力’中，有著‘朝向’、‘指向’和‘投向’一個（確定的）世界的契機。”（注：張祥龍.海德格爾傳[M].北京：商務(wù)印書館，2007：96.）

運用形式指引方法，海德格爾解釋了《新約》中的保羅書信，令人信服地展示了原始基督徒宗教生活的意義核心——“由人的生存關(guān)系姿態(tài)構(gòu)成的”（注：張祥龍.海德格爾傳[M].北京：商務(wù)印書館，2007：103.）原發(fā)的時間化、“時機化時間”。這加強了他對在生命意義這一終極問題上有所斬獲的信心：“生活、生命這個詞往往令人混淆的紛繁多義不應(yīng)成為棄置此詞的理由”，“倒是應(yīng)該任這個問題詞‘得其所哉’，以使其所指示的現(xiàn)象能夠顯示出來”。（注：Heidegger M.Wegmarken，GA9，[M].Frankfurt/Main：Vittorio Klostermann，1996：15.）海德格爾將繼續(xù)追究這個詞種種表達(dá)關(guān)聯(lián)的區(qū)分之所在，彼時的他尚有“在繼承中揚棄現(xiàn)代生命哲學(xué)的積極傾向的雄心”。（注：M Groheim.Von Georg Simmel zu Martin Heidegger[M].Bonn·Berlin：Bouvier Verlag，1991：12.）

然而，生命哲學(xué)終究被判定為“根基不足”，整理出一種“嚴(yán)格的、具有哲學(xué)深度的生命概念”的計劃終未達(dá)成。在此期間與生存哲學(xué)的接觸（雅斯貝爾斯、克爾凱郭爾）促成了海德格爾的歷史性的實際生活向生存問題域、存在論域的轉(zhuǎn)變。與此相關(guān)的重要文獻(xiàn)是海德格爾寫作于1919-1921年間的《評卡爾·雅斯貝爾斯<世界觀的心理學(xué)>》一文。此篇書評中，對生存現(xiàn)象的刻畫以形式顯示方法為起點：

涉及的對象在形式顯示中被確定為生存。在這樣一種形式顯示的意義中，此概念即指示“ich bin”（我是/我在）現(xiàn)象，那種包含在“ich bin”中的存在意義——之為一種根本上的現(xiàn)象關(guān)聯(lián)及相關(guān)疑難問題之征兆。（注：H Schmitz Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：173.）

疑難之處何在？進一步地，海德格爾對生存進行了有所保留的“形式刻畫”：

“生存”（Existenz）是某物的一種規(guī)定性——如果要區(qū)域性地刻畫它，盡管這種刻畫在最終和原本的意義上表明為相對于生存之意義的誤讀，它還是可能被把握為一種存在的確定方式，作為一種確定的“是”之意義——根本上是“我是”之意義，這樣的意義并不在理論的意謂中被真正擁有，而是在“我是”之實行中被擁有的，是“我”的存在的一種存在方式。如此理解的自身存在，形式顯示地來說，即生存。（注：H Schmitz Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：173-174.）

之所以對生存現(xiàn)象的形式刻畫在“最終和原本的意義上是相對于生存之意義的誤讀”源于這樣的困境：

“只要‘我是’被作為能以‘他、她、它是’（乃至是什么）獲得表達(dá)的某物，生存在表面上就能作為一種存在意義、一種存在的‘如何’被提及”。（注：H Schmitz Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：174.）

而海德格爾承認(rèn)自己無法“哪怕僅僅將生存問題那已包含在自身之內(nèi)的極特殊的疑難問題之征兆以一種相應(yīng)于最嚴(yán)格的概念要求的形態(tài)提出來”。（注：H Schmitz Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：174.）

在“ich bin”中獲得表達(dá)的生存終究不能被區(qū)域性地刻畫，將生存之意義把握為“我”的存在的一種存在方式也是不妥的。不同于“他、她、它是（什么）”：

在“ich bin”的原本獲得實行的基本經(jīng)驗的原初意義上，包含著這樣一回事情，即：這種經(jīng)驗并沒有把“我”經(jīng)驗為處于某個區(qū)域中的“我”，經(jīng)驗為某個“普遍之物”的個別化，某種情形；而不如說，這種經(jīng)驗是對作為自身的“我”的經(jīng)驗。在純粹獲得實行的這種經(jīng)驗中，“我”難容于區(qū)域和實事領(lǐng)域的特殊性表現(xiàn)在任何一種區(qū)域性規(guī)定的嘗試——源于某種先行把握諸如意識流、體驗關(guān)聯(lián)——都會消解“bin”的含義，使“我”淪為一個可依據(jù)不同觀點、態(tài)度來確定和排序的客體。（注：海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2007：34-35.）

面對這一歷史上常常以“個體是不可言狀的”面目出現(xiàn)的障礙，海德格爾一針見血地指出這種老生常談背后隱藏的先入之見：

我們不想總是再三去重復(fù)人們常說的“individuum est ineffabile”（個體是不可言狀的），現(xiàn)在或許已經(jīng)到時候了，我們要來追問一下，在這里，這個“fari”（言）究竟應(yīng)當(dāng)具有何種意義，何種把握方式應(yīng)得到表達(dá)，是否此種dictum（言語、語句）并不是以某種對個體的把握方式為基礎(chǔ)的——這種把握方式說到底建立在一種對“總體人格性”的審美的外部考察中，而即使人格性是內(nèi)在地在心理學(xué)上被“理解”的，這種外部考察也還依然有效（例如可參照狄爾泰）。（注：海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2007：46.）

他自己如何克服這種在生命哲學(xué)家那里依然有效的“外視角”的局限、直接把握具體的個體呢？通過提出一種與自身的確定關(guān)聯(lián)，海德格爾試圖打破那“疑難問題之征兆”的壁障：

這樣一種存在意義“不是從那種特殊的、認(rèn)識闡明意義上（從而在某種程度上客觀化了的）得來的，而源自心系其自身的擁有（注：bekümmert，憂心的、憂慮的。反身動詞sich bekümmern既有憂慮、擔(dān)心的意思，也有為…操心、關(guān)心、照顧的意思。這里取第二個意思。“心系其自身的擁有”該是“不失去自己”這個意義上來說的。）這一基本經(jīng)驗（Grunderfahrung des bekümmerten Habens seiner selbst）”。這種與自身的確定關(guān)聯(lián)并沒有不同尋常之處，它“實行在實際的生活經(jīng)驗中，從那里為我們所熟悉、掌握——并且，這種實行并非瞬息而逝、獨一無二，而是實行于這樣一種“心系自身”，這種“心系自身”必然促成向著歷史的“念茲在茲”（Bekümmerungserneuerung）”。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：177.）

在我們看來，這還是海德格爾直覺地為生命哲學(xué)所吸引的階段所持守的“起始現(xiàn)象”——“我總以某種方式投入其中，各種狀況下的我自身總會‘發(fā)出聲音’，我在‘共振、共蕩’”，只是這里歷史的維度或者說向歷史“綻出”的傾向被更明確地凸顯出來。

海德格爾找到的這種基本經(jīng)驗具有生存哲學(xué)家喜言的臨界狀況諸如罪與死所缺乏的日常自足性和歷史維度。這種基本經(jīng)驗具體如何突破“生存疑難”？實際的當(dāng)下決斷力和一種歷史的期待視域的打開為思想接通生活之流“造勢”：

關(guān)心并不意味著帶著憂心忡忡的表情那樣一種情緒，而是實際的決斷狀態(tài)，接受生存之侵襲為必須去照料、處理的事情。這種“擁有自身”產(chǎn)生于關(guān)心、保持在關(guān)心中，并且傾向于關(guān)心；在這種關(guān)心中，特殊的自身過去、當(dāng)前與將來得到了經(jīng)驗……這種基本經(jīng)驗具有進入到“我”之過去中的原本的歷史延伸；“我”之過去對“我”本身來說不是一個附帶拖拉的添加物，而是被經(jīng)驗為那個在歷史中一道經(jīng)驗著自身的“我”在其預(yù)先設(shè)定的期待視域中的過去。（注：海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2007：36-38.）

用新現(xiàn)象學(xué)的話來說，此即尚未異化的嚴(yán)格主體性。當(dāng)然，在海德格爾這里，一種歷史的期待視域的引入似乎一開始就昭示了海氏道路的“傳統(tǒng)重負(fù)”。在海德格爾這里，歷史被當(dāng)下“激活”（實行、維持）——“進入到‘我’之過去中，這種過去又是在預(yù)先設(shè)定的期待視域中的過去”，“生存疑難”實即“不可言狀的個體”問題通過“出到某物之上去”的傾向——心系自身之擁有的基本經(jīng)驗的贏獲明朗化了。然而，進一步的理論探索表明，剛剛贏獲的這種與自身的確定關(guān)聯(lián)與生活之流之間，仍有復(fù)雜的纏繞關(guān)系需要澄清。

施密茨以“生命哲學(xué)的陰暗化和生存主題的尖銳化”來歸納海氏遭遇的困境及其應(yīng)對之方。海德格爾這樣描述心系自身之擁有的基本經(jīng)驗與將其裹挾于自身之內(nèi)的生活經(jīng)驗的關(guān)聯(lián)：

實際情況是，本己的此時此際被經(jīng)歷的、在這一精神歷史的境況中得到實現(xiàn)的實際生活經(jīng)驗，同時也實行著從中源起的、在其中停留的、向?qū)嶋H之物本身返回的基本經(jīng)驗?！保ㄗⅲ汉５赂駹?路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2007：37.）

與自身的確定關(guān)聯(lián)與實際生活經(jīng)驗“同源”，或者說實際生活經(jīng)驗正是辛苦覓得的基本經(jīng)驗的“源頭”。實際生活經(jīng)驗中卻有一種災(zāi)難性的傾向——從心系自身的的主體性（“起始現(xiàn)象”）墜落客觀性、屈從傳統(tǒng)勢力：

具體的實際生活經(jīng)驗本身具有一種跌入可經(jīng)驗的周圍世界的“客觀”意蘊之中的固有傾向。從客觀意蘊在存在意義上的這種優(yōu)勢地位中，自身（當(dāng)涉及其存在意義時）容易在一種客觀化了的意蘊（如個性、人性理想）中被經(jīng)驗、在這樣的經(jīng)驗方向中得到理論的把握并達(dá)及哲學(xué)意義也就好理解了——經(jīng)驗和知曉的過去作為客觀傳統(tǒng)自身的當(dāng)前影響越深，這種優(yōu)勢地位就越顯明。一旦傳統(tǒng)對生活的這種固有壓抑被看到了，就會產(chǎn)生一種洞見，即：洞察并且在一種真正的概念性中闡明生存現(xiàn)象，這樣一回事情的具體可能性得以展開是有條件的，就是說，只有當(dāng)具體的、以某種方式依然起作用的被經(jīng)驗的傳統(tǒng)得到解構(gòu)，只有當(dāng)通過這種解構(gòu)曾經(jīng)作為主導(dǎo)動機的基本經(jīng)驗（加重號出自筆者之手）得到揭露并且就其源始性而得到討論時，上述具體可能性才得以展開。（注：海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2007：39-40.）

寫下這段文字的海德格爾是否想到激烈反傳統(tǒng)的尼采所談?wù)摰摹皻v史對生活而言的優(yōu)缺點”？無論如何，他分享了傳統(tǒng)需要被解構(gòu)的洞見，以保全贏獲的與自身的確定關(guān)聯(lián)。解構(gòu)歷史的海德格爾希望通過翻新、窮盡自身被縛于其中的傳統(tǒng)來回歸自身。從實際生活經(jīng)驗災(zāi)難性的傾向（跌入可經(jīng)驗周圍世界的客觀意蘊）中發(fā)掘出“心系自身之擁有的基本經(jīng)驗”的需要走到了前臺。面對傳統(tǒng)的遮蔽和當(dāng)前處境的分裂（基本經(jīng)驗與實際生活經(jīng)驗的張力），所謂“與自身的確定關(guān)聯(lián)”仍然是一個棘手的問題。從中，我們已經(jīng)能嗅到《存在與時間》中著名的二元區(qū)分——本真與非本真。非本真的存在方式指首要地從其世界理解自身從而喪失自身或尚未贏獲自身，本真的存在方式則占據(jù)自身，并且是在一種異化體驗的基礎(chǔ)上——畏撕裂遮蓋著此在的面紗。

訴諸本真源于憂心危及實際生活經(jīng)驗之原初性的非本真的沉淪，即“純粹自身世界指向的意蘊向著周圍世界乃至那些常常是次生之物的蒼白乏味中陷落”的傾向：

意蘊變得蒼白……這種退化現(xiàn)象表明經(jīng)驗（具體的、生存意義上的）向非本源性的模式過渡，這里沒有真正的實行和實行之更新可言，而種種關(guān)聯(lián)也磨平為一種并不特別顯著的、平庸的通達(dá)性、接受性和共同從事的品質(zhì)。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：197-198.）

《對亞里斯多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋——現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》中，陷落主題呈現(xiàn)為一種更為復(fù)雜的形態(tài)。生活需要世界、執(zhí)著于世界，世界是生活如影隨形的“毀滅者”：

“在其世界中的實際生活固定地活著、固定地操勞著”、“實際生活以一切方式操勞著（盡管是以不同的方式），以于其世界中固定地活著”。

正是自身的傾向?qū)е铝诉@種固定的、被縛于世間的“生活方式”：

自身的傾向賦予生活一種獨特的重量、用力方向，一種“向著……的推動力”，由此，“某種實行方式‘到時’，此即傾向性”，這種傾向性“將生活推入其世界中，使生活在其中固定下來”。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：198.）

世界的面貌變了，使一種“我”得以“完全在場”（“我總在‘共振、共蕩’”）的生活展露自身的世界轉(zhuǎn)變?yōu)榕c生活處在某種既對立又“唇齒相依”的共謀關(guān)系之中的世界：

世界即“被生活過的、生活獲得其支撐的所在”。不及物動詞“生活”的含義，總是將自身解釋為“在”某某“中”生活，“出于”某某而生活，“為了”某某而生活，“與”某某“共同生活”，“對著”某某，“借”某某“進入”生活，“從”某某“出發(fā)”而生活。這些“某某”指示出了其關(guān)涉“生活”的多樣性，我們用“世界”這個術(shù)語來規(guī)定它們。（注：海德格爾.對亞里斯多德的現(xiàn)象學(xué)解釋[M].趙衛(wèi)國，譯.北京：華夏出版社，2012：75.）

生活回頭一看，遭遇對立于自己的世界，這世界又原是它自身，生活至此背負(fù)起一種獨特的重量——與自身的操勞“照面”所帶來的重量：

生活“本身”就有一種固有的重量，這并不依靠某種外在的東西；毋寧說，生活在其有傾向的操勞活動中遭遇到的東西及其遭遇的方式，就是它本身；生活發(fā)送出在其世界中操勞著的東西，通過其世界的形式或存在意義，世界性地呈現(xiàn)給它自己。……被如此刻畫的、沿著與自身照面的方向的生活之運動稱為返照。實際生活在其世界中投入地操勞的東西，由此作為操心而與之照面。（注：海德格爾.對亞里斯多德的現(xiàn)象學(xué)解釋[M].趙衛(wèi)國，譯.北京：華夏出版社，2012：104.）

這種由世界之返照運作“孽生”的獨特重量，導(dǎo)致“生活阻斷自身而恰恰又不脫離自身”、我原本的“完全在場”動轉(zhuǎn)不定：

通過這種返照，……以“從自身出發(fā)”的方式“從自身出離”。返照之強力在阻斷的運動特性方面，恰恰是通過這種情況表達(dá)出來的，那就是，通過生活的這種“從自身出離”，它本身形成一種“面對它的東西”，并通過或在這種形成過程中“存在”……，而且實際生活恰恰就操勞著以這種“從自身出離”的方式被建立起來。（注：海德格爾.對亞里斯多德的現(xiàn)象學(xué)解釋[M].趙衛(wèi)國，譯.北京：華夏出版社，2012：108.）

如何克服這種隨境流轉(zhuǎn)、本心沉沒的異化？我們要看到，這樣的操勞實際上是逃避，逃避原初決斷，它的代價是喪失原本的可能性——依生活而展開的可能性，而它的結(jié)局是匱乏：

如果操勞就是這樣進行的話，那么“順生而為”的可能性就消失了：可能占有“面前”的趨勢，以及由此可能占有那些在“面前”生活著的、通過距離而真正呈現(xiàn)于生活面前的東西的趨勢就喪失了；那種在其世界中實際地操勞著的生活。（注：海德格爾.對亞里斯多德的現(xiàn)象學(xué)解釋[M].趙衛(wèi)國，譯.北京：華夏出版社，2012：93.）生活就是操勞，在偷懶、逃避的傾向中操勞……它在自身中形成關(guān)涉自身的誘惑，要是陷入這種誘惑，它就“變身”為無憂無慮……于是，現(xiàn)在就是無憂無慮造就了世界，而為了獲得滿足，就必須提升世界，世界變?yōu)殡p曲線式的（夸張的）……雙曲線式的此在同時表現(xiàn)為橢圓形的（圓滑的）：它避開困難，不確定終點，不愿面對原初決斷，不愿將自身一再置于原初決斷之前。（注：海德格爾.對亞里斯多德的現(xiàn)象學(xué)解釋[M].趙衛(wèi)國，譯.北京：華夏出版社，2012：96.）

我們稱之為“匱乏”的狀況：對它來說實際生活中總?cè)秉c什么，卻又無從確定缺的究竟是什么。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：200.）

缺的究竟是什么呢？

距離，使傾向一道得以可能的東西，恰恰也被它一道撕破……在傾向性和消散中過活意味著不保持距離；……并不是說距離被消除了；距離原本存在于操勞關(guān)系本身的存在中；它只是“隨波逐流”地被卷入消散之中……在操心中迷失于意蘊之中的距離特性在于，意蘊本身被“撐大”了，著眼于依其傾向性估測“處身意蘊世界之內(nèi)”這回事：追求生活（世界）中的等級、成就、地位，汲汲于勝出、優(yōu)勢、算計，忙碌喧嘩，精心包裝，以或是粗俗夸耀或更文雅寬宏的方式突出自己。（注：海德格爾.對亞里斯多德的現(xiàn)象學(xué)解釋[M].趙衛(wèi)國，譯.北京：華夏出版社，2012：90-91.）

浮世眾生的距離缺失實是原本距離被偷換或曰焦點渙散（“隨波逐流”），“入世歷幻”使人在表面的繁華中終究貧乏：

那種距離，生命與其“世界執(zhí)固”的距離為這種執(zhí)固所“奪取”，以固定的距離度量的形態(tài)（注：世俗的計較、算計。），在世界上固定地過活的、雙曲線式-橢圓形的始終匱乏的生活于其無節(jié)制的變動不定中膠著于這種固定的距離度量。……實際生活變動不定，是這種變動不定“實行”實際生活于其自身之中、作為其自身、為了其自身、從其自身出發(fā)以及所有反對其自身，此即“是”之意味，此“是”即毀滅。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：200-201.）

變動不定所具有的這種“潰滅傾向”意味著業(yè)已沉淪，“實際的毀滅性的生活可以說是在操持中掩藏自身”！這是實際生活世界“病入骨髓”的災(zāi)難：

實際生活之虛無就是其本身的不出現(xiàn)，是在其本身毀滅性的存在中因生活本身、為生活本身到時的合乎這樣一種生活的周圍世界性的不出現(xiàn)。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：201.）

對抗實際生活中毀滅性的投射型異化要求我們中止“操勞著在‘從自身出離’中建立自身”，不能再依賴業(yè)已與我“唇齒相依”的世界，從何處尋找支點呢？更“臨界”、更激情的生存主題凸顯出來。1919-1921年間，生存主題同樣經(jīng)歷了明顯的語調(diào)轉(zhuǎn)換：

生存的意義在于實際生活中當(dāng)下經(jīng)驗到、憶及或期待的意蘊，在具如此這般規(guī)定性的回憶、經(jīng)驗或期待中經(jīng)歷一種完滿的、具體的統(tǒng)一。

1920年夏季學(xué)期，這樣的生存已不復(fù)尋?？梢姡?/p>

“人可能在那兒，具有此在，卻不曾生存”。生存是“向著一種統(tǒng)治性的意蘊模式，向著自身世界的劇烈復(fù)歸”。自身世界是極其個人化的，與本人的主體性（“恰恰與我遭遇而賦予我的生活恰恰這樣一種個人的節(jié)奏感、韻律之物”）緊密相連。所謂生存，即從行尸走肉般的“僅僅在此”復(fù)歸原初性的自身世界。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：203.）

前文討論的《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學(xué)〉》一文便是海德格爾思考生存問題的集中展現(xiàn)。在施密茨看來，海德格爾對生存現(xiàn)象的特殊和棘手之處的強調(diào)說明他對原本意義上的主體性（“如人飲水，冷暖自知”）的敏感。在“ich bin”中獲得表達(dá)的生存終究不能被區(qū)域性地刻畫，將生存之意義把握為“我”的存在的一種存在方式也是不妥的。否定性的把握以及尋找確定關(guān)聯(lián)（基本經(jīng)驗）的嘗試盡管讓我們看到了希望，基本經(jīng)驗和實際生活經(jīng)驗與生俱來、必不可免的糾纏（每個人都生長在一片特定的文化土壤上，接受這方天地的滋養(yǎng)，同時不可避免地受到自身歷史、傳統(tǒng)視野的局限）卻也向我們表明通往希望之“路漫漫其修遠(yuǎn)兮”。

以保全艱難贏獲的與自身的確定關(guān)聯(lián)的對傳統(tǒng)的解構(gòu)必須植根于完整歷史性的心系自身。這條漫長的道路在“向著一種統(tǒng)治性的意蘊模式，向著自身世界的劇烈復(fù)歸”的呼吁中終至演化為《存在與時間》中“良知的呼喚”、“先行向死”的決斷。而在施密茨看來，如此先行召喚終點的“到達(dá)”表明海德格爾終究錯失原本意義上的主體性而滑向了主體性的異化?！洞嬖谂c時間》便是這種異化淋漓盡致的發(fā)揮。

接下來，我們具體來看施密茨如何讀解《存在與時間》中生命意義的“形式顯示”。施密茨指出，海德格爾早期思想的生命哲學(xué)階段中，“不見容于區(qū)域和實事領(lǐng)域的‘自我’”意義上心系自身之生存的基本經(jīng)驗與傾向周圍世界的客觀意蘊陷落的實際生活經(jīng)驗是兩種并無本質(zhì)關(guān)聯(lián)的傾向，海德格爾還無法將兩者用一種統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)勾連起來?！洞嬖谂c時間》中的生存則被展示為一種根本上的困境——“它是什么”與“它存在著”（Was und da）被“撐裂”開來。主體性相對于客觀事實的異化體現(xiàn)在“我是××”與“我存在著”之間的異化或曰疏離（Entfremdung）之中。

《存在與時間》中無從被進一步規(guī)定、而又是我們向來所是的此在便是這種“疏離”的生存。海德格爾以“去存在”刻畫其特異之處：

“這種存在者的‘本質(zhì)’在于它去存在（Zu-sein）。如果竟談得上這種存在者是什么，那么它‘是什么’也必須從它怎樣去是、從它的存在來理解。（……）此在的‘本質(zhì)’在于它的生存。所以，在這個存在者身上所能清理出來的各種性質(zhì)都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)成存在者的現(xiàn)成‘屬性’，而是對它說來總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：49-50.）

《存在與時間》發(fā)表兩年之前，海德格爾曾這樣形容“去存在”：

“此在便是我向來自身所是的存在者，我作為存在者‘參與’這種存在；是這樣一種存在者——向來以我的方式去存在（zu sein）?！薄斑@種與我本身所是的存在者的存在關(guān)聯(lián)，將此種‘去存在（Zu-sein）’刻畫為向來是我的[‘去存在’]?！保ㄗⅲ篐 Schmitz.Husserl und Heidegger，Bonn：Bouvier Verlag，1996：219.）

這種對“參與”因素（即情緒觸動狀態(tài)中顯露的主體性）的強調(diào)到了《存在與時間》獲得了另一層目的論的含義——不可回避的使命意義上的“有待去是（這個存在）”（Zu-sein-haben）：

“此在是一種存在者，其與眾不同之處在于：這個存在者在它的存在中與這個存在本身發(fā)生交涉。（……）此在能夠這樣或那樣地與之發(fā)生交涉的那個存在，此在無論如何總要以某種方式與之發(fā)生交涉的那個存在，我們稱之為生存[Existenz]。這個存在者的本質(zhì)……毋寧在于：它所包含的存在向來就是它有待去是的那個存在?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：14-15.）

向來有待去是其存在的生存區(qū)別于其他存在者的存在。其他存在者的存在“都可以‘現(xiàn)成狀態(tài)’這個具有解釋作用的表達(dá)式來指稱”，生存卻并非從一開始就有一種明確的本質(zhì)“內(nèi)核”：

“這個存在者的一切‘如此存在’首先就是存在本身。因此我們用‘此在’這個名稱來指這個存在者，并不表達(dá)它是什么（如桌子、椅子、樹），而是[表達(dá)它怎樣去是，]表達(dá)其存在?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：50.）

此在被“撐開去的、移離了的”“是什么”，擺脫現(xiàn)實而成為純粹的可能性：

此在“總作為它的可能性來存在。它不僅只是把它的可能性作為現(xiàn)成的屬性來‘具有’它的可能性?！贝嗽凇安皇且环N附加有能夠做這事那事的能力的現(xiàn)成事物”，而是“一種向來就是它的種種可能性本身的存在者的存在方式”。（注：海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：210.）

這樣的“生而自由”不無問題?！耙磺兴堑臇|西總是個‘什么’；此在卻不能直接作為它所是的‘是什么’（被‘撐開了的’可能性）存在；此在與其他任何存在者一樣不可避免地依賴于與其‘是什么’的歸屬關(guān)系，這些可能性卻被‘撐了開去’而成了此在需要背負(fù)的可能性。此即此在的‘負(fù)擔(dān)性質(zhì)’?！?/p>

“生而自由”表明自身向來已在枷鎖之中。背負(fù)了其所是的“是什么”的此在即被托付了它有待去是的某個“什么”的此在：

“此在作為被拋的此在被拋入生存。它作為這樣一種存在者生存著：這種存在者不得不如它所是的和所能是的那樣存在。……現(xiàn)身情態(tài)或多或少明確地本真地把此在帶到其‘它存在并作為它所是的存在者而不得不以能在方式存在’面前來。”（注：海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：316-317.）

如何正視這種緊張的生存局勢？海德格爾告訴我們，此在在“此”無險可守、無枝可依：

“這個存在者在它最本己的存在中稟有解除封閉狀態(tài)的性質(zhì)?！恕@個詞意指著這種本質(zhì)性的展開狀態(tài)。通過這一展開狀態(tài)，這種存在者（此在）就會同世界的在此一道，為它自己而在‘此’?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：154.）

此在是一個敞開的空間。“這一空間即此在之為其諸種可能性的‘是什么’；而由于這諸種可能性并沒有一道交付給它，而是作為其‘有待去是’的可能性依然未到手，此在作為赤裸裸的、沒有‘是什么’可言的‘它存在著’就落在了這些可能性的后面，致使其何所來何所往也與此‘是什么’一道留在了晦暗之中”：

“即使此在‘確信’其‘何所往’，或在理性的追查中以為它知道何所來，這一切仍然絲毫也否定不了下述現(xiàn)象實情：情緒把此在帶到它的此的‘它存在著’面前來，而這個‘它存在著’正在一團不為所動的謎樣氣氛中同此在面面相覷?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：158-159.）

這種生存困惑源于“它存在著”并沒有“隨身攜帶”“（它）是什么”，而是背負(fù)著無從提供導(dǎo)向的可能性——除非有“一個來照面的‘世界’”作為“一個操勞在世已先把自己緊縛在其中的意蘊整體的指引聯(lián)絡(luò)”為此在提供“透視”的支撐點。如斯“世界”的支撐卻并非牢不可破。“世緣指引”難免“風(fēng)流云散”。一旦畏現(xiàn)身，意蘊變得蒼白，世界也呈現(xiàn)出一副“毫無意蘊”的面貌，此在就此被孤零零地棄于“此”謎樣般隱藏不露的“它存在著”之中，也即“在它的茫然失所之中，在源始的、被拋在世的不在家狀態(tài)中，在世界之無中的赤身裸體的‘它存在’之中”。

主體性的“隱退型”異化在此被刻畫得淋漓盡致。施密茨指出，將原本意義上的主體性通過這樣的“隱退”“懸于”此在本身的“它存在著”與“（它）是什么”之間是《存在與時間》的主要意圖，海德格爾將“生命之所在”贈予此在的同時令其“懸而未決”。

通過訴諸看似悖謬的表達(dá)，“僅僅是生存”（赤裸裸的“它存在著”）與被“撐開去的”“（它）是什么”（作為可能性的此在）之間的張力進一步被強化：

“只要此在存在，它也向來已是它的尚未。”“但屬于此在的尚未卻始終不僅僅是臨時的、時而地對自己與他人的經(jīng)驗不可通達(dá)；此在根本就尚未‘現(xiàn)實地’‘存在’。此在必須生成為它尚未是的東西本身，這就是說，它必須是這種東西本身?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：280-281.）

在施密茨看來，加了引號的“現(xiàn)實地”“存在”無疑表明，海德格爾所謂的此在并非對非現(xiàn)實性的任意發(fā)揮，它指的僅僅是赤裸裸的、純粹的“它存在著”那種獨特的無所謂“是什么”可言的現(xiàn)實性，一種“終極生存形勢”：此在根本還不是其所是，而是向來已是其尚未，或者用1923年夏季學(xué)期講座課的話來說：“它存在著，但卻是向著這種存在的它本身的在途中。”此在“是它所成為的或所不成為的東西”（注：海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：170.。）

作為可能性的“是什么”與生存的赤裸裸的“它存在著”相分裂使此在無從免于躁動。此在“向來已經(jīng)陷入某些可能性”，但這些可能性還是曖昧不清的。此在“讓這些可能性從它這里滑過去，它不斷舍棄它的存在可能性，抓住這些可能性或抓錯這些可能性”，因而終究無從確定它是什么。甚至此在與其自身的同一性也是這樣一種“無定性可言的”可能性：

“此在總是從它的生存來領(lǐng)會自己本身：總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領(lǐng)會自己本身?！薄耙驗榇嗽诒举|(zhì)上總是它的可能性，所以這個存在者可以在它的存在中‘選擇’自己本身、獲得自己本身；它也可能失去自身，或者說絕非獲得自身而只是‘貌似’獲得自身?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：50.）

于是就有了“自始至終統(tǒng)治著那一生存著的存在者的不確定性”，“此在的一切實際被拋的能在的不確定性”。海德格爾讓我們看到，人生在世無所依憑，實際生活中的人業(yè)已沉淪。沉淪是必然的，它源于沒有獲得滿足的“匱乏”：赤裸裸的“它在且不得不在”的此在滯后于其自身所是的可能性（“尚未”）。

這種匱乏導(dǎo)致對“世界”的“致命”需要。此在需要世界，需要將自身托付給在世界之中來照面的存在者，只有這樣，此在所是的“能在的不確定性”方呈現(xiàn)出某種形態(tài)、獲得某種規(guī)定性：

“只有當(dāng)生存著的存在者同樣源始地在它的寓世之在及共他人之在中對自己成為透徹明晰的，它才‘自’視?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：171.）

這種對世界的根本需要卻是一把雙刃劍。一方面，世界對此在而言不可或缺，此在赤裸裸的“它存在著”由此獲得“（它）是什么”的滿足，而能為自身之故生存。另一方面，“將自己緊縛”意味著僵固，此在在指引聯(lián)絡(luò)之網(wǎng)中將自身固定下來，由此它的“去存在”就不光是被引導(dǎo)、而是被“攔截”住了。

施密茨指出，這樣的兩難困境正源于出生和死亡之間毫無現(xiàn)實性可言的那種“出生著的之間”的懸而未決狀態(tài)、那種“向來已是其尚未所是，是它所成為或所不成為的東西”的設(shè)定。我們在這里找不到能將能在的不確定性收束起來的結(jié)點，無從使在“世界之無中赤裸裸的‘存在著’”的此在對關(guān)乎實事的“是什么”的饑餓平息下來。

面對如斯生存困局，人如何自處？

或許可以說，對海德格爾而言，關(guān)鍵是“變化氣質(zhì)”、應(yīng)于“環(huán)中”——從現(xiàn)成存在到“本真能在”。海德格爾指出，直到康德為止的傳統(tǒng)西方哲學(xué)都沒有跳出“現(xiàn)成存在”的眼界，未達(dá)及根本處的生存變數(shù)——“它是什么”與“它存在著”分裂開來：“首先應(yīng)當(dāng)明確注意到：康德用此在這個術(shù)語所標(biāo)識的存在方式，就是本書稱為‘現(xiàn)成性’的那種存在方式?！鄙鎰t是“能存在”與被拋境況，是“去存在的種種可能方式，并且僅此而已?！?/p>

因而，關(guān)鍵并非“是什么”，而是“如何去是”。在海德格爾看來，唯有生死“之間”的時間性“活體”能夠提供此在源始的、根本的統(tǒng)一性。海德格爾在原始基督教團體的實際生活中看到這種本真的時間性和歷史性，也即關(guān)鍵性的“如何去是”的指引：

“在此在的存在中已經(jīng)有著與出生和死亡相關(guān)的‘之間’。絕非是相反的情況，仿佛此在在某一時間點上現(xiàn)實地‘存在’（現(xiàn)成存在——筆者注），而此外還被它的出生和死亡的不現(xiàn)實‘圍繞’著。從生存論上領(lǐng)會起來，出生不是而且從不是在不再現(xiàn)成這一意義上的過去之事；同樣，死的存在方式也不是還不現(xiàn)成的、但卻來臨著的虧欠。實際此在以出生的方式生存著，而且也已在向死存在的意義上以出生的方式死亡著。只要此在實際生存著，兩個‘終端’及它們的‘之間’就存在著。（……）作為操心，此在就是‘之間’。”（注：海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：424.）

海德格爾向我們描繪了這樣一幅“如何去是”的圖景：此在向已赴死，出生著赴死。此即作為“先行向死”的向死存在。它是海德格爾眼中的本真能在，是能觸發(fā)類似當(dāng)下頓悟的“變化氣質(zhì)”之途。打開這條路子的關(guān)鍵是畏（Angst）。如海德格爾極為推崇的詩人荷爾德林所言，“危險所在之處，亦生拯救”，陷身畏之中是通向本真的“危局”和“契機”：

“在畏中，周圍世界上手的東西，一般世內(nèi)存在者，都沉陷了?！澜纭巡荒艹尸F(xiàn)任何東西，他人的共同此在也不能。所以畏剝奪了此在沉淪著從‘世界’以及從公共講法方面來領(lǐng)會自身的可能性。畏把此在拋回此在所為而畏者處去，即拋回此在的本真的能在世那兒去?！@種最本己的在世的存在領(lǐng)會著自身，從本質(zhì)上向各種可能性籌劃自身。因此畏以其所為而畏者把此在作為可能的存在開展出來?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：217.）

操心在世沉淪其中的世界失去其原有的牽系力，無謂空轉(zhuǎn)，成了一張無根飄蕩的網(wǎng)。由此，此在作為可能性得以洞穿其根本上之為“可能的存在”這一重“身份”。此在這一重“緣起性空”的身份的揭露首先使其對“在世存在”一事本身生大畏怖：

“在畏中人覺得‘茫然失其所在’。此在所緣而現(xiàn)身于畏的東西所特有的不確定性在這話里當(dāng)下表達(dá)出來了：無與無何有之鄉(xiāng)?！薄拔分肪褪窃谑辣旧怼匪鶠槎氛撸褪窃谑辣旧??！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：216-218.）

這種源自“緣起性空”的“對在世本身之畏且為在世本身而畏”的“不在家狀態(tài)”的爆發(fā)是一種“從此在本身方面而來并針對此在本身的威脅”。同時正是因為這種揮之不去的威脅，才提供此在作為“個別化的、純粹的、被拋的能在”從沉淪中脫身的契機，以贏獲一種更高的立足點。

此種“更高的立足點”切實被贏獲仰賴作為終極尺度的死亡：

“只要此在存在，它就始終已經(jīng)是它的尚未，同樣，它也總已經(jīng)是它的終結(jié)。死所意指的結(jié)束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結(jié)存在。”“作為有所領(lǐng)會的向終結(jié)存在，亦即作為先行到死，決心本真地成為它所能是的東西?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：348-349.在我們看來，欽慕道家思想的海德格爾打開“變化氣質(zhì)”以應(yīng)“環(huán)中”之“逍遙游”的途徑殊無逍遙之氣，是典型的基督教罪感意識。）

對海德格爾來說，死亡作為向死存在盡管是“此在的能整體存在的存在論建構(gòu)，卻是良知提供出某種本真能在的證明?！嗽诘谋菊婺茉诰驮凇赣辛贾小薄Ｔ赣辛贾鳛楸菊婺茉谥晕翌I(lǐng)會，天然地將這一領(lǐng)會中包含的畏之現(xiàn)身情態(tài)展開為此在之無家可歸狀態(tài)。良知之畏“說明此在在領(lǐng)會呼聲之際已被帶到它自己的無家可歸狀態(tài)面前來了”。

“因此，此在在愿有良知之中的展開狀態(tài)是由畏之現(xiàn)身情態(tài)、籌劃自身到最本己的罪責(zé)存在上去的領(lǐng)會和緘默這種話語組建而成的。這種與眾不同的、在此在本身之中由其良知加以見證的本真的展開狀態(tài)，這種緘默的、時刻準(zhǔn)備畏的、向著最本己的罪責(zé)存在的自身籌劃，我們稱之為決心?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：339.）

何謂最本己的罪責(zé)？此在必須“生成為它尚未是的東西本身，這就是說，它必須是這種東西本身”。此在“先于自身”，因而它“不斷地比它事實上所是的‘更多’”；“先于自身”不可避免的另一面便是“落后于自身”，“此在在生存論上就是它在其能在中尚不是的東西”。此在總負(fù)有某種罪責(zé)——“在此在所是的能在之中，包含著這種存在，它向來就是此在有待去是的”。而“向來就有待去是”便是說，此在是虧欠于這種存在的。情緒的“重量”、世界的“重量”開展出這種虧欠。此在作為操心，作為存在著就不得不為自身設(shè)置根據(jù)的被拋的（“它存在且不得不存在”）存在者，“始終落在它的種種可能性之后”。

在良知中為如斯罪責(zé)操心的海德格爾試圖通過追溯源始時間性令此在這種根子上虧欠著的存在“返本歸元”：

“操心的規(guī)定是：先行于自身的–已經(jīng)在……中的-作為寓于……的存在；這一規(guī)定擺明了：這個現(xiàn)象在自身之內(nèi)也還是在結(jié)構(gòu)上分成環(huán)節(jié)的。但這豈不是一個現(xiàn)象上的標(biāo)志，表明存在論追問還需繼續(xù)向前推進，以求得出一種更源始的現(xiàn)象，而這種更源始的現(xiàn)象是從存在論上擔(dān)負(fù)著操心的多樣性結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一與整體性么？”“若要剖析此在的源始存在，倒必須與沉淪著的存在者層次上及存在論上的解釋傾向針鋒相對而從此在那里爭奪出結(jié)構(gòu)來……如果有一種存在論闡釋以現(xiàn)象展示的源始性為目標(biāo)，此在的存在方式就要求這種闡釋針對其本己的遮蔽傾向而為自己攻占這一存在者的存在?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：355.）

將對操心的談?wù)撧D(zhuǎn)渡到存在論的視野“發(fā)掘出一種更原初的現(xiàn)象”，此即時間性：

“時間性作為源始的時間”，是“此在之領(lǐng)會通達(dá)的‘時間’的源頭”?！安傩牡慕Y(jié)構(gòu)的源始統(tǒng)一在于時間性?！薄按嗽谥嬖冢床傩模┑拇嬖谡撘饬x”便是時間性。

憑借籌劃和被拋的張力結(jié)構(gòu)，海德格爾找到了源始時間性構(gòu)造的鑰匙，此即將來、曾在、當(dāng)下：“先于自身的存在”通過“方向掉轉(zhuǎn)”成了“向著自身而來”——一種向著自身作為被拋境況的被拋者回歸的類型?；貧w即承擔(dān)被拋境況，接手不得不去是的可能性。而“承擔(dān)被拋境況意味著：如其一向已曾是的那樣本真地是此在”。

這種“掉轉(zhuǎn)方向”的運動以死亡為其紐結(jié)點，那在本真的存在中先行向死意義上的死亡：先行使此在本真地是將來的，其情況是：只有當(dāng)此在作為存在者層次上的此在根本總已向著自身到來，亦即在其存在中根本是將來的，先行本身才成為可能。經(jīng)過這樣的扭轉(zhuǎn)，海德格爾創(chuàng)造出一種能夠攻克注定“負(fù)罪”的生存的時間性模式：

“在這樣以命運方式重演種種曾在的可能性之際，此在就把自己‘直接地’帶回到在它以前已經(jīng)曾在的東西，亦即以時間性綻出的方式帶回到這種東西。而由于以這種方式把遺產(chǎn)承傳給自己，‘出生’就在從死這種不可逾越的可能性回來之際被收進生存，只有這樣，生存才會更無幻想地把本己的此在的被拋境況接過來?！保ㄗⅲ汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006：441-442.）

在將來和曾在通過回歸和接手被拋境況“結(jié)合”起來之后，誕生出這場“婚禮”的結(jié)晶：“從將來回到自身來，決心就有所當(dāng)前化地把自身帶入處境。曾在源自將來，其情況是：曾在的（更好的說法是：曾在著的）將來從自身放出當(dāng)前。我們把如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時間性?！?/p>

對這種充滿生存張力、然而根本上缺乏“身體”維度的“源始時間性”，施密茨表達(dá)了有保留的認(rèn)同（注：贊揚它是西方文化的時間性理解中發(fā)現(xiàn)“情態(tài)時間”的“先行者”。）他指出，海德格爾那里沒有本然的當(dāng)下，無論是操心結(jié)構(gòu)中的被拋沉淪還是源始時間性中，當(dāng)下都沒有自身的伸展空間，毫不自由，“這種當(dāng)前化作為源始時間性的樣式，始終包括在將來與曾在中?！薄拔覀儼驯３衷诒菊娴臅r間中的并因而是本真的當(dāng)前稱為當(dāng)下即是（Augenblick）?！?/p>

在施密茨看來，這樣的“當(dāng)下即是”只是一個蒼白神秘的標(biāo)本，無以作為獨立的一維在被涵攝于將來和曾在的同時擴展自身的天地。這還是由于海氏那里此在的演歷“沾染”了主體性“隱退型”異化導(dǎo)致的“浮游無據(jù)”，使人難以想象其具體化為個別事件這回事是如何發(fā)生的。肩負(fù)著使事情得以“落實”之使命的“當(dāng)下即是”本身無獨立性可言——當(dāng)下作為被涵攝的，“先行而有所重演的當(dāng)下即是”被縛于先行-回歸-有所重演的統(tǒng)一的“母體”。如此塑成的時間性結(jié)構(gòu)還是那種出生著-赴死著是其本身的“之間”的是。其顯著特征是動蕩不安、不知何謂“止于至善”。這種時間性中的“當(dāng)下即是”根本上“一無所是”。

在我們看來，施密茨對海德格爾時間性的批評，其用心所在實即切己“修身”的可能性，或曰時空當(dāng)下的修身之維。時間性“活體”的當(dāng)下激活除了境遇勢感（良知、罪責(zé)、決心）的引發(fā)也不能缺少實實在在的“落實”工夫。后者正是新現(xiàn)象學(xué)的用武之地。