略論耶佛對話的兩個維度

□徐　弢

真正的宗教對話應該是一種平等的對話，它既不能為了強求一致而迫使對方接受自己的基本觀點，也不能為了遷就對方而犧牲自己的根本原則。對于耶教(基督宗教)和佛教這兩個在教義教理上存在根本分歧的宗教來說，以人類為本位或者以文化為中介的(人學維度的)對話似乎是一條更加切實有效的對話途徑。它們只有首先通過這一維度的對話來加深彼此的理解，才能夠讓對話得到大多數(shù)基督徒和佛教徒的認可，并且逐步過渡到教義教理上的(信仰維度的)對話。

一、關(guān)于耶佛對話的維度問題

在宗教多元的現(xiàn)實社會處境中和信仰自由的現(xiàn)代政治體制下，通過與其他宗教的對話來避免沖突和尋求合作已經(jīng)成為絕大多數(shù)基督徒和佛教徒的共識;而且基督宗教和中國佛教之間的對話像其他任何宗教對話一樣，也是具有不同維度和不同層次的?？墒顷P(guān)于宗教對話的維度和層次問題，學者們歷來有著不同看法。

例如，著名美國天主教神學家、《全球倫理普世宣言》的起草者列奧納德·斯威德勒(Leonard Swidler)教授就曾把包括耶佛對話在內(nèi)的一切宗教對話區(qū)分為三個層次:“頭的對話”、“心的對話”和“手的對話”。所謂“頭的對話”，主要是哲學、理性、知識層次的對話;所謂“心的對話”，主要是以情感和情感表達為基礎(chǔ)的心理層次的對話，所謂“手的對話”，則是與具體行動有關(guān)的倫理層次的對話。⁽¹⁾

另一名被稱為“宗教對話之父”的天主教神學家雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)則把宗教對話區(qū)分為“宗教間對話”(interreligious dialogue)和“宗教內(nèi)對話”(intra-religious dialogue)兩個層次。他認為，前者只是“出于好奇心或懷著同情心去探究一種不同的世界觀”，而后者則是在“對話關(guān)系”中的我和你對于“對話雙方之外”的“實在”的一種相互激勵的言說，所以后者才是真正的對話。⁽²⁾

香港中文大學的耶佛對話專家賴品超教授則進一步以“大乘佛教的方便”與“基督宗教之遷就”為例，將“宗教間對話”的模式問題解釋為一種“處理教理多樣化”(doctrinal diversity)的態(tài)度問題，并且認為該問題“出現(xiàn)于最少三個層次:首先是經(jīng)典內(nèi)部之分歧，就是指在同一宗教正典(如圣經(jīng)或佛經(jīng))內(nèi)，不同經(jīng)卷可以有不同的教理;其次是，在同一宗教內(nèi)(佛教或基督宗教)有著不同的宗派，而不同的宗派之間也會有教理上的分歧;最后，不同宗教之間在義理上也是有所分歧，孰真孰假?孰高孰低?是否能融會于一個教理體系”?⁽³⁾

此外，美國沙勿略大學的宗教多元論者保羅·尼特(Paul Knitter)雖然沒有直接談到宗教對話的層次問題，但是他卻從“基督論的視角”，將基督徒評價佛教等其他宗教的模式概括為四種:“基督教反對諸宗教”、“基督在諸宗教中”、“基督高于諸宗教”和“基督與諸宗教一道”。在此基礎(chǔ)上，他還將基督宗教與其他宗教之間的對話歸結(jié)為了三個最一般的類型:“排他主義”(第一種態(tài)度)、“包容主義”(第二種和第三種態(tài)度)和“多元主義”(第四種態(tài)度)。⁽⁴⁾

總之，關(guān)于耶佛對話乃至所有宗教對話的層次和模式問題，學者們還沒有也不可能達成完全的共識。對于他們所提出的種種相關(guān)論述，本文也不可能一一贅述。但是從他們的相關(guān)論述中，我們至少可以分析出兩個最基本的維度，即信仰維度的對話和人學維度的對話。僅以上面提到的幾位學者的觀點為例，斯威德勒所提到的三個層次的對話(哲學、心理和倫理)顯然都可以被歸結(jié)為一種以人類的理性認識、生存體驗和道德倫理為基礎(chǔ)的人學維度的對話。雷蒙·潘尼卡所倡導的“宗教間對話”也是如此，只不過他比斯威德勒更加強調(diào)處在“對話關(guān)系”中的人對于超出他們之外的“實在”的體驗和言說而已。另一方面，賴品超教授所說的“處理教理多樣化”的三個層次(經(jīng)典內(nèi)部、宗派之間和宗教之間)則顯然是對信仰和教義教理上的直接對話的更具體的解釋。另外，保羅·尼特從“基督論的視角”概括出的三種對話類型，也同樣可以被分別歸屬于信仰和人學這兩個最基本的對話維度，因為他所列舉的排他主義的代表大多是從純粹宗教信仰的維度來理解基督宗教與其他宗教的對話(如強調(diào)“神是神，人是人”的卡爾·巴特)，而他所列舉的多元主義和包容主義的代表則大多是從宗教人類學、宗教哲學或普世倫理等與人學相關(guān)的視角來理解宗教對話的(如約翰·?？?⁽⁵⁾，或者是同時從上述兩個維度來理解基督宗教與其他宗教之間的關(guān)系(如卡爾·拉納)。

二、信仰之維的對話和困難

對于基督宗教這樣一個在根本信仰和基本教義上具有濃厚排他主義傳統(tǒng)的“啟示宗教”和“經(jīng)典宗教”而言，要想在信仰或教義教理上與其他宗教進行直接對話顯得尤其困難。因為基督宗教之所以被稱為“啟示宗教”，正是由于它的基本信仰和教義教理不像佛教等東方宗教那樣，主要來自創(chuàng)建者的感悟(如釋迦牟尼在菩提樹下覺悟的四圣諦、八正道等)，而是像另外兩大一神教猶太教和伊斯蘭教的教義一樣，直接來自上帝或真主的特殊啟示。而基督宗教之被稱為“經(jīng)典宗教”，則是因為它像伊斯蘭教和猶太教一樣，雖然不絕對排斥宗教體驗和哲理性思考(尤其是基督宗教中的神秘主義者和伊斯蘭教中的蘇非主義者)，但總是將這些體驗和思考置于某個絕對權(quán)威的經(jīng)典之下，而絕不允許隨意增加和刪改經(jīng)典。受其影響，雖然這三大一神教的信仰具有眾多的相似性而且它們的傳播地域也非常接近，但它們之間乃至它們內(nèi)部的各個宗派之間在信仰和教義上的對話卻很難取得重大的突破。更不要說與差異更大的佛教等東方宗教進行信仰和教義上的直接對話了。

與基督宗教相比，佛教等東方宗教雖然也有其自身的經(jīng)典(如佛教的三藏，道教的道藏，印度教的吠陀等)，但它們顯然更加注重從個人的宗教體驗或哲理思考中得到的體悟，而從來沒有從它們所擁有的那些汗牛充棟并可以繼續(xù)增加的眾多經(jīng)典中選出一部絕對權(quán)威的經(jīng)典。然而，即便是對于講求“圓融方便”的佛教而言，要想在基本信仰和教義教理上與基督宗教(或者與猶太教和伊斯蘭教)進行直接對話也絕不是一件容易的事情。這主要是因為，任何真正的宗教對話都不是單方面的傳教或布道，而必須有一個中介作為雙方或多方的對話平臺。但是對于佛教來說，要在其教理教義上找到一個與基督宗教進行對話的中介或平臺無疑是非常困難的，也是難以得到大多數(shù)基督徒的認可的。例如，保羅·尼特雖然是耶佛對話的積極支持者，但是他對于佛教和基督宗教能否在信仰和教義上進行有意義的對話卻表示懷疑。他認為，盡管兩大宗教的教義“并非完全矛盾或相互排斥”，而且佛教的打坐、沉思、使用念珠等修行方法與基督宗教中的神秘主義和靈修活動具有一些相似性，但這種相似性只是表面上的，因為從這些活動所依據(jù)的根本信仰上看，佛教和基督宗教之間存在著根本的分歧。對佛教來說，進行這些外在的宗教活動的主要目的是通過“無形”來切近“終極”，從而無需借助基督宗教的神秘主義者和靈修者所追求的那個“他異性”的超越的上帝。他還由此指出:“我感到佛教徒之所以擔心基督教所堅持的上帝之他異性、超越性和位格化，是因為這樣的上帝……不會接受那種可以對人本身、世界和歷史充分承諾的……宗教經(jīng)驗?！?sup>(6)

實際上，基督宗教與中國佛教難以在信仰維度上進行直接的對話，主要是由兩個原因決定的。首先，它們在基本信仰和教義教理上存在的一系列重大分歧(如創(chuàng)世說與緣起說、他力救贖與自證成佛、原罪說與佛性論、一神論與無神論或多神論的分歧，等等)表明，要在兩者之間進行信仰維度的直接對話是非常困難和不容易取得成功的。其次，進行信仰維度的直接對話需要依賴一個前提，即要求對話雙方要對各自的信仰持一種相對超然的態(tài)度，可是對于任何一個宗教而言，它的根本信仰和基本教義都必然會帶有某種程度的排他性，否則它也就不能成為一個獨立的宗教，而只能像當代佛學大師印順在《印度之佛教》等著作中所批判的后期印度佛教那樣，因為只講“圓融方便”而不講基本原則的“無限寬容”而喪失其自身的獨立性，從而最終被其他的宗教所同化或取代。⁽⁷⁾例如，當一位佛教徒不承認三法印和四圣諦，或者當一名基督徒揚棄了三位一體和道成肉身時，他們就很難再被人們視為名副其實的佛教徒或基督徒了。

三、人學之維的對話和中介

雖然基督宗教和中國佛教難以在信仰維度上進行直接的對話，但是這并不意味著它們一定要彼此采取封閉、貶低甚至敵視的態(tài)度。相反，在宗教多元化和信仰自由化的當今時代，它們更應該采取那種帶有中國和合文化特色的“求同存異”的思路，通過其他的中介或紐帶來進行間接的對話，增加彼此的理解，加強雙方的合作，從而達到和諧共存的目標。雖然基督宗教和中國佛教在彼此的基本信仰和教義教理上仍然存在著重大的分歧，但是處于全球化時代的基督徒、佛教徒和其他人類文化群體的生活和利益卻越來越緊密地聯(lián)系了起來，從而他們之間的對話成為了一個不容回避的和必須解決的現(xiàn)實問題。

關(guān)于這一點，哈佛大學教授威爾弗雷德·史密斯(W ilfred C. Smith)曾經(jīng)做過形象的比喻，他指出:“如果人類的生活終究還能延續(xù)下去的話，那么它將處于宗教多元化的處境之中……持有其他信念的人將不再僅僅處于周邊或者遠方，不再是旅行家所敘述的故事中的那些讓人好奇的懶人。我們越是敏感和貼近生活，就越會發(fā)現(xiàn)他們是我們的鄰居、同事、對手和伙伴。儒教徒、印度教徒、佛教徒和穆斯林不僅存在于聯(lián)合國里，而且與我們一起行走在大街上。不僅我們的文化將越來越受到他們的行動的影響，而且我們將與他們一起喝咖啡。”⁽⁸⁾此外，對佛教的空性和虛無等觀念非常感興趣的英國神學家唐·庫比特(Don Cupitt)也曾更加明確地指出:“到20世紀末，已經(jīng)變得很清楚的是，目前進行中的文化迅速全球化的進程向我們祖先所有的思維方式、感覺方式、建構(gòu)各種不同世界的方式提出了挑戰(zhàn)……我們再也經(jīng)受不起我們舊的部落意識、舊的種族民族主義和舊宗教。它們?nèi)际窃骱薜臋C器。它們只通過分裂來統(tǒng)一，只通過讓人們的攻擊性指向外面的被視為惡魔的他者使他們互認同胞、團結(jié)起來。異教徒、叛教者、蠻人、離經(jīng)叛道者、上帝的仇敵、骯臟的異鄉(xiāng)人——所有這些都是我們不再經(jīng)受得起的詞匯?！?sup>(9)

既然基督宗教與佛教在基本信仰上的一些差異是帶有根本性的(似乎是不可彌合的)，他們之間的對話又是一個不容回避的現(xiàn)實問題，那么它們就必須通過某種中介來進行間接的對話。基督徒和佛教徒應該從何處著手來尋找對話的中介呢?當然是從他們所共同生活于其中的人類文化著手。盡管文化這個詞包含著極其豐富的含義(如知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗、技能以及人類所創(chuàng)造的各種物質(zhì)財富，等等)，而且學者們給文化所下的定義更是多達兩百種以上，但是任何一種關(guān)于文化的定義都不得不承認一個最基本的事實，即只有人類才有文化。在這方面，作為一種人類文化形態(tài)的宗教信仰當然也不能例外。因此，以人類文化為紐帶的宗教對話也就是以人類為本位的宗教對話。對于作為人類的基督徒和佛教徒而言，這種意義上的對話似乎更容易取得成功，因為無論一個人是佛教徒還是基督徒，他都只能站在“人”的立場上來認識和體驗他自身的宗教信仰，而且當他從這種作為“人”的認識或體驗出發(fā)來對自己的信仰加以處境化的理解時，他才能找到與其他宗教徒的對話中介或紐帶，如人的道德意識、生存體驗、終極關(guān)懷等。

例如，盡管一名佛教徒難以認同基督宗教的三位一體、道成肉身和末日審判等基本教義，但是他卻不得不承認，耶穌基督的“愛人如己”的道德誡命及其“施比受更為有福”的倫理教導都與佛教的“五戒十善”和菩薩的慈悲精神具有相通之處，那就是天主教神學家孔漢斯(Hans Kun)從包括佛教在內(nèi)的諸大宗教的經(jīng)典中總結(jié)出來的一條“金規(guī)則”——“己所不欲，勿施于人”。⁽¹⁰⁾同樣，盡管基督宗教內(nèi)部的神秘主義者不會承認佛教諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，但是他們卻比較容易承認佛教的禪觀冥想等宗教實踐對自己的靈修生活的借鑒意義。

總之，因為只有當一名基督徒或佛教徒愿意從他作為“人”的地位來理解其自身的宗教信仰時，他才有可能將自己的信仰視為一種相對于自己的生存處境的東西，并且以一種相對超然的、包容的態(tài)度來看待他人的信仰，所以對于基督宗教和中國佛教來說，以人類為本位和以文化為中介的對話不失為一種切實有效的對話途徑。在這方面，我們已經(jīng)有了許多的經(jīng)驗和教訓。例如，北京大學的趙敦華教授曾經(jīng)回顧說:“現(xiàn)在海內(nèi)外不少有識之士都意識到基督教與中國宗教和哲學對話的重要性，積極從事兩者的‘會通’和‘融合’。但是，歷史上的‘信仰’、‘民族情感’和‘意識形態(tài)’三大藩籬如果在現(xiàn)實中仍然存在，對話就很難獲得突破性進展。與此同時，在中國出現(xiàn)了一股不大不小的‘基督教文化熱’……‘基督教文化熱’給人的一個啟示是……像基督學、三一神學、原罪說、末世論、救贖論等神學分支，對大多數(shù)非基督徒而言，更是難以理解，對中國現(xiàn)代文化很難產(chǎn)生多么大的影響。反之，基督教哲學的本體論(形上學)、知識論、倫理學的觀念以及在政治學、經(jīng)濟學、科學、社會學、人類學和歷史學、文學藝術(shù)等文化領(lǐng)域的應用，是中國人所熟識的西方文化的一部分，有些已經(jīng)被吸收到中國現(xiàn)代文化之中?！?sup>(11)也正是在這種打破了信仰和意識形態(tài)藩籬的基礎(chǔ)上，我們才可以通過對基督宗教和中國佛教的人學化傾向的比較來為當代的耶佛對話提供一個平臺。

【注釋】

(1)參閱梁衛(wèi)霞:《倫理實踐的宗教對話及其現(xiàn)實意義》，《蘭州學刊》2007年第9期。

(2)雷蒙·潘尼卡:《宗教內(nèi)對話》，宗教文化出版社2001年版，第6、51頁。

(3)賴品超:《處理教理多樣化之道:大乘佛教的方便與基督宗教之遷就》，見吳言生、賴品超等編:《佛教與基督教對話》，中華書局2005年版，第364頁。

(4)保羅·尼特:《一個地球多種宗教:多信仰對話與全球責任》，宗教文化出版社2003年版，第36～37頁。

(5)參閱段德智:《宗教概論》，人民出版社2005年版，第406頁。

(6)轉(zhuǎn)引自楊慧林:《佛教—基督教對話中的三個問題》，見吳言生、賴品超等編:《佛教與基督教對話》，中華書局2005年版，第21～22頁。

(7)印順:《印度之佛教》，臺灣正聞出版社1992年版，第327頁。

(8)W ilfred C.Smith:The Faith of Other Men，New York:Harper＆Row，1962，p.11.

(9)唐·庫比特:《上帝之后:宗教的未來》，宗教文化出版社2002年版，第149～150頁。

(10)孔漢斯等:《全球倫理:世界宗教會議宣言》，四川人民出版社1997年版，第76頁。

(11)趙敦華:《用中國人的眼光看基督教哲學》，見許志偉、趙敦華主編:《沖突與互補:基督教哲學在中國》，社會科學文獻出版社2000年版，第13頁。