洪秀全的天命論與太平天國的政權(quán)建構(gòu)

太平天國是一個政教合一的政權(quán)，所謂洪秀全“是上帝親子，天兄胞弟，為天下萬國太平真主”^[1]的天命論，既是其宗教教義中的核心觀念，也是政權(quán)組織的核心機制。本文試就此論對于洪秀全作為太平天國領(lǐng)袖的心理效應(yīng)、西方傳教士與洪秀全就此論爭議所折射的政權(quán)理念差異，以及洪仁玕在認同此論上的前后反復(fù)等方面，探討此論對于太平天國政權(quán)建構(gòu)的實際影響。

一　神啟權(quán)威與世俗理性的悖論

洪秀全在創(chuàng)立拜上帝教時，就以其“升天”異夢，確立了他是上帝次子而受封“太平天王大道君王全”的身份^[2]，因而具有“主宰天下，援救群生，使天下人循行上帝真道，勿被妖魔鬼害”^[3]的使命和權(quán)威。這種神啟權(quán)威不僅使洪秀全成為太平天國政權(quán)的天然領(lǐng)袖，而且先驗地認定洪秀全的言行代表絕對真理。其教義強調(diào)：“天父曰：‘我差爾主下凡作天王，他出一言是天命，爾等要遵?！?sup>[4]因此，“只有人錯無天錯，只有臣錯無主錯”^[5]，是洪秀全的神啟權(quán)威中一個不可分割的組成部分。

然而，任何政權(quán)的建構(gòu)都是一個世俗的過程，必須遵循世俗理性的規(guī)則，也就是說，其制度和政策必須經(jīng)受實踐的客觀檢驗。因此，一個政權(quán)的領(lǐng)袖需要具備符合世俗理性的雄才大略。就洪秀全而言，且不說他的世俗才能如何，其伴隨天命論而來的神啟權(quán)威意識，卻已使他在立教之初便形成某種宗教偏執(zhí)的性格，容不得別人對他說“不”。洪仁玕說他早年“性情活潑而友善”，但“自拜上帝之后，對于一己之品行極為嚴(yán)格。其言嚴(yán)厲，每易傷人”；“闔村男女均敬而畏之，但深感其嚴(yán)厲過甚，人心難安耳”^[6]。這種性格顯然妨礙他按照世俗理性的規(guī)則開基立業(yè)，因此太平天國的最初事業(yè)，全靠他的結(jié)義兄弟們贊襄輔佐。其中，南王馮云山是紫荊山拜上帝會的實際開創(chuàng)者，“其人才干明白，前六人之中，謀立創(chuàng)國者出南王之謀”；東王楊秀清是太平軍軍政事務(wù)的主持者，“軍令嚴(yán)整，賞罰分明”^[7]，被清方稱為“堅忍多施詭計”^[8]；西王蕭朝貴則“勇敢剛強，沖鋒第一”^[9]。他們以才、智、勇等符合世俗理性的功業(yè)，樹立了各自在天國政權(quán)中的權(quán)威。

在一個政教合一的政權(quán)中，這種基于世俗理性的權(quán)威與神啟權(quán)威相互滲透是不可避免的，其突出表現(xiàn)是楊秀清、蕭朝貴的代天父、天兄下凡傳言。這種神靈附體，最初只是人在宗教崇拜時處于催眠狀態(tài)下出現(xiàn)的精神現(xiàn)象，例如西方基督教中的公誼會就主張教徒直接領(lǐng)受“圣靈”的感動而講道。拜上帝教中最初出現(xiàn)這種神靈附體的并不止楊、蕭二人，洪秀全“乃按真理以審察各條而判辨各人之言孰真孰假”，結(jié)果判定楊、蕭二人的傳言是真，其余的均為假^[10]。但事實上，洪秀全的判定，與其說是依據(jù)“真理”，不如說是承認傳言者的實際才干和影響力，即服從世俗理性。而楊、蕭二人的傳言，如果說最初只是偶然的精神現(xiàn)象，那么在其權(quán)威被認定后，便成為一種可以人為操縱的權(quán)力運作模式。當(dāng)蕭朝貴在長沙戰(zhàn)死后，楊秀清成為唯一擁有這種權(quán)威的人。這種權(quán)威將他以世俗理性行使的權(quán)力神化，從而分裂了原來僅由洪秀全獨一擁有的神啟權(quán)威。

于是，太平天國的實際決策權(quán)向楊秀清集中，形成洪、楊之間“位”與“權(quán)”的分離，從而導(dǎo)致了政權(quán)中非一體化的缺陷。自永安封王后，除天王外，諸王“俱受東王節(jié)制”^[11]。定都天京后，東王府總攬朝政，天王則“深居簡出”，向他奏事必須由東王率北、翼王轉(zhuǎn)奏^[12]。即使在天王的宮闈內(nèi)，楊秀清也可以天父下凡來責(zé)罰洪秀全虐待女官，以“君使臣以禮，臣事君以忠”的世俗理性來約束天王。于是洪秀全被自己創(chuàng)造的神話所愚弄，跪在下凡的“天父”面前，他只得說“小子知錯，求天父開恩赦宥”^[13]。

這種洪秀全自身的神啟權(quán)威與世俗效能背離的局面，使他形成一種自卑情結(jié)，由此產(chǎn)生在心理學(xué)上被稱為補償反應(yīng)的極端效應(yīng)，天京事變就是這樣一種效應(yīng)。史學(xué)界如今已可肯定，所謂的楊秀清“逼封萬歲”，只是一種政治謠言，并無其事^[14]，因此這場內(nèi)訌是由洪秀全挑起的。他這么做的主觀背景便是由于這種心態(tài)失衡，是要實現(xiàn)“主是朕做，軍師亦是朕做”^[15]的抱負。這場政變令太平天國遭受了巨大的損失，洪秀全則在消滅東、北二王后，實現(xiàn)了權(quán)和位的統(tǒng)一。但是，洪秀全并非如他自以為的那樣“全知全能”，因此這種權(quán)和位的統(tǒng)一非但不能消除他的自卑情結(jié)，反而使這種情結(jié)給太平天國的政權(quán)結(jié)構(gòu)帶來更深層次的危機。隨后發(fā)生的石達開被逼出走事件就揭開了這種危機的序幕。

李秀成后來說，翼王石達開入京后，“合朝同舉翼王提理政務(wù)，眾人歡悅”，然而洪秀全卻“有不樂之心，專用安福兩王”，即他的長兄洪仁發(fā)和次兄洪仁達，此二人“又無才情，又無算計，一味古［固］執(zhí)，認實天情，與我天王一般之意見不差，押制翼王”，最終導(dǎo)致石達開離京出走^[16]。這番敘述基本反映了洪秀全在這事件中的真實心態(tài)。在自卑情結(jié)下，一方面，洪秀全重用安福兩王，是因為他們“認實天情”，忠心耿耿地為洪秀全伸張他的神啟權(quán)威，給予他極大的心理滿足；另一方面，這種對神啟權(quán)威的自我認同，使他在潛意識中排拒任何在符合世俗理性的才能中顯得高過他的人，石達開以其才干受到“眾人歡悅”，正是引起洪秀全“又疑心達開，有一并謀害之意”^[17]的原因。

這種神啟權(quán)威與世俗理性的悖論，說明了天國后期為什么洪秀全下面再也沒有出現(xiàn)一個能有足夠的才干和威望統(tǒng)籌全局之人。后期朝中負責(zé)政務(wù)的主要有贊王蒙得恩、干王洪仁玕、章王林紹璋三人。^[18]蒙得恩在石達開出走后“封為正掌率大臣，朝中內(nèi)外之事悉歸其制”。他自金田起義后一直跟隨洪秀全，“是天王愛臣”，但卻資質(zhì)平庸，乃至“政事不一”^[19]。洪仁玕于1859年入京后，被破格提擢為干王，以軍師總理朝政。他雖有學(xué)識，但卻是天國政權(quán)的后來者，缺乏軍政實際經(jīng)驗和對將領(lǐng)們的影響力，翌年便被削除了總理之權(quán)，“恐人起議踵東王”^[20]。林紹璋被李秀成認為“無大本領(lǐng)”^[21]，更被洪仁玕斥為“佞人”，只知投機取巧，“內(nèi)則蒙蔽不奏，外則陰結(jié)私行”^[22]。

英王陳玉成和忠王李秀成是后期的兩個主要將領(lǐng)，他們被洪秀全起用，是由于石達開的推薦^[23]，但更重要的原因是唯有他們“有兵眾多”^[24]。這是洪秀全不得不接受的現(xiàn)實。他們實際上并不受洪秀全信任，君臣相互疑忌。李秀成在自述中抱怨“我主用人不專，信人不實，讒佞張揚，明賢偃避，豪杰不登”^[25]；洪仁玕的自述則認為這些將領(lǐng)對天王有欺瞞之心，“英、忠、章王等俱忌予認真直奏”；“忠、侍王在外，專靠章王柔猾之言為之耳目”^[26]。

因此，后期的天國政權(quán)內(nèi)部朝臣將領(lǐng)之間矛盾重重，越來越難以協(xié)調(diào)。洪秀全則非但沒能化解矛盾，有時還使事態(tài)更為惡化。例如在解救安慶之役失敗后，陳玉成、洪仁玕、林紹璋互相責(zé)備，洪秀全便將他們?nèi)扛锫?，?dǎo)致陳玉成既無權(quán)也無信心重振雄風(fēng)，“坐守廬城，愚忠于國”^[27]，真有罪責(zé)的林紹璋卻不久恢復(fù)了職權(quán)。這樣處事乖張只能使將士們?nèi)找骐x心離德，“各將該地錢糧拓兵自固，任朝內(nèi)詔諭催征，毫未見各省郡縣多進糧餉以固根本”^[28]。洪秀全最終則大量提拔洪氏宗室后代，把他們的地位置于功臣戰(zhàn)將之前，同時為了籠絡(luò)人心，濫封王爵，導(dǎo)致政局一片混亂，“人心不服，戰(zhàn)守各不爭雄，有才能而主不用，庸愚而作國之棟梁”^[29]。

與此同時，洪秀全更迷信其神啟權(quán)威。李秀成說二破江南大營后，“我主格外不由人奏，俱信天靈，詔言有天不有人也”^[30]。他宣示的夢境顯示了力圖以這種權(quán)威彌補其現(xiàn)實挫折感的心態(tài)。例如一次夢見“天媽”讓東、西、南王去打蘇州，表明他在潛意識里懷念諸王同心輔佐的過去時代。在另一個夢里，他夢見“天將天使奏朕收得城池地土”^[31]，顯示了他對天命的寄托。然而天命不能代替人事，隨著天國的危局日深，洪秀全最終只能自己真的上天去請求天父來挽救危局，太平天國也隨著他的去世而覆滅。

由此可見，天命論既為洪秀全創(chuàng)立太平天國提供了一種神啟權(quán)威，也因其與世俗理性的悖論，成為天國政權(quán)覆滅的一個重要因素。

二　神學(xué)爭議背后的政權(quán)觀異趣

天命論是洪秀全利用西方基督教創(chuàng)立拜上帝教時的一項自創(chuàng)，因而也成為太平天國與西方傳教士之間尋求宗教認同時的一大障礙。對于這種神學(xué)爭論，以往學(xué)術(shù)界或是作為宗教迷信間的爭論，不屑一顧；或是作為東西方文化侵略與反侵略的一種象征，將洪秀全堅持天命論視為反侵略之舉，不問此說在太平天國政權(quán)觀中的實質(zhì)內(nèi)涵。然而，在宗教與政治有著密切關(guān)系的政權(quán)中，神學(xué)對于政治理念具有直接的指導(dǎo)意義，因此探討這種神學(xué)爭論背后的政權(quán)觀差異，有助于了解太平天國的政權(quán)觀性質(zhì)。

太平天國定都天京后，傳教士便有了直接了解其宗教狀況的機會。麥都思是第一個利用太平天國的官書研究其教義的傳教士。他在研究了英國使節(jié)文翰從天京帶回的書籍后認為：《幼學(xué)詩》教人敬拜上帝、教為父母兄弟夫妻者各有其道，以及教人清心克欲，“不失為一部好書”；《天條書》中十款天條與摩西十誡“在精神上至為吻合”，教義方面“人類犯罪被貶，耶穌流血贖罪，藉圣靈以新人心諸條，誠足以引導(dǎo)忠實求道者使人上升天堂之康莊大道也”。故此書是“最好之作品”，“如為革命軍只有此書，或其所有書籍盡皆類此，則吾等對此運動，當(dāng)誠心慶幸且望其成功矣”。但是，他堅決反對洪秀全自居上帝之子的“升天及天命之說”和楊秀清的“天父下凡”，認為這些是異端邪說，“適足以使人疑及彼革命領(lǐng)袖僭稱與神相接以威嚇黨徒，而迫之服從其意耳”^[32]。

麥都思的觀點代表了傳教士們對于拜上帝教的基本認識。在楊秀清被殺后，所謂的天父下凡不復(fù)存在，洪秀全的天命論便成為雙方爭執(zhí)的焦點。例如曾授洪秀全基督教義的羅教全1860年到天京后，洪秀全為使他接受此說，要他讀所頒各項詔書，諭曰：“孝全西洋同家人，識得朕心否？朕今欽賜各項詔書，爾等細認，朕誠上天否？上帝圣旨：‘爾們認得禾救饑，乃念日頭好上天?！逊?？信否？醒信福祉矣！”^[33]

傳教士反對洪秀全的升天受命，是基于其基督教中“三位一體”的教義。按照這一教義，圣父、圣子、圣靈三者雖有特定的位份，但完全同具一個本體。這是基督教神學(xué)的本源，因而絕對不能允許洪秀全在其中攪局。而且，“三位一體”意味著上帝是精神：上帝無形，以基督為形，以圣靈啟迪信徒，即“上帝是屬靈的，拜之者亦當(dāng)以靈”^[34]。洪秀全則把上帝變?yōu)橐粋€有形的獨立神祇，把上帝與耶穌的關(guān)系變?yōu)楦缸娱g的家庭關(guān)系，而把圣靈即“圣神風(fēng)”作為天象之一賜給東王楊秀清，從而割裂了上帝同圣子和圣靈的一體關(guān)系，以確立他作為“天氏家族”成員之一的天命。他在給艾約瑟的詔諭中便以強調(diào)上帝有形論來證明他作為“天氏家族”成員的天命身份，宣稱：“前朕親見爺圣顏，父子兄弟無惝恍。爺哥帶朕坐天朝，信實可享福萬祥”^[35]。這種將神權(quán)世俗化的觀念是傳教士們不能接受的。

這種神學(xué)爭議具有中西雙方的文化伸張意味。傳教士希望太平天國全面接受西方的基督教義，不能允許洪秀全任意地篡改《圣經(jīng)》，代天立言。洪秀全則雖承認其教義學(xué)自西方，但認為基督教本出于中華，故這種學(xué)習(xí)是禮失而求諸野，并且還力圖使西方也接受由他所創(chuàng)的教義。這種爭執(zhí)在當(dāng)時中西不平等的政治背景下，可以說是一種侵略與反侵略。但是，作為政權(quán)建構(gòu)的信仰淵源，我們不能由此而忽視這種神學(xué)爭議在所體現(xiàn)的政權(quán)觀上有民主與專制、進步與倒退之分。

與太平天國接觸的傳教士主要是新教傳教士，尤其像羅孝全那樣的美國南方浸信會信徒，是典型的清教徒。他們強調(diào)上帝的靈性，主張人人都可從《圣經(jīng)》直接獲得神的啟示，不必通過僧侶或帝王的中介，因而上帝不是遠居天外如嚴(yán)厲專制的皇帝一般，卻是在人間、在人心、在人的生活經(jīng)驗中，“這是人類宗教進化史中之最崇高、最偉大、最重要的成就”^[36]。正是從這種宗教觀，近代的新教基督徒發(fā)展出契約論的政權(quán)觀念，宣稱“《圣經(jīng)》指出了主權(quán)是由上帝授予人民的，并且只有人民才轉(zhuǎn)授給君主和地方行政官員”^[37]。因此，美國南浸會傳教士花蘭芷引《馬太福音》第20章第25至26節(jié)：“耶穌把他們（即其門徒）叫了來說，‘你們知道邦人有君王為主，治理他們，他們的大人也操權(quán)管束他們。只是在你們中間不可這樣，你們中間誰愿意為大，就必作你們的用人，誰愿意為首，就必作你們的仆人’。”以此質(zhì)問：“這里跟天王負有靈性權(quán)威之說，如何調(diào)和一致呢？”^[38]這種質(zhì)問通過宗教教義反映了民主政權(quán)觀對專制政權(quán)觀的批判。

相比之下，洪秀全堅持其天命論，使他在營造一個天人合一的“天氏家族”上越走越遠。這個家族中不僅有虛無的天父、天媽、天兄、天嫂，還有在世上的他和他的后代。馮云山、楊秀清、蕭朝貴、韋昌輝、石達開、洪宣嬌等也隨后進入這個“天氏家族”，成為上帝的兒子、女兒和“貴妹婿”。由于上帝親生的“神子”與其造就的“人子”有著本質(zhì)的不同，因此這個“天氏家族”及其后代是這個世界的永恒主宰。盡管宣稱“普天子下皆兄弟，上帝視之皆赤子”，但正如其《天條書》所謂：“皇上帝天下凡間大共之父也，君長是其能子，善正是其肖子，庶民是其愚子，強暴是其頑子”^[39]，不同的兒子之間也就沒有平等可言。于是從天王到庶民，形成了一個嚴(yán)密的封建等級體系。這也就說明了為什么太平天國起義后便迅速頒布《太平禮制》，其中規(guī)定了從諸王到兩司馬的等級，還規(guī)定了貴族化的世襲制和“九族同升制”。

《天朝天畝制度》其實揭示了這種封建貴族化政權(quán)觀的社會本質(zhì)。以往對它的解讀從其均分土地入手，由此得出其反映農(nóng)民平均主義理想的結(jié)論。然而，如果解讀是從其要求農(nóng)民繳納所有剩余產(chǎn)品的圣庫制度入手，結(jié)論便大為改觀。這是因為，既然農(nóng)民為收獲而耕作，那么圣庫的規(guī)定便意味著農(nóng)民分得的土地越多，其無償奉獻的勞役就越重。所以，這一制度與其說代表了農(nóng)民平均土地的理想，不如說體現(xiàn)了天國的主宰者均衡天下勞役的設(shè)想。既然天王是上帝派遣的真主，所謂“天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物歸上主”^[40]便意味著一切都歸天王擁有、支配。其各級鄉(xiāng)官代表著他的支配權(quán)，監(jiān)督農(nóng)民履行侍奉其主的義務(wù)，“民能遵條命及力農(nóng)者則為賢為良，或舉或賞；民或違條命及惰農(nóng)者則為惡為頑，或誅或罰”^[41]。農(nóng)民無疑成為天王的農(nóng)奴，所以將不稱職的官員“黜為農(nóng)”是極嚴(yán)厲的處罰。這種制度即使在當(dāng)時的社會推行，也意味著一種歷史的倒退。

因此，洪秀全與西方傳教士的神學(xué)爭議，折射了雙方在政治理念上民主與專制的分野。洪秀全堅持其天命論，便只能進行封建化的政權(quán)建構(gòu)，從而斷絕了他從學(xué)習(xí)西方的宗教進而學(xué)習(xí)其政治思想，實現(xiàn)政權(quán)近代化的可能性。然而，對于已進入近代的太平天國來說，如果能夠突破這種天命論的障礙，這種政權(quán)近代化的可能性還是存在的。洪仁玕的改革主張就是這種可能性的具體體現(xiàn)。

三　洪仁玕在認同天命論上的反復(fù)

洪仁玕是洪秀全的族弟，是拜上帝教的最早信徒之一。金田起義后，洪仁玕由于沒有趕上起義的隊伍，只得避禍來到香港，托庇于傳教士韓山文，隨后在香港和上海與來華的西方傳教士有廣泛的接觸。因此，他是太平天國的重要人物中唯一曾有機會深入研究西方基督教和西學(xué)的人。

在最初向韓山文口述的《太平天國起義記》中，洪仁玕顯示了他是洪秀全的天命論的忠實信徒。他在書中詳細地描繪了洪秀全的異夢，把它作為洪秀全身膺天命，“手握乾坤殺伐權(quán)，斬邪留正解民懸”的證明^[42]。但是在以后的日子里，他在傳教士們的熏陶下逐漸接受了西方基督教的神學(xué)。他于1853年11月在香港受洗，成為一名正規(guī)的基督徒，并于1855至1858年間受雇于倫敦布道會，任解經(jīng)者和布道師達四年之久^[43]。當(dāng)他踏上輾轉(zhuǎn)赴天京之途時，“教會中人，嘗以馬丁·路德相期許”^[44]，他也表示了要改革太平天國的宗教，使之更符合基督教原始教義的想法^[45]。

《資政新編》是這種改革思想的集中體現(xiàn)，其中關(guān)于“三位一體”的解釋，是洪仁玕宗教觀念的核心。他認為：“上帝是實有，自天地萬有而觀及基督降生而論，是實有也。蓋上帝為爺，以示包涵萬象；基督為子，以示顯身指點；神圣上帝之風(fēng)亦為子，則合父子一脈至親，蓋子亦是由父身中出也，豈不是一體一脈哉！”^[46]此說以父子之喻解釋上帝與耶穌、圣靈的精神一體性，婉轉(zhuǎn)地否定了洪秀全家族化的天父天兄論。而這種精神性的上帝觀，使他突出基督教對人類品德和智慧的教化之功，指出端正風(fēng)俗須崇二“寶”：“夫所謂上寶者，以天父上帝，天兄基督，圣神爺之風(fēng)，三位一體為寶，一敬信間，聲色不形，肅然有律，誠以此能格其邪心，寶其靈魂，化其愚蒙，寶其才德也?！逼浯蝿t是“以有用之物為寶”，即崇尚將智慧用于發(fā)展國計民生的“實學(xué)”，因此近代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物“皆有奪造化之巧，足以廣聞見之精”，是需要大力推廣的“正正堂堂之技”。在他看來，中國傳統(tǒng)的儒、道、佛“皆不如福音真道”，就是因為后者之理“足以開人之蒙蔽以慰其心，又足以廣人之智慧以善其行”^[47]。

正是這種對基督教精神的信奉，使他把國家的權(quán)威不是放在某個有天命的人身上，而是放在受這種精神啟迪的法制上，“教行則法著，法著則知恩，于以民相勸戒，才德日生，風(fēng)俗日厚矣”^[48]。社會生活從“綱常倫紀(jì)、教養(yǎng)大典”到“興車馬之利”的各個方面“宜立法以為準(zhǔn)焉”。他在分析了世界各國的政教得失后認為，這種法制“必先得賢人創(chuàng)立大體，代有賢能繼起，而擴充其制，精巧其技，因時制宜，度勢行法，必永遠不替也”^[49]。顯然他便是以這樣一位賢人自命的。

在這種法制格局下，洪仁玕在政權(quán)觀上設(shè)想了一種權(quán)力上下相維的政權(quán)方案，即一方面，“要自大至小，由上而下，權(quán)歸于一，內(nèi)外適均而敷于眾也”，實行自上而下的集權(quán)；另一方面，“又由眾下而達于上位”，使民眾有自下而上表達“世人公議”的權(quán)利，如此便“上下情通，中無壅塞弄弊者”。而要建立這樣“上下情通”的機制，他認為最好的辦法是開辦“新聞篇”即報紙^[50]。他反復(fù)強調(diào)了報紙對于教化、施政的重要性，認為：“設(shè)新聞館以收民心公議及各省郡縣貨價低昂、事勢常變，上覽之得以識變通，商農(nóng)覽之得以通有無，昭法律、別善惡、勵廉恥、表忠孝，皆此以行其教也。”^[51]因此他建議：“興各省新聞官。其官有職無權(quán)，性品誠實不阿者。官職不受眾官節(jié)制，亦不節(jié)制眾官，即賞罰亦不準(zhǔn)眾官褒貶。專收十八省及萬方新聞篇有招牌圖記者，以資圣鑒，則奸者股栗存誠，忠者清心可表，于一念之善，一念之惡，難逃世人公議矣。”^[52]

這種政權(quán)觀顯然不是近代民主制度，但是與中國傳統(tǒng)的君主專制以及洪秀全的神權(quán)專制相比，它具有一定的近代性，因為它對近代報紙的采納，為自下而上表達的“世人公議”開辟了一個公共領(lǐng)域。因此，這種在精神性上帝觀下形成的政權(quán)理念，反映了一種近代化的政權(quán)建構(gòu)。

然而，洪仁玕隨后便回歸了對洪秀全天命論的認同。他在1860年8月會見艾約瑟時表示：“他承認至少在略有不同的看法下承認他的領(lǐng)袖病時魂游天堂之所見，以及因夢游而承受天命取得目前地位的說法。”^[53]在他以《資政新編》頒行新政的宣諭中，他便再次肯定了洪秀全升天受命、得天父“賜璽、賜劍”之說^[54]；并且，在其所撰的《欽定英杰歸真》中，他不但再次宣揚了洪秀全的升天受命，還宣揚了幼主的天命^[55]。就他這樣一個洪氏家族成員、必須仰仗洪秀全的神啟權(quán)威來實現(xiàn)其抱負的人而言，這種認同的回歸也許是他不得不作出的妥協(xié)。

他的上下相維的政權(quán)觀只剩下自上而下的集權(quán)。所提出的“上下情通”被洪秀全批以“此策殺絕妖魔行未遲”；設(shè)“新聞官”則以“恐妖魔乘機反間”被認為不可行^[56]。洪仁玕只能以強化天王的權(quán)威來推行法制，整頓朝政，如宣布“旨準(zhǔn)頒行之法，即天法也”，強調(diào)天王對各軍將領(lǐng)的調(diào)度、賞銓和生殺大權(quán)。但是，既然洪秀全的神啟權(quán)威日益與世俗理性相悖，洪仁玕的整頓便難見成效。而且，他本人便以洪氏親族而“誕膺王爵”，就不能不承認下面功臣中有“陳平進而絳灌有言，諸葛尊而關(guān)張不悅”的不滿，難以令行禁止^[57]。事實上，在太平天國后期，洪仁玕既因與天王在宗教觀念上有差異而逐漸被后者冷淡，也沒有得到下面將領(lǐng)的擁戴。李秀成就對洪仁玕所編各書“皆不屑看”，說洪仁玕到天京后被天王“封為軍師，號為干王，降詔天下，悉歸其制。封過之后，未見一謀”^[58]。因此，盡管洪仁玕為后期的天國事業(yè)殫思極慮、竭盡忠誠，卻沒有什么建樹可言，最終只得哀嘆人們“不信本軍師為才學(xué)之士”^[59]。

洪仁玕在太平天國中的改革經(jīng)歷是他個人的一個悲劇，但正是從這個悲劇中，可以看到洪秀全的天命論在實踐上對于太平天國政權(quán)近代化的一種阻滯效應(yīng)。

（本文原載于《復(fù)旦學(xué)報》2002年第1期）

【注釋】

[1]太平天國歷史博物館編：《太平天國文書匯編》，中華書局1979年版，第299頁。

[2]《太平天日》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第2冊，神州國光社1952年版，第638頁。

[3]太平天國歷史博物館編：《太平天國文書匯編》，第299頁。

[4]《天命詔旨書》《，中國近代史料叢刊·太平天國》第1冊，第60頁。

[5]《天父詩》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第2冊，第484頁。

[6]《太平天國起義記》《，中國近代史料叢刊·太平天國》第6冊，第862—863頁。

[7]羅爾綱：《忠王李秀成自傳原稿箋證》，中華書局1954年版，第56—57頁。

[8]張德堅：《賊情匯纂》《，中國近代史料叢刊·太平天國》第3冊，第46頁。

[9]羅爾綱：《忠王李秀成自傳原稿箋證》，第57頁。

[10]《太平天國起義記》《，中國近代史料叢刊·太平天國》第6冊，第866頁。

[11]《天命詔旨書》《，中國近代史料叢刊·太平天國》第1冊，第68頁。

[12]張德堅：《賊情匯纂》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第3冊，第192、202頁。

[13]《天父下凡詔書》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第1冊，第31—34頁。

[14]史式：《太平天國史實考》，重慶出版社1991年版，第123—157頁。

[15]《王長次兄親目親耳共證福音書》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第2冊，第514頁。

[16]羅爾綱：《忠王李秀成自傳原稿箋證》，第70頁。

[17]方詩銘：《記新本〈石達開自述〉》，《中華文史論叢》1979年第4輯。

[18]《洪仁玕自述》《，中國近代史料叢刊·太平天國》第2冊，第853頁。

[19]羅爾綱：《忠王李秀成自傳原稿箋證》，第77頁。

[20]太平天國歷史博物館編：《太平天國文書匯編》，第76頁。

[21]羅爾綱：《忠王李秀成自傳原稿箋證》，第203頁。

[22]王慶成：《洪仁玕簽駁〈李秀成供〉文書的發(fā)現(xiàn)和研究》，《歷史研究》1997年第1期。

[23]史式：《太平天國史實考》，第228頁。

[24]羅爾綱：《忠王李秀成自傳原稿箋證》，第79頁。

[25]同上，第88頁。

[26]王慶成：《洪仁玕簽駁〈李秀成供〉文書的發(fā)現(xiàn)和研究》。

[27]羅爾綱：《忠王李秀成自傳原稿箋證》，第151頁。

[28]王慶成：《洪仁玕簽駁〈李秀成供〉文書的發(fā)現(xiàn)和研究》。

[29]羅爾綱：《忠王李秀成自傳原稿箋證》，第182頁。

[30]同上，第119頁。

[31]太平天國歷史博物館編：《太平天國文書匯編》，第50頁。

[32]《英國政府藍皮書中之太平天國史料》《，中國近代史料叢刊·太平天國》第6冊，第915—916頁。

[33]太平天國歷史博物館編：《太平天國文書匯編》，第53頁。

[34]簡又文：《太平天國典制通考》，香港簡氏猛進書屋1958年版，第1776頁。

[35]《太平天國文書》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第2冊，第672頁。

[36]簡又文：《太平天國典制通考》，第1776頁。

[37]［美］列奧·施特勞斯等主編，李天然等譯：《政治哲學(xué)史》上冊，河北人民出版社1998年版，第403頁。

[38]茅家琦：《太平天國對外關(guān)系史》，人民出版社1984年版，第307頁。

[39]《天條書》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第1冊，第73頁。

[40]《天朝田畝制度》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第1冊，第322頁。

[41]《天朝田畝制度》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第1冊，第323頁。

[42]《太平天國起義記》《，中國近代史料叢刊·太平天國》第6冊，第843頁。

[43]顧衛(wèi)民：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社1996年版，第154、165頁。

[44]簡又文：《太平天國典制通考》，第1901頁。

[45]顧衛(wèi)民：《基督教與近代中國社會》，第167頁。

[46]《資政新編》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第2冊，第527頁。

[47]同上，第526頁。

[48]同上，第527—528頁。

[49]同上，第532頁。

[50]《資政新編》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第2冊，第532頁。

[51]同上，第527頁。

[52]同上，第534頁。

[53]上海社會科學(xué)院歷史研究所編譯：《太平軍在上?！幢比A捷報〉選譯》，上海人民出版社1983年版，第62頁。

[54]太平天國歷史博物館編：《太平天國文書匯編》，第97頁。

[55]《欽定英杰歸真》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第2冊，第573—574頁。

[56]《資政新編》，《中國近代史料叢刊·太平天國》第2冊，第532、534頁。

[57]太平天國歷史博物館編：《太平天國文書匯編》，第94—95頁。

[58]羅爾綱：《忠王李秀成自傳原稿箋證》，第181、207頁。

[59]王慶成：《洪仁玕簽駁〈李秀成供〉文書的發(fā)現(xiàn)和研究》。