第二節(jié)　美德提升幸福

幸福和道德的關(guān)系糾纏了人類幾千年。自古就有“快樂幸福論”與“德性幸福論”、“感性幸福論”與“理性幸福論”的對峙，其間不可避免地關(guān)涉到幸福與道德的關(guān)系。

古希臘的昔蘭尼學(xué)派將追求感官快樂作為最大的幸福，“快樂即使是從最不光彩的行為中產(chǎn)生的，也是善的?！?sup>[1]第一個幸福論者梭倫則反對把幸福等同于感官快樂，提出幸福不由財富決定，還需要有德行。蘇格拉底、柏拉圖、孔子、孟子、莊子等人都認(rèn)為，單純追求感官和物質(zhì)享樂不僅會道德墮落，還會走到幸福的反面，只有那些高尚的理性行為如學(xué)習(xí)、教育他人、行善、助人、交良友等，才能給人帶來真正的幸福。蘇格拉底幾乎是把美德當(dāng)做通往幸福的道路，他在《理想國》中認(rèn)為：“最善者與最正義者是最幸福的人，他最能自制，最有王者氣質(zhì)。最惡者和最不正義者是最不幸的人。他又最有暴君氣質(zhì)，不僅對自己實行暴政并且對他的國家實行暴政。”^[2]至于美德如何通達(dá)幸福，蘇格拉底并沒有給出一個十分清晰的解釋邏輯，但他關(guān)于美德等于知識的著名論斷似乎又是把知識當(dāng)做溝通道德與“真正的幸?！敝g的橋梁。他認(rèn)為，一些人做了惡事，并不是出于自愿，而是因為無知，良知受到了蒙蔽。因此要培養(yǎng)人的理性能力，讓人們發(fā)現(xiàn)善、了解善，過有德性的生活，并運(yùn)用理性對人生進(jìn)行徹底的內(nèi)省，這是獲得真正幸福的前提條件。也就是說，通過知識教化，人們可以轉(zhuǎn)變幸福觀，放棄感官幸福觀，樹立德行幸福觀，進(jìn)而通過行善和正義之舉獲得精神上的幸福。先秦儒家也認(rèn)為，幸福與道德具有內(nèi)在統(tǒng)一性，他們大多把理性指導(dǎo)下的道德行為，如仁、義、禮、智、信、修身、齊家、治國、平天下等看做是獲取幸福的途徑。亞里士多德雖然也有過“至善即是幸?！钡难哉摚麑嶋H上是在綜合“感性幸福論”、“理性幸福論”和“德性幸福論”的基礎(chǔ)上來理解幸福與道德之關(guān)系的。他認(rèn)為，人類的幸福是“心靈的活動”，而心靈有兩個部分，一部分是一切生物所共有的，它們是生活的必要條件，所以感官快樂也屬于幸福的范疇。但心靈還有控制自身行為的主觀自制力的另一部分。人必須在理智的控制之下，一輩子堅持不懈地通過具體的工作和具體的善行積累去追求“至善”，并且使自己的行為適度，達(dá)到“中庸”，如此才獲能獲得幸福?？梢?，亞里士多德把幸?？闯墒瞧胀ㄈ硕寄苓_(dá)到的自我滿足、自我控制、自我奮斗和自我實現(xiàn)。所以，亞里士多德的幸福論也被稱為“自我實現(xiàn)論”或“完善論”。

在幸福與道德的關(guān)系問題上，中外歷史上多數(shù)哲學(xué)家都肯定道德行為可以帶來幸福。概括起來，他們主要是從兩個方面來解釋其中緣由。一個方面是縱觀社會整體，由于人人都在為獲取幸福而奮斗，勢必產(chǎn)生行為沖突和利益矛盾。道德可以約束個人行為，有利于緩和矛盾，減少沖突，使人們在一個秩序井然、和平共處的社會里得到總量更多的幸福。正是在此意義上，17世紀(jì)英國劍橋?qū)W派的哲學(xué)家亨利·摩爾提出：“善有助于美滿的幸福”，因而，“倫理學(xué)是良好而幸福的生活藝術(shù)”。^[3]他還提出可以使人達(dá)到幸福的23條道德原則，勸說人們擇善而避惡。先哲們肯定道德行為可以帶來幸福的另一解釋維度是以個人為原點(diǎn)。例如，伏爾泰把愛己和愛人都看做是獲取個人幸福的兩種基本手段。他認(rèn)為，人們往往是在愛他人的過程中才能滿足自己追求快樂與幸福的欲望。18世紀(jì)法國卓越的啟蒙思想家盧梭進(jìn)一步認(rèn)為，愛人之心的基礎(chǔ)是憐憫心或同情心。人因為能感受別人的痛苦而生出憐憫之心?！叭嗽谛闹性O(shè)身處地地想到的，不是那些比我們更幸福的人，而只是那些比我們更可同情的人?！?sup>[4]所以，人在幫助別人的時候也因為滿足（或平復(fù)）了自己的憐憫心、同情心而從中體驗到幸福。當(dāng)然，在極不平等的社會現(xiàn)實中，盧梭也肯定，憐憫之心還是調(diào)節(jié)社會矛盾的重要因素，因為人們在苦難中才能互愛，才能為共同利益而奮斗。

歷史上之所以是“德性幸福論”占據(jù)優(yōu)勢，除了得到經(jīng)驗層面的某些體驗支持外，也說明人們普遍希望生活在一個尊崇道德與實現(xiàn)幸?？梢韵噍o相成、并行不悖的社會里。在那里，好人自有好報、惡人必遭報應(yīng)，不僅“仁者樂”、“仁者壽”，而且惡人招嫌、惡人“不得好死”。因此，把幸福等同于道德的觀點(diǎn)或多或少帶有理想主義的色彩，偏重于應(yīng)然角度的論證，而對實然的觀照顯得不足。

相對而言，在中國的傳統(tǒng)文化中，缺少像西方學(xué)者那樣對幸福與道德及其關(guān)系的系統(tǒng)、嚴(yán)密的邏輯論證，但中國人對幸福來源的經(jīng)驗把握卻是很全面的。如《尚書·洪范》中提出幸福的五個方面的內(nèi)容：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰終命?！边@樣的幸福觀，囊括了物質(zhì)幸福和精神幸福、生理康健和心理康寧、效用幸福和德性幸福、過程幸福和結(jié)果幸福?？梢娢覀冎袊傩諏π腋５母杏X向來就不是一點(diǎn)論，而是多點(diǎn)論；不是在單一向度上走極端，而是從多個方面講求平衡與和諧。德中有福、福中有德、追求德福兼?zhèn)涫嵌鄶?shù)中國人選取的人生態(tài)度。德福一致、德福兼?zhèn)錃v來是我們中國人的理想人生，它源于對生活經(jīng)驗的直接體悟，似乎不需要邏輯論證，也不需要徹底反駁與之對立的觀點(diǎn)。

然而，從理論上審視，道德與幸福的關(guān)系即德福關(guān)系，確為一個千古難題，因為經(jīng)驗告訴我們，既有德福一致、好人好福、惡人遭報的情況存在；也有德福相悖、好人落難、惡人享福的情況發(fā)生。要從理論上解答德福難題，需要從對幸福種類的辨析入手。當(dāng)我們所講的“幸?！笔巧鐣恼w幸福，也就是愛爾維修所說的“公共幸福”，甚至是人類幸福時，道德與幸福之間呈現(xiàn)一種必然的、內(nèi)在的聯(lián)系。公共幸福和人類幸福必然在道德上被評價為善，凡是為公共幸福和人類幸福而努力的行為也都是道德上被肯定的行為，為此而犧牲個人利益乃至生命的人被尊崇為英雄或烈士彪炳史冊。反之，凡是有損公共幸福和人類幸福的行為，則必然遭到道德上的否定和譴責(zé)，造成嚴(yán)重后果的還要受到法律懲處。正如愛爾維修所言：“一切呵護(hù)多數(shù)人利益的行動都是正義的和道德的。”^[5]“公益乃是美德的目的”。^[6]邊沁把“最大多數(shù)人的最大幸?！碑?dāng)做判別道德善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思主義倫理學(xué)堅持集體利益高于個人利益的倫理原則。這些道德理論都鮮明地把公共幸福、人類幸福的道德屬性認(rèn)定為善，甚至把公共幸福和人類幸福作為引領(lǐng)道德的一個方向。歷史上有形形色色的倫理學(xué)派和倫理學(xué)家，幾乎無人不把利他行為、公益行為視為善，把損人利己、損公肥私的行為視為惡。即便時至今日，共同富裕、人民福祉、公眾利益、公共福利也都是多數(shù)國家、多數(shù)黨派、多數(shù)社會組織共同擎舉的政治旗幟，因為這面旗幟上的道德共通性是不言而喻、不證自明的。

然而，當(dāng)我們所講的幸福是個人幸福時，德福之間的關(guān)系就變得異常復(fù)雜。任何社會都同時并存著德福一致和德福相悖的情形，說明德與福并非總是重疊、合一的。這在理論上至少表明，對個人而言，道德與幸福不是一回事。把幸福完全等同于道德的觀點(diǎn)，雖古已有之，但在經(jīng)驗和理論層面都缺乏充分的證據(jù)，除非把幸福的外延主觀縮小為德性幸福，但這又犯了偷換概念的邏輯錯誤。在第一章總結(jié)幸福來源和分類時，就有德性（正當(dāng)）幸福和非德性（非正當(dāng)）幸福之分。把幸福等同于道德的觀點(diǎn)，只承認(rèn)有德性（正當(dāng)）幸福，否認(rèn)了非德性（非正當(dāng)）幸福的存在。這一方面與幸福定義不相吻合，另一方面它還暗示人們：尊崇道德必定有?？上?；幸福也可以成為道德的一種辯詞，只要是為了個人或家庭幸福，違規(guī)逾矩也可以找到道德的“托辭”。顯然，這在理論上是荒謬的，在實踐中是有害的。我們從始至終都把幸福定義為主體重要需要得到滿足后所產(chǎn)生的對其生活總體狀況的滿意感、內(nèi)心的快樂感以及個人的價值感。而道德是為了維系社會秩序而要求人們遵循的行為準(zhǔn)則，是對個人追求幸福的途徑、手段、行為的必要且合理限制。

正因為道德與個人幸福之間并不存在必然的聯(lián)系，尊崇道德才可能增加個人幸福也可能阻壅個人幸福。也正因為如此，有德之人與有福之人，可以合一，也可以分離；時而合一，時而分離。也就是說，道德不是個人幸福的充分條件，尊崇道德并不能保障個人獲致幸福，反之，因行善而使人陷入困境也不乏其例。這個道理，康德早有洞見，他說：“我們縱然極其嚴(yán)格地遵守道德法則，也不能因此就期望，幸福與德性能夠在塵世上必然地結(jié)合起來，合乎我們所謂至善。”^[7]有鑒于此，康德堅決反對把道德等同于幸福、把幸福當(dāng)做引導(dǎo)人們遵守道德的“誘餌”、把倫理學(xué)庸俗化為幸福學(xué)的觀點(diǎn)。他精辟地指出：“道德學(xué)就其本意來講并不是教人怎樣謀求幸福的學(xué)說，乃是教人怎樣才配享幸福的學(xué)說。”“我們永遠(yuǎn)不該把道德學(xué)本身當(dāng)做一個幸福學(xué)處理，即不該當(dāng)做教人獲致幸福的教言處理：因為它只研究幸福的合理條件（必要條件），而不研究獲致幸福的手段?！?sup>[8]康德的觀點(diǎn)再清楚不過，道德是個人在追求幸福過程中必須遵循的行為規(guī)范，是對個人追求幸福的行為約束，是個人幸福不可逾越的邊界！因而，倫理學(xué)家們不可以把幸福當(dāng)做道德的動力或動機(jī)。道德只能出自純粹的“善良意志”，就如同一道“絕對命令”，要求人們必須遵從那些可以普遍化的道德法則。人們應(yīng)當(dāng)把這些道德法則（底線倫理）作為不可推卸的“義務(wù)”，不折不扣地執(zhí)行，而不是可以權(quán)量后果而擇其行的幸?！胺ㄩT”。

康德的灼見厘清了德福關(guān)系的基本線條，但也有他忽略的方面，那就是在一定條件之下，尊崇道德確實可以促進(jìn)個人幸福。首先，尊崇道德，有成人之美、助人為樂、先人后己、嚴(yán)于律己寬以待人、同情弱者等美德的人，一般而言，可以同周圍人建立良好的人際關(guān)系，贏得他人的尊重，獲得社會的褒獎。如前所述，人際和諧、社群尊重、社會褒獎是個人幸福的重要來源。其次，尊崇道德可以使人在精神上體驗到一種特殊的愉悅、滿足和做人的尊嚴(yán)，這是任何自利行為所無法產(chǎn)生的一種精神幸福。再次，道德上自我約束不僅可以使人活得心安理得、真誠坦蕩，還可以避免許多人生災(zāi)禍。貪官鋃鐺入獄、醉漢人車俱焚、在某些法治國家食品藥品犯罪者被罰得傾家蕩產(chǎn)且被永遠(yuǎn)逐出行業(yè)，都是缺德、敗德行為導(dǎo)致的“樂極生悲”之案例。

如上所述，由道德帶來的個人幸福我們可稱之為“德性幸福”。德性幸福是道德給予個人的寶貴饋贈，客觀上發(fā)揮著引導(dǎo)個人從善棄惡的社會作用。德性幸福在內(nèi)容上有消極和積極之分。消極的德性幸福是指不觸犯法律、不跨越道德“禁區(qū)”所帶來的平安、寧靜等“福分”；積極的德性幸福則是主動踐行某種道德原則所體驗到的社會尊重及內(nèi)心滿足。消極的德性幸福是絕大多數(shù)人出于理性考慮都能夠獲得的；享有積極的德性幸福則需要具備較高的道德境界和優(yōu)異的人格品質(zhì)。《論語·衛(wèi)靈公》里記載了這樣一件事：當(dāng)孔子率弟子周游列國，推行仁政不得志而窮困潦倒之時，耿直的子路困惑地詢問老師：“君子亦有窮乎？”孔子冰冷地回答：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！币馑际钦f，君子雖然窮困，但還能固守清貧，做到安貧樂道，但小人一遇窮困就放浪形骸、無所不為了。這個回答一方面徹底打破了子路對道德產(chǎn)生幸福效用的期待，另一方面蘊(yùn)含著堅守道德需要犧牲常人的幸福，但可以獲得積極的德性幸福這樣一個深刻哲理?？鬃诱驗槭沁@樣的道德堅守者，才能在食不果腹的境況下，依舊誨人不倦，撫琴吟唱，內(nèi)心做到“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”

孔子德性幸福的崇高境界是一般人難以企及的，所以他贏得萬世敬仰。從孔子的身上我們看到，德性幸福要在個人身上發(fā)揮作用取決于一個先決條件，那就是主體要心存道德良知或道德良心。所謂道德良知或道德良心，是人們內(nèi)心對道德善惡的自我評價能力，也就是我們通常所說的善惡觀和榮辱觀。有道德良心的人，知善惡、明榮辱，對道德心存敬畏，能夠自覺律己，以有德為榮，以缺德為恥。只有這樣的人，才會因為尊崇道德而對自己的行為或人品作出正面評價從而在精神上產(chǎn)生愉悅、幸福的主觀體驗，也才會因為違背道德而自知羞恥從而產(chǎn)生不安、內(nèi)疚甚至自憎的內(nèi)心感受。而那些完全喪失廉恥之心的人是不可能享有任何德性幸福的，他們也不屑于追求德性幸福。這些人為實現(xiàn)他們自己認(rèn)定的“幸?！保ㄘ敗?quán)、色等），可以不擇手段，不受到任何道德約束。他們的結(jié)局可能因鋌而走險而淪為獄囚，但也可能處處通行，事事順暢，在社會舞臺上上演一出出小人得志、壞人當(dāng)?shù)赖默F(xiàn)實鬧劇，獲得令公眾憤然的“非德性幸?！?。可見，道德良知和正確的榮辱觀是享有德性幸福的前提。

孟子非?？粗厝说牡赖铝贾?，把對善惡的判別能力視為道德的前提，而道德又是人獸輯別的標(biāo)準(zhǔn)，所以他在《公孫丑上》說“無善惡之心，非人也?！惫茏痈鼜膰遗d亡的高度來看待這一問題，他給齊桓公提建議的第一句話就是：禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡。明代顧炎武進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)認(rèn)為：四者之中，恥尤為要。理由是：人之不廉而至于悖禮犯義，其原皆生于無恥也。故士大夫之無恥，是為國恥。也就是說，如果是國家官員“不知恥”，那就絕對不只是個人的德性問題，而是會使整個國家陷于衰敗滅亡的境地。

通過對個人幸福、德性幸福的考察，幸福與道德的關(guān)系逐漸清晰可辨。在一部分人那里，也就是在有道德良知、羞惡之心的人身上，道德與幸福確實存在一定的正相關(guān)性。這一部分人的幸?？偭恐锌偸前滦孕腋５某煞郑凰麄冦∈氐牡赖聹?zhǔn)則中也總有利己不害人、利己也利人以及促進(jìn)公共福祉的內(nèi)容。正是這些人扮演了“好人好報”的社會角色，給人以從善棄惡的信念，為我們的社會注入溫暖的氣息。但也正是這些人中的一些激進(jìn)者，他們以身敬德，卻沒有得到社會的保護(hù)、獎勵和補(bǔ)償，反而陷入生活困窘。所以，亞里士多德強(qiáng)調(diào)，要用理性把個人行為控制在恰當(dāng)?shù)姆秶?，奉行“中庸”原則，才能德福兼有?？鬃雍蛠喞锸慷嗟碌摹爸杏埂痹瓌t，都是在社會不能保障德福一致的境況下不得不對人們發(fā)出的忠告。那么，人類社會演進(jìn)千年之后，能不能在道德與幸福之間搭起一座“彩虹橋”，不僅為有才之人提供幸福保障，也為有德之人提供一定的幸福保障呢？

上述問題已經(jīng)把我們的討論從德福關(guān)系在實然層面的辨析推進(jìn)到應(yīng)然層面，回答在實踐中應(yīng)當(dāng)如何處理好道德與幸福的關(guān)系。對此問題的探討仍然需要從社會、個人兩個維度分別而論。

從社會維度論，倫理學(xué)家固然不該僅僅把幸福當(dāng)做道德的“誘餌”，引導(dǎo)人們完全出于功利目的而尊崇道德，但政治家卻應(yīng)當(dāng)致力于建設(shè)德福一致的社會，以保護(hù)人們尊崇道德的積極性。在筆者看來，德福一致應(yīng)當(dāng)是社會發(fā)展的一個方向或目標(biāo)，德福相悖應(yīng)當(dāng)是社會進(jìn)化力求克減的消極現(xiàn)象。事實上，這一維度的社會建設(shè)一直伴隨著人類文明的腳步，所以，隨著個人物質(zhì)生活水平的提高和社會福利的增加，人類道德總體上是進(jìn)步的而不是倒退的。道德進(jìn)步的階梯中，既有倫理學(xué)家們道德教化的作用，更有社會善惡獎懲機(jī)制發(fā)揮的作用?，F(xiàn)代法治社會創(chuàng)造了人類迄今為止最為有效的善惡獎懲機(jī)制——法律。法律制度是利用國家機(jī)器強(qiáng)制性地把底線道德與個人福利直接掛鉤，以克減個人利益（罰金、剝奪自由等）來懲罰突破道德底線的人，以物質(zhì)和精神補(bǔ)償來衡平受害者的利益損失。然而，道德規(guī)范的范圍遠(yuǎn)大于法律規(guī)范。在不突破底線道德的基礎(chǔ)上，大量的個人行為不適用于法律裁處但卻可以對之進(jìn)行道德評價，這就存在一個很大的道德調(diào)節(jié)空間。在道德調(diào)節(jié)的范圍內(nèi)，也同樣需要引入德福相通的社會獎懲機(jī)制。今天受到公眾歡迎的見義勇為專項獎勵基金、道德模范評選、獎勵最美教師、網(wǎng)絡(luò)評人評事等活動，就是在道德危機(jī)的壓力之下主要由民間創(chuàng)新出來的一些善惡獎懲機(jī)制。這些機(jī)制新穎但也比較稚嫩，有的還有些過激甚至涉嫌侵權(quán)（如人肉搜索某些被公眾認(rèn)為是缺德的人），但它們的出現(xiàn)告訴我們，素有禮儀之邦的泱泱中國，民眾之中蘊(yùn)含著豐厚的道德資源，黨和政府應(yīng)當(dāng)珍視民眾的道德自覺和道德維護(hù)的積極性，在政策上予以積極回應(yīng)。2012年7月25日，國務(wù)院辦公廳轉(zhuǎn)發(fā)了民政部等部門《關(guān)于加強(qiáng)見義勇為人員權(quán)益保護(hù)的意見》，就是對民間道德獎勵的一種政策認(rèn)可及強(qiáng)化。類似的官方回應(yīng)還應(yīng)更快一些、更多一些，最終趨向于建成一個相對完整、穩(wěn)定的社會善惡獎懲機(jī)制體系。在此方面，除了自主創(chuàng)新，還需要學(xué)習(xí)、借鑒國外的先進(jìn)經(jīng)驗。例如，歐美等發(fā)達(dá)國家普遍施行的“義工制度”，從中學(xué)生開始就對個人完成的義工數(shù)量提出要求，并將其納入升學(xué)、評選獎學(xué)金、就業(yè)等條件范圍，這對于培養(yǎng)公民的公益精神、互助精神非常有益。再如，一個全國聯(lián)網(wǎng)的公民信譽(yù)體系對于重建誠信道德，防范欺騙和違約等缺德行為也非常有效，亟待在我國研究、開發(fā)和使用。此外，在健全道德獎懲機(jī)制的工作中，整肅“官德”早已迫在眉睫，因為官場之中，德福相悖、非德性幸福的現(xiàn)象遠(yuǎn)多于民間，且對“民德”、民風(fēng)一直施加著嚴(yán)重的負(fù)面影響。然而，民間的道德評價更多關(guān)注的是“民德”，對“官德”涉足較少，一般也無力涉足。因而，我們黨加強(qiáng)自身建設(shè)，強(qiáng)化權(quán)力的監(jiān)督制約機(jī)制應(yīng)當(dāng)邁出實質(zhì)性步伐。這對于遏制道德滑坡，建立健全德福一致的社會管理機(jī)制至關(guān)重要。

在社會層面我們還發(fā)現(xiàn)，中國當(dāng)代的道德危機(jī)主要是發(fā)生在“公德”領(lǐng)域。道德可以被區(qū)分為“公德”和“私德”。所謂“私德”，是私人生活領(lǐng)域（私域）用以調(diào)節(jié)親緣、姻親、鄰里、朋友等“私人關(guān)系”的守則，是人們?yōu)榫S護(hù)小群體和自身利益而約定俗成的行為規(guī)范。所謂“公德”則是人們在公共生活領(lǐng)域（公域）用以調(diào)節(jié)“陌生人”與“陌生人”之間關(guān)系的行為規(guī)范，也叫公共道德。公共道德的目的是為了維護(hù)公共秩序、公共安全、公共衛(wèi)生等公共利益。近年來重創(chuàng)人們心靈的“毒奶粉事件”、“瘦肉精事件”、“地溝油事件”、“扶起摔倒老人反被誣陷事件”、“小悅悅事件”等等，都是發(fā)生在“公德”領(lǐng)域而非“私德”領(lǐng)域，都是屬于公德滑坡的表現(xiàn)。中國傳統(tǒng)社會是鄉(xiāng)村社會、熟人社會。這種社會是“私德”得以滋生的土壤，也大體上可以靠“私德”來調(diào)節(jié)社會關(guān)系和維持社會穩(wěn)定，因而，我國歷史上私德比較發(fā)達(dá)但一直缺乏公德意識和公德制度。^[9]梁啟超在《論公德》中指出：“我國民所最缺者，公德其一端也?！辟M(fèi)孝通先生也在《差序格局》中說過，國人“一說到公家的，差不多就是說大家可以占一點(diǎn)便宜的意思，有權(quán)利而沒有義務(wù)了。小到兩三家合住的院子，公共的走廊上照例是灰塵堆積，滿院子生了荒草，誰也不想去拔拔清楚，更難以插足的自然是廁所”。^[10]盡管在傳統(tǒng)社會，私德發(fā)達(dá)缺乏公德已經(jīng)暴露出種種弊端，但在家、國一體的社會治理模式中，以儒家倫理為核心的私德體系基本與傳統(tǒng)社會還是相適應(yīng)的。

但是，當(dāng)代中國，已經(jīng)從熟人社會進(jìn)入到陌生人社會或公民社會。“公域”日趨擴(kuò)大，公共活動日益豐富，公共關(guān)系日趨復(fù)雜，私德不僅無法調(diào)節(jié)“公域”中的社會關(guān)系和社會矛盾，有時甚至與公德發(fā)生劇烈沖撞。例如，在傳統(tǒng)社會“父為子隱，子為父隱”是符合私德的，也為統(tǒng)治階級所推崇，但在法治社會中卻不能得到倫理辯護(hù)。又如“二十四孝”中把晉代隆慮“埋兒奉母”奉為孝親典范，但在公民生命權(quán)為人權(quán)之首的法制體系中，這種行為已經(jīng)構(gòu)成犯罪。因此，解決我們今天面臨的道德問題，重點(diǎn)是要解決公德危機(jī)；推進(jìn)中國當(dāng)代的道德建設(shè)，重點(diǎn)是要推動公德建設(shè)。那種想以“復(fù)興”傳統(tǒng)道德的“處方”，來醫(yī)治現(xiàn)代社會的道德“病癥”，不是誤診了病情，就是用錯了“處方”。大興“孔子學(xué)院”，風(fēng)靡“國學(xué)”教育，讓小學(xué)生背記《弟子規(guī)》、《三字經(jīng)》，在小學(xué)秀“拜師禮”和“跪拜父母”等等私塾禮儀，看起來轟轟烈烈，實質(zhì)都是復(fù)傳統(tǒng)“私德”之興，既沒有把現(xiàn)代公德的思想種子植入民族文化的土壤，也沒有對傳統(tǒng)“私德”進(jìn)行必要的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型或現(xiàn)代闡釋，與現(xiàn)實需求和民眾所愿有著不小的距離。

從個人維度論，要做到德福兼顧也是一道人生難題，可以從以下方面作出努力。

第一，德福兼顧需要我們做一個有道德的人，始終保持對道德的敬畏之心和恪守道德的慎獨(dú)之志。一個良好的道德環(huán)境是播種普遍幸福的社會土壤。我們今天的幸福究竟被誰破壞了？如果您是一個透支健康的“工作狂”，那奪走幸福的可能是您自己；如果您正在遭遇不公平待遇，那破壞您幸福的可能是某些政治缺德者；但如果您一切正常，還有那些制售“毒大米”、官商勾結(jié)不斷制造礦難的道德敗壞者也在破壞包括您在內(nèi)的平常百姓的幸福。事實上，恰恰是那些無德之人的敗德行為成為我們普通老百姓不“幸?！钡囊粋€根源。因此，每個人的幸福要靠每個人的守德來提供基本的社會保障。

如何促使人們遵守道德呢？個人持守道德的動機(jī)或動力有多種?？档铝x務(wù)論把道德動機(jī)歸結(jié)為人的理性。理性是人之為人的本質(zhì)屬性。理性告訴人們，社會是有無數(shù)個人的“目的王國”所組成?？梢云毡榛膫€人目的即人人之所欲，同時也是可以普遍被人們所遵從的行為準(zhǔn)則，由它們構(gòu)成人類基本的道德法則。對這些基本的道德法則個人必須無條件地尊崇，否則個人“目的”之間互相沖突必然導(dǎo)致社會混亂。以邊沁、密爾為代表的效用主義倫理學(xué)則把促進(jìn)幸福的“效用”視為道德的動機(jī)。行為趨向于“最大多數(shù)人的最大幸?！奔礊樯疲蚨?，個人在行為之前應(yīng)當(dāng)對行為后果有一個總體評估，利大于弊時可行，弊大于利時不可行。以亞里士多德、孔子等為代表的美德論則把追求個人道德形象的完善當(dāng)做道德的動機(jī)。實際生活中，應(yīng)該說人們尊崇道德的動機(jī)或動力是多樣混雜的，既有對不殺人、勿偷盜等底線倫理的敬畏之心，也有尊崇道德以求利益和效用的功利之心，還有努力在人們心目中樹立良好道德形象的自尊之心。就我國目前的情況分析，人們尊崇道德的效用之心比較重，而對底線倫理的敬畏之心比較淡漠，特別是對損害人的生命健康權(quán)的道德“禁區(qū)”缺乏應(yīng)有的屏障意識，所以，才會把廢棄的皮鞋做成救命的膠囊，把分解后產(chǎn)生劇毒的“奧美定”注入愛美人士的胸部……這些觸目驚心的敗德行為雖說只是個例，但類似案件頻頻出現(xiàn)，說明我們社會的道德自律不夠強(qiáng)，慎獨(dú)之志流失已久。要找回對道德的敬畏之心和恪守道德的慎獨(dú)之志，個人必須強(qiáng)化對底線道德無條件尊崇的義務(wù)感，淡化道德動機(jī)的功利主義傾向。如此，個人才不至于像子路那樣，對恪守道德抱有幸?！靶в谩钡钠诖?。在守德沒有獲得回報之時便會感到萬分失望，甚至動搖繼續(xù)尊崇道德的信心。佛山“小悅悅”的慘劇不就是公眾對道德喪失信念以后的整個社會的悲劇嗎？因此，對個人而言，應(yīng)該淡化道德的功利之心，強(qiáng)化道德的義務(wù)感和對底線倫理的敬畏感；然而，對社會而言，卻不能把尊崇基本道德寄托于個人自律和人人慎獨(dú)，這樣，社會將處在極大的風(fēng)險之中。已如前述，在社會層面恰好相反，我們急迫需要強(qiáng)化道德的社會獎懲機(jī)制，通過制度設(shè)計和政策安排，給有德之人加福，給缺德之人減福并加禍，使德福一致的社會公正狀態(tài)獲得制度上的保障。獎善罰惡社會體制機(jī)制的建立健全，是塑造公眾的公德習(xí)慣、遏制道德滑坡最為可靠的手段；也是弘揚(yáng)社會正氣，打擊歪風(fēng)邪氣，催生社會轉(zhuǎn)型中適合于現(xiàn)代社會的新型道德觀念、道德制度、道德關(guān)系和道德行為所必須完成的任務(wù)。

第二，德福兼顧需要我們做一個有能力的人，始終保持學(xué)習(xí)新知、增長才干的進(jìn)取之心?！秶H歌》早就告訴我們，世上沒有什么救世主，要創(chuàng)造幸福生活全靠我們自己。一般而言，在一個公平公正的社會里，個人幸福與個人能力是成正比的。有德卻無福、無德卻享福的社會現(xiàn)象雖然不乏其例，但也不是普遍現(xiàn)象。況且，無德之人“有?！辈荒芘懦芰^人、善抓機(jī)遇等原因；有德之人無福，也不能排除他才氣不足、能力不強(qiáng)或機(jī)遇不好等緣故。因此，個人確實不能把尊崇道德當(dāng)成獲得幸福的保障，還要有“憑能力吃飯”的雄心壯志，不靠官，不膀富，靠自身才干敲響幸福之門。

第三，德福兼顧需要我們做一個勤勉謙和的人，始終保持勤勞習(xí)慣和寬厚待人的處世態(tài)度。《當(dāng)幸福來敲門》是一部令人難忘的美國電影。主人公離異、失業(yè)后居無定所、窮困潦倒，還帶著一個年幼的兒子一起落魄、飄零。但他打工糊口并從頭開始學(xué)習(xí)金融，在歷經(jīng)千辛萬苦之后，最終迎來了幸福來敲門的動人時刻。這部電影告訴人們，只有辛勤勞作得來的幸福才格外芳香甘甜，這種幸福的滋味恐怕與官二代、富二代們唾手可及的“幸?！庇刑烊乐畡e。勤勞、勤奮是人的第一美德。不勞而獲、好逸惡勞是人性中的萬惡之源。離開了“勤勞致?！边@個支點(diǎn)，幸福就將失去她原有的美麗和光澤。

為人謙和本來是一種中華傳統(tǒng)美德，現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型后意蘊(yùn)著人人平等、民主開放的處世態(tài)度。但在社會差別較大的今天，人與人之間的階層差異、職業(yè)差異、級別差異已經(jīng)不可避免地沾染了尊卑之別。有德又有福的人在艷羨的目光中繼續(xù)保持“謙謙君子”的風(fēng)范并不容易；還在幸福之路上苦苦掙扎的人要在上級、富豪面前不卑不亢也不容易。因而，一顆做人的平常心、謙和心、平等心在“看不見”的等級依然森嚴(yán)的今天顯得尤為可貴。沒有平常心和謙和心，人就容易患得患失，在升降進(jìn)退之時難保內(nèi)心平衡，或沾沾自喜、得意忘形，或怨天尤人、積怨積恨。君不見，某貪官因未能升遷而記恨于上司，寫匿名信誣告對方反被審查，結(jié)果挖出了一個貪污受賄上千萬的“蛀蟲”，其貪欲和無恥令人震驚。

人生多舛，世事難料。恪守道德，學(xué)習(xí)進(jìn)取，“勤勞致?！?，內(nèi)心平衡，是獲得幸福不可或缺的個人品質(zhì)，也是應(yīng)對人生變故最有韌性的“武器”，甚至這些個人品質(zhì)是體味已有幸福所必備的條件。