第三節(jié)　“竹林七賢”及其思想

“竹林七賢”，指魏晉之際的阮籍、嵇康、山濤、劉伶、阮咸、向秀、王戎七位賢士?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·任誕》：“七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂竹林七賢?！薄爸窳制哔t”生活的時(shí)代，正是司馬氏集團(tuán)取代曹魏集團(tuán)的最后也是斗爭(zhēng)最殘酷的時(shí)期。其間，司馬懿殺曹爽，司馬師廢曹芳，司馬昭殺曹髦，并用非常手段剪除異己勢(shì)力，正如史書(shū)所說(shuō)“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者”（《晉書(shū)·阮籍傳》）。當(dāng)時(shí)洛陽(yáng)為司馬氏集團(tuán)的政治中心。竹林地屬河內(nèi)郡（治今河南武陟西南），河內(nèi)為曹氏宗室所居，儼然為洛陽(yáng)以外又一個(gè)政治中心，七賢在此居住，與司馬氏集團(tuán)相抗衡。

阮籍像

“竹林七賢”當(dāng)推阮籍、嵇康為領(lǐng)袖。阮籍（210—263年）字嗣宗，陳留尉氏（今屬河南）人。出身貴族家庭。因曾任步兵校尉，世稱“阮步兵”。早年有濟(jì)世之志，因不滿現(xiàn)實(shí)，縱酒談玄，尤好《老》《莊》。但他評(píng)論時(shí)政、人物持比較謹(jǐn)慎的態(tài)度，故未遭司馬氏的殺戮。有《阮嗣宗集》傳世。嵇康（223—263年）字叔夜，譙國(guó)铚（今安徽宿縣西）人。出身貧寒，因曾任中散大夫，世稱“嵇中散”。推崇老莊學(xué)說(shuō)，以清高超俗自居，尖銳地抨擊時(shí)政，為司馬昭所殺。有《嵇康集》傳世。

阮籍主張“自然”或“道”生萬(wàn)物（見(jiàn)《達(dá)莊論》《通老論》），嵇康主張“以無(wú)為為貴”（《與山巨源絕交書(shū)》），故他們二人的思想當(dāng)屬“以無(wú)為本”的體系。他們除繼續(xù)研究《老子》外，還注意研究《莊子》。《莊子》從此受到玄學(xué)家們的潛心研討。

阮籍、嵇康在倫理上都反對(duì)虛偽的“名教”，而崇尚“自然”。所謂“自然”，就是說(shuō)“道”本來(lái)如此，不假人為，要求依照人的自然本性，無(wú)拘無(wú)束地生活。那時(shí)，阮籍放任不羈，即使居母喪也仍然披頭散發(fā)，繼續(xù)飲酒吃肉。嵇康拒絕入朝做官。山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎亦以放達(dá)為務(wù)，不問(wèn)世事。他們把嗜酒看得比參加政治生活更重要，宣稱“使我有身后名，不如即時(shí)一杯酒”，以此抗議司馬氏集團(tuán)以“名教”排除異己的行為。因此這些“賢”者受到一批“名教”維護(hù)者的攻擊，何曾曾在司馬昭面前指責(zé)阮籍是“縱情背禮敗俗之人”。他說(shuō)：“公方以孝治天下，而聽(tīng)阮籍以重哀飲酒食肉于公座。宜擯四裔，無(wú)令污染華夏?！保ā稌x書(shū)·何曾傳》）企圖以不孝的罪名，置阮籍于死地。這樣，就展開(kāi)了一場(chǎng)“名教”與“自然”相互關(guān)系的辯論。

嵇康像

在辯論中，阮籍、嵇康列舉“名教”的禍害：①禁錮人心，窒息個(gè)性。嵇康認(rèn)為“人倫有禮，朝廷有法”是他所不堪忍受的精神負(fù)擔(dān)。聲稱做官有“七不堪”，如早起、危坐、酬答、與俗人共事等，都是他無(wú)法應(yīng)付的。在他看來(lái)，“游心于寂寞”，必須打破“名教”的束縛。②“名教”導(dǎo)致社會(huì)的紛爭(zhēng)和不幸。阮籍認(rèn)為，“君立”“臣設(shè)”，即有了君臣制度以后，“尊賢”“競(jìng)能”“爭(zhēng)勢(shì)”“寵貴”的弊病就產(chǎn)生了，造成了“上下相殘”的局面，其中，權(quán)勢(shì)者貪婪無(wú)厭，但又害怕百姓知其底細(xì)，遂制定禮法，束縛下民，并“嚴(yán)刑以威之”（《大人先生傳》）。嵇康也指出，君臣關(guān)系乃是一種互相傾軋的關(guān)系，都是為了“割天下以自私”，把他想象中的古代“天下為公”的美德破壞殆盡。

阮籍、嵇康對(duì)“六經(jīng)”和儒家圣人也持否定態(tài)度。嵇康稱“六經(jīng)”“造立仁義以嬰其心”，“開(kāi)榮利之途，故奔騖而不覺(jué)”（《難自然好學(xué)論》），即誘導(dǎo)人們以通經(jīng)為利祿之門(mén)，使其陷入騖名競(jìng)利之中而不知醒悟。針對(duì)“名教”維護(hù)者以“六經(jīng)為太陽(yáng)”“不學(xué)為長(zhǎng)夜”的觀點(diǎn)，他敢于提出“以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐”，宣稱“則向之不學(xué)，未必為長(zhǎng)夜，六經(jīng)未必為太陽(yáng)也”（同上）。他還“每非湯、武，而薄周、孔”，這里不僅直接批評(píng)了儒家的圣人和儒家所宣傳的三代圣王，而且含有批評(píng)司馬氏集團(tuán)維護(hù)“名教”而又破壞“名教”的意圖。魯迅曾評(píng)價(jià)說(shuō)：“非薄了湯、武、周、孔，在現(xiàn)時(shí)代是不要緊的，但在當(dāng)時(shí)卻關(guān)系非小。湯、武是以武定天下的；周公是輔助成王的；孔子是祖述堯舜，而堯舜是禪讓天下的。嵇康都說(shuō)不好。那么教司馬懿篡位的時(shí)候，怎么辦才是好呢？沒(méi)有辦法。在這一點(diǎn)上，嵇康于司馬氏的辦事上有了直接影響，因此就非死不可了?！簳x是以孝治天下的……為什么要以孝治天下呢？因?yàn)樘煳粡亩U讓，即巧取豪奪而來(lái)，若主張以忠治天下，他們的立腳點(diǎn)便不穩(wěn)，辦事便棘手，立論也難了?！保ā段簳x風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》）阮籍也曾含蓄地譴責(zé)弒君的行為類同禽獸，據(jù)《晉書(shū)·阮籍傳》記載：“有司言有子殺母者，籍曰：‘嘻！殺父乃可，至殺母乎？’坐者怪其失言。帝（司馬昭）曰：‘殺父天下之極惡，而以為可乎？’籍曰：‘禽獸知母而不知父。殺父，禽獸之類也。殺母，禽獸之不若。’”這說(shuō)明他們對(duì)司馬氏推行的“名教”是深惡痛絕的。

嵇康還提出“越名教而任自然”（《釋私論》）的主張，即要求人們超出“名教”的束縛，擺脫情欲的干擾，使人在“飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世”（《難自然好學(xué)論》）的狀態(tài)下生活，以實(shí)現(xiàn)“崇簡(jiǎn)易之教，御無(wú)為之治，君靜于上，臣順于下”（《聲無(wú)哀樂(lè)論》）的無(wú)爭(zhēng)無(wú)擾的政治思想。可見(jiàn)，他們說(shuō)的“越名教”并非是要廢止“名教”，只是要求在君臣相安的情況下來(lái)維護(hù)它。阮籍則進(jìn)一步申述：不違背“道”的功名富貴未嘗不是好事；貴賤不可移位，刑罰不必全廢；儒家的“名教”與道家的“自然”還是可以相容的。

阮籍、嵇康奉行“清虛泰靜，少私寡欲”的人生哲學(xué)。他們認(rèn)為人們生活的目的在于體氣和平，無(wú)樂(lè)無(wú)憂，怡然自得以延年益壽。因此，嵇康很重視研究“養(yǎng)生”理論，并論述“神”（精神）與“形”（形體）的相互關(guān)系。他從“形恃神以立，神須形以存”（《養(yǎng)生論》）的形神依存、形神并重的觀點(diǎn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)精神對(duì)人體健康的影響，宣稱“精神之于形骸，猶國(guó)之有君也。神躁于中，而形喪于外；猶君昏于上，國(guó)亂于下也”（同上）。強(qiáng)調(diào)精神不要受感官的擺布，更不能使人的欲望任意膨脹，一味去追求名位與富貴。他把“名利不滅”“喜怒不除”“聲色不去”“滋味不絕”“神虛精散”作為“養(yǎng)生”之“五難”，對(duì)身體有摧殘的作用。為此，向秀曾著《難養(yǎng)生論》與之辯論。向秀引用《周易》《周禮》等儒家經(jīng)典，宣稱欲望是人的生理的自然需要，是不能取消的。對(duì)此，嵇康則以《老子》“樂(lè)莫大于無(wú)憂，富莫大于知足”的命題加以反駁，認(rèn)為“名位為贅瘤，資財(cái)為塵垢”。他說(shuō)：“故世之難得者，非財(cái)也，非榮也，患意之不足耳。意足者，雖偶耕畎畝，被褐啜菽，豈不自得。不足者，雖養(yǎng)以天下，委以萬(wàn)物，猶未愜然。則足者不須外，不足者無(wú)外之不須也。無(wú)不須，故無(wú)往而不乏。無(wú)所須，故無(wú)適而不足?！保ā洞痣y養(yǎng)生論》）這種不追求財(cái)產(chǎn)，不貪得無(wú)厭，不博取功名，在任何情況下都能滿足的人，被他理想化為完善的“至人”。阮籍也說(shuō)，“至人”應(yīng)當(dāng)是“恬于生而靜于死，生恬則情不惑，死靜則神不離”（《達(dá)莊論》），對(duì)于活著也不感到幸福，對(duì)于死去也泰然處之，完全順應(yīng)“自然”。他們以這種超世脫俗的人生哲學(xué)，去對(duì)抗司馬氏的統(tǒng)治。在他們的“養(yǎng)生”論中包含著一些有科學(xué)因素的保持人體健康的內(nèi)容。

阮籍、嵇康都是文學(xué)家，但他們兩人在對(duì)待儒家的文化觀點(diǎn)上有所差異。嵇康針對(duì)《禮記》“治世之音安以樂(lè)，亡國(guó)之音哀以思”的觀點(diǎn)，著《聲無(wú)哀樂(lè)論》，論證聲音只有善惡（動(dòng)聽(tīng)與不動(dòng)聽(tīng)）的區(qū)別，其中并不含有人的主觀的哀樂(lè)情感。他批評(píng)《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等儒家典籍中記載的一些神秘傳說(shuō)，如介葛盧聞牛鳴，便知道牛生的三子都做了祭祀的犧牲；晉師曠吹律覺(jué)得南風(fēng)不強(qiáng)，就推斷楚國(guó)必?cái)?；羊舌肸（叔向）的母親聽(tīng)見(jiàn)孫子楊食我剛生時(shí)的啼聲似豺狼，便認(rèn)為羊舌氏的家族要由他覆滅等。嵇康認(rèn)為這些傳說(shuō)都是荒誕不經(jīng)，由人們?nèi)我馓摌?gòu)出來(lái)的。他認(rèn)為牛鳴、南風(fēng)不強(qiáng)、小兒啼哭等屬于自然現(xiàn)象，與社會(huì)現(xiàn)象無(wú)關(guān)，因而不能用這些來(lái)臆測(cè)人事。

嵇康正面提出了他的音樂(lè)美學(xué)理論，他認(rèn)為“聲”（聲音），其中包括自然界的音響、人的歌哭以及樂(lè)器的彈奏之聲。他說(shuō)，自然界“音聲之作，其猶臭味在于天地間，其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若而不變也，豈以愛(ài)憎易操，哀樂(lè)改度哉”！即自然音就和顏色、臭味一樣，是自然的物質(zhì)屬性，并不受人的情感所制約。他由此推論，人的歌哭也是一種自然音，就好像眼淚一樣，“食辛”會(huì)流淚，“甚噱”（大笑）也會(huì)流淚；“薰目”會(huì)流淚，“哀泣”也會(huì)流淚，但無(wú)論什么原因引起的淚，淚本身總不會(huì)有甜或苦的區(qū)別。既然人的歌哭同自然界的音響其性質(zhì)是一樣的，“聲俱一體之所出，何獨(dú)當(dāng)含哀樂(lè)之理也”？

在嵇康看來(lái)，樂(lè)器的彈奏之聲也是同樣的道理，既然“器（樂(lè)器）不假妙瞽而良，籥（類似笛的樂(lè)器）不因慧心而調(diào)”，樂(lè)器的音色好壞同彈奏者的技巧沒(méi)有聯(lián)系，因此，他得出結(jié)論說(shuō)：

心之與聲，明為二物。二物誠(chéng)然，則求情者不留觀于形貌，揆心者不借聽(tīng)于聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？

這里，他肯定了自然界音響的客觀性質(zhì)，如風(fēng)聲、雨聲、海嘯、雷鳴等。這些聲音是純客觀、純自然的，確實(shí)不具有任何哀樂(lè)情感，用以批評(píng)利用音樂(lè)宣傳“天人感應(yīng)”的儒家迷信。但他混淆了自然界的音響同人的歌哭和樂(lè)器彈奏之聲的本質(zhì)界限。后兩者的聲音中，既有客觀的音響的一面，卻又包含著歌哭者和彈奏者的豐富的內(nèi)心感情，這就不是一種純粹的自然物了。他的這個(gè)片面見(jiàn)解，導(dǎo)致了他對(duì)“美”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為“美”純粹是一種主觀感受，而與欣賞的對(duì)象無(wú)關(guān)。他說(shuō)：

夫會(huì)賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘然而泣，非進(jìn)哀于彼，導(dǎo)樂(lè)于此也。其音無(wú)變于昔，而歡戚并用，斯非吹萬(wàn)不同也？

這是說(shuō)，同一支樂(lè)曲，有人聽(tīng)了感到歡欣，有人聽(tīng)了感到悲哀，這正好說(shuō)明音樂(lè)本身不具有哀樂(lè)情感，猶如莊子所說(shuō)的“吹萬(wàn)不同，而使其自已也”（語(yǔ)出《莊子·齊物論》，意思是說(shuō)，各種音響均發(fā)自自然，其間沒(méi)有主宰者）的道理一樣。這里，嵇康利用音樂(lè)不具有視覺(jué)形象的直觀性和具體性的特點(diǎn)，夸大音樂(lè)的形式與內(nèi)容的矛盾，排斥演奏者與欣賞者之間的感情交流，企圖以此來(lái)否定儒家的音樂(lè)理論，這不僅是他的“自然”與“名教”對(duì)立的觀點(diǎn)在音樂(lè)理論上的進(jìn)一步發(fā)展，而且對(duì)當(dāng)時(shí)文學(xué)藝術(shù)的解放起了一定的推動(dòng)作用。

在嵇康之前，阮籍曾著《樂(lè)論》一文，專門(mén)討論音樂(lè)問(wèn)題，宣傳“禮逾其制，則尊卑乖；樂(lè)失其序，則親疏亂”，“禮樂(lè)正而天下平”，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)作品所應(yīng)具有的政治性質(zhì)。嵇康著《聲無(wú)哀樂(lè)論》可能與此有關(guān)。

“竹林七賢”在司馬氏的威逼利誘之下而逐漸分化。嵇康被殺前，山濤出來(lái)做官；阮籍不得不“求為東平相”，不得不代鄭沖起草勸請(qǐng)司馬氏做皇帝的文章；向秀也流于媚俗，離開(kāi)河內(nèi)的竹林，到洛陽(yáng)投靠司馬氏而成為“中朝名士”的重要人物之一。