認(rèn)同

在儒學(xué)語境中，作為伊斯蘭思想弘揚(yáng)者的王岱輿，對儒學(xué)也具有認(rèn)同的一面。對儒學(xué)的認(rèn)同是伊斯蘭思想在儒學(xué)語境下堅持自我表述而有意識的一種策略選擇，這種堅持與表述方式是建立在王岱輿對儒學(xué)充分了解的基礎(chǔ)之上的一種素養(yǎng)很高的認(rèn)同。他對儒學(xué)的認(rèn)同主要體現(xiàn)在他對儒學(xué)理念的認(rèn)同、觀念的認(rèn)同、思想的認(rèn)同、認(rèn)識方法的認(rèn)同、判斷的認(rèn)同、理想的認(rèn)同，但更多的是對抽象理念、觀念的認(rèn)同。王岱輿對儒學(xué)的上述認(rèn)同方式，表明他對儒學(xué)的認(rèn)同并非毫無保留，而是有所保留，是包含著批判的認(rèn)同或是建立在批判之上的認(rèn)同。

王岱輿對儒學(xué)的認(rèn)同既有較明確的論述，也有不太明確的論述，通過分析，可以得出他對儒學(xué)的認(rèn)同態(tài)度來。他對儒學(xué)的認(rèn)同也可以分為如下兩種，一為事實的明確的認(rèn)同，一為理念的必然會通而產(chǎn)生的認(rèn)同。王岱輿對儒學(xué)的認(rèn)同，集中在社會倫理觀、個人道德修養(yǎng)以及認(rèn)識論方面，之所以會這樣，是因為伊斯蘭與儒學(xué)都關(guān)注道德倫理問題與人的認(rèn)識問題，且與在解決這些問題上的基本價值取向基本一致有關(guān)。這樣，王岱輿對儒學(xué)的認(rèn)同，一部分是建立在伊斯蘭與儒學(xué)共同的基礎(chǔ)之上，即由同而產(chǎn)生的認(rèn)同；可王岱輿對儒學(xué)還存在另外一種認(rèn)同，即此部分在伊斯蘭里或許能找到對應(yīng)之處，但更合理的理解是，此部分僅是儒學(xué)的特色，王岱輿對此部分的認(rèn)同發(fā)生的原因及目的主要在于，這種認(rèn)同是有利于伊斯蘭的發(fā)展的，而此包含了對儒學(xué)認(rèn)同的發(fā)展了的伊斯蘭能使儒學(xué)更好地理解與接受，這有利于伊斯蘭與儒學(xué)和諧共處局面的形成，即常說的“和而不同” 。這樣，同與認(rèn)同的關(guān)系就有兩種：因同而產(chǎn)生的認(rèn)同；因利于伊斯蘭在中國的發(fā)展而形成的認(rèn)同，而此認(rèn)同利于“和而不同”局面的形成。

伊斯蘭思想在王岱輿對儒學(xué)的認(rèn)同中也是有所顯現(xiàn)，因為他對儒學(xué)的認(rèn)同部分，也是伊斯蘭所強(qiáng)調(diào)的，更為關(guān)鍵的是他對儒學(xué)的認(rèn)同也利于其表述與宣傳伊斯蘭思想，利于伊斯蘭獲得中國人的理解與接受?？梢?，王岱輿對儒學(xué)的認(rèn)同，同樣也體現(xiàn)了其鮮明的伊斯蘭文化目的及其理解儒學(xué)的伊斯蘭的“先見”或“前理解” ，體現(xiàn)了他對伊斯蘭文化根深蒂固的認(rèn)同。

王岱輿對儒學(xué)認(rèn)同的意義在于：第一，力圖使儒學(xué)人士，使中國主流社會能從正面了解、理解伊斯蘭教；第二，為伊斯蘭教在中國發(fā)展?fàn)幦「鼜V泛的空間；第三，為只識漢字的穆斯林普及伊斯蘭的知識，闡述伊斯蘭的原理，重新堅定他們的信仰。他對儒學(xué)的認(rèn)同，表明他是一個善于學(xué)習(xí)、思維活躍而不固步自封的穆斯林知識分子。這不能改變他的具有創(chuàng)造力的回族知識分子的身份，也不能改變他的中國穆斯林學(xué)者的身份。

一、對儒學(xué)“忠君”觀念的認(rèn)同

“忠君”觀念是儒學(xué)的重要內(nèi)容。關(guān)于“忠君”的含義， 《說文》 “忠：敬也，盡心曰忠”^[1]，另外還大概包括這么幾種，臣子要恪守君臣之間的禮儀；“忠”還要求臣子能夠勸諫君主，即使是逆命而行也要使君主循天道而行；要求臣子“不事二主”“竭誠事君” ；等等。

中國很早就確立了中央統(tǒng)一的君主制國家，中國傳統(tǒng)文化是宣揚(yáng)“天無二日，民無二王” ，承認(rèn)君主是整個國家的最高統(tǒng)治者，擁有至尊的地位，手握無上的權(quán)力，號召人們忠于“君主” ，儒學(xué)也不例外。

先秦時期的孔孟雖然也宣揚(yáng)“忠君” ，但是對“忠君”的宣傳也是有條件的。 “定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？ ’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。 ’ ”^[2]“子張問政。子曰，‘居之無倦，行之以忠?！?sup>[3]孟子則說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”^[4]“孟子告齊宣王曰：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣之視君如寇讎?！?”^[5]

到漢武帝時，“忠君”思想獲得了神圣的理論基石，董仲舒把君臣關(guān)系比作天地，對君主的忠，被視為天意，“忠君”是“天經(jīng)地義”的“當(dāng)然”行為。到宋儒時，君臣關(guān)系成為不可變的天理，綱常名教是社會以及自然的最高原則。臣下對君主絕對順從，“君要臣死，臣不得不死”成為天經(jīng)地義的教條。

傳統(tǒng)中國，幾千年來王朝不斷更迭，出現(xiàn)一治一亂，一亂一治的循環(huán)，這也說明，忠君觀念，確是有條件的，不存在無條件的忠君一說。

伊斯蘭文化中也有“忠”的觀念。在伊斯蘭教的發(fā)展史上，人是真主在大地上的“代理人” ，而它對“代理人”也提出了具體的“忠”要求。 “忠”于真主與使者是它的兩個重要的信仰原則?！豆盘m經(jīng)》說：“一切贊頌，全歸真主?！?（1： 2 ） “我們只崇拜你，只求你佑助。” （1： 5 ） “你們當(dāng)服從真主及其使者，你們不要紛爭；否則，你們必定膽怯，你們的實力必定消逝；你們應(yīng)當(dāng)堅忍，真主確是同堅忍者同在的?！?（8： 46 ） “如果你們?yōu)橐患露鵂巿?zhí)，你們應(yīng)當(dāng)使那件事歸真主和使者〔判決〕 ，如果你們確信真主和末日。這對于你們是裨益更多的，是結(jié)果更美的。 ” （4： 59 ） 《古蘭經(jīng)》還強(qiáng)調(diào)，真主在各個不同時期為各個民族派來使者傳達(dá)真主的啟示，而穆罕默德則是眾使者之中品級最高的一位使者，且也是真主封印的使者。在先知去世以后，在伊斯蘭世界就發(fā)展出了“哈里發(fā)”制度。其合法性依據(jù)在《古蘭經(jīng)》里可以找到，如它說：“信道的人們??！你們當(dāng)服從真主，應(yīng)當(dāng)服從使者和你們中的主事人?！?（4： 59 ）這里的“主事人”指的就是伊斯蘭政體國家中的哈里發(fā)，也指非伊斯蘭國家的皇帝。 “哈里發(fā)”行使代理權(quán)。 “哈里發(fā)”被伊斯蘭看作是唯一、公正、合法的政治制度?！肮锇l(fā)被視為先知的代理人，負(fù)責(zé)宣揚(yáng)真主律法、維護(hù)內(nèi)部秩序、保衛(wèi)伊斯蘭的疆域（d ā ral- is lā m ）和任命沙里亞法庭的法官?！?sup>[6]哈里發(fā)由穆斯林通過選舉或協(xié)商產(chǎn)生，但在后來的伊斯蘭帝國里，哈里發(fā)往往由世襲產(chǎn)生。在伊斯蘭里，對哈里發(fā)的忠相對來說較穩(wěn)定。

自穆罕默德圣人及“四大哈里發(fā)”以后，伊斯蘭王朝就不斷建立，如倭馬亞王朝、阿巴斯王朝，這時“哈里發(fā)”制度就得以全面實施。雖然在伊斯蘭發(fā)展的過程中，哈里發(fā)的實際軍事及政治權(quán)力逐漸地轉(zhuǎn)移到了各地方的國王及蘇丹手中，但是名義上的哈里發(fā)權(quán)威仍然得以保留，各地方的國王及蘇丹也成為穆斯林必須忠于的對象。這樣，穆斯林學(xué)者在伊斯蘭教發(fā)展的早期不僅在理論上，也在實踐上解決了“忠君”的問題。故在穆斯林看來，“忠君”是其政治要求之一。這在一些阿拉伯文學(xué)作品中或故事集中也有所反映。薩迪說：“應(yīng)把真主的仆民委任于敬畏真主者管理！不要委任給那些對你、對主都毫無懼心的人。管理仆民者應(yīng)當(dāng)時刻想到明天的終審日，而并不以今天法庭的審理和判決為準(zhǔn)繩。”^[7]故王岱輿作為穆斯林學(xué)者，對于儒學(xué)的“忠君”一說，不會覺得新奇，他對儒學(xué)的“忠君”學(xué)說基本上是持認(rèn)同態(tài)度的。從王岱輿對“忠君”的論述中可以看出，他所認(rèn)同的“忠君”理念與儒學(xué)的“忠君”理念基本相同，即堅持認(rèn)為人應(yīng)該忠君、存在“君權(quán)神授” 、一國必有一君與君臣之間須有禮這四點。

其一，王岱輿提出，人應(yīng)該忠君。他說：“君王賜我以田里樂業(yè)，理當(dāng)盡忠?！?sup>[8]這里，王岱輿認(rèn)為君主賞賜我田地，使我安居樂業(yè)，我就應(yīng)該對君主報之以忠。他說：“且人認(rèn)主、忠君孝親，齊家治國，德澤天下，芳流千古，身雖未動，神游宇宙之間，無所不用其極，豈為身之所役哉?！?sup>[9]這里王岱輿對于“忠君”是認(rèn)同的。他還說：“有三大正事：乃‘順主’也、‘順君’也、‘順親’也。凡違茲三者，則為不忠、不義、不孝矣。 ”^[10]這里王岱輿強(qiáng)調(diào)，“忠君”是人對真主的順從、對君主的順從及對父母的順從的三大事情之一，但也應(yīng)該看到，“忠君”位于第二層，順主居于第一位，換言之，“忠君”的條件是順主。

其二，王岱輿也把儒學(xué)的忠—孝觀，改為了主—忠—孝觀。這種改變其實也決定了王岱輿對儒學(xué)“忠君”思想中“君權(quán)神授”的認(rèn)同態(tài)度。 《尚書·召誥》就有關(guān)于“君權(quán)神授”的記載，如“有夏服（受）天命” 。董仲舒明確地提出“君權(quán)神授”的命題。這個命題強(qiáng)調(diào)君權(quán)的無限合理性和神圣不可侵犯性，在中國產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，故有歷代帝王“奉天承運”說與造反的農(nóng)民領(lǐng)袖的“替天行道”說。王岱輿不僅強(qiáng)調(diào)人要忠于君主，而且也強(qiáng)調(diào)“君權(quán)主授” 。他說：“須知大本真忠，始自天子，蓋君不能自君其君，惟主能與其為君?！?sup>[11]這里王岱輿就強(qiáng)調(diào)了君主的權(quán)力是真主賦予的，這是“君權(quán)神授”的最基本道理。他的這種強(qiáng)調(diào)表明他對儒學(xué)的“君權(quán)神授”學(xué)說應(yīng)該是持認(rèn)同態(tài)度，而不是持批判態(tài)度的，盡管兩種文化在對“神”的認(rèn)識上不同。

其三，王岱輿對于儒學(xué)的一國必有一君，否則國家就會陷入混亂的學(xué)說是持認(rèn)同態(tài)度的。他說：“且邦國有主，天地可無主乎？國定于一，天地有二主乎？”^[12]“一國只有一君，二之則非?！?sup>[13]“一郡若無一官，則通郡皆亂；一國若無一君，則通國皆亂。”^[14]“即如國之有君，家之有長，二則必亂矣?！?sup>[15]這里王岱輿就提出，正如一個家庭只能有一個做主的一樣，一個國家就只能有一個君主，否則國家就亂。這與儒學(xué)的觀點相同。 《孟子·萬章上》說：“孔子曰：‘天無二日，民無二王?！醇葹樘熳右樱蓭浱煜轮T侯以為堯三年喪，是二天子矣?！?《禮記·坊記》 ：“子云：‘天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，示民有君臣之別也?！?”這里王岱輿的一國必有一君，否則國家就會陷入混亂的學(xué)說其實就是針對儒學(xué)的，是對儒學(xué)的事實的認(rèn)同。

其四，王岱輿對于儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的君臣之禮也是持認(rèn)同態(tài)度的，因為他也講君臣之禮。他說：“審臣之事君，君子之事父，有力可竭，有身可致，足以征敬者何多，僅一叩拜之儀，必欲分致，何以明尊高之義，別臣仆之禮也。 ”^[16]他還說：“若舜因娶為孝，而不告其親，可謂因孝而反為不孝，可疑六也。即此詳之，惟以絕后為大，而釋舜之不告而娶非正論矣。大都此段公案，千古未發(fā)，且試言其正而待達(dá)者共商焉。夫舜之不告，惟恐瞽叟不從其娶，則有違君命，是為不忠，而且大褻國體，所以舜寧自己承當(dāng)不告之不孝，必不忍以抗君不忠之罪，加之于親，而更全君臣之禮。 ”^[17]從上述引文中就可以看出，君臣之間是有禮的，且從做臣子的角度出發(fā)，講究臣子的無條件單向的對君主的忠誠，即臣子不能違背君主的命令，孝從屬于忠君，這是做臣子的禮數(shù)。王岱輿的這種觀念與儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的君命不可違的觀念一致，這種一致表明他對儒學(xué)君臣之禮的認(rèn)同。但他也指出，世俗的忠君雖也能“有力可竭”“有身可致” ，可這與真正的“尊高”與“君臣仆之禮”還是有區(qū)別的，這說明，對世俗君主的忠誠雖也重要，但是“真忠”是信仰伊斯蘭教，誠信真主，以真主為自己最終的忠誠對象?？梢姡麑θ鍖W(xué)君臣之禮的認(rèn)同，也是以誠信真主為條件的。

從跪拜大禮中，也可以看出誠信真主的條件。王岱輿承認(rèn)臣子應(yīng)該“忠君” ，可是他不主張臣子對君主行跪拜大禮，故有來客對此提出懷疑。 “正教之道，臣子不拜君親，禮乎？ ”王岱輿是這樣回答的：“臣子拜禮君親，不似拜禮真主。蓋主仆之間，自有分別至禮，非不拜也。又云：天地造化我，君王職掌我，父母養(yǎng)育我，師長教誨我，茲五倫大綱，缺一不可，有何分別？ ”^[18]從上述引文中可以看出，君臣之間應(yīng)該遵循一定的禮儀，伊斯蘭教強(qiáng)調(diào)禮拜真主，而不強(qiáng)調(diào)對君主的跪拜一事，并不是對君主的不忠，而是因為，君主只是真主的仆人，穆斯林是只能對真主行跪拜大禮，而不對君主行跪拜大禮，但對于君主還是有“忠君”之實的。

另外，這里需要說明一點的是，與孝的地位一樣，王岱輿也是不承認(rèn)儒學(xué)所謂的“忠君”的地位學(xué)說，“忠君”與對真主的忠不可等同，后者重于前者；君主權(quán)力來源于真主所授；忠君但只能對真主行跪拜大禮，故穆斯林不對君主行跪拜大禮。這些觀點的出現(xiàn)，極清楚地表明了王岱輿的伊斯蘭文化目的性、認(rèn)同立場及其理解儒學(xué)忠君觀念的伊斯蘭文化的“先見” ，同樣也表明他對儒學(xué)“忠君”觀念的認(rèn)同是有所保留的?？梢?，這種因同而產(chǎn)生的認(rèn)同，也是有異的認(rèn)同。

二、對儒學(xué)“踐跡”“升堂入室”認(rèn)識方法的認(rèn)同

眾所周知，“踐跡”是指向他人或自然學(xué)習(xí)或體認(rèn)的一種學(xué)習(xí)方法。 “堂” ，古代房舍的前屋；“室” ，后屋；“升” ，登上。 “升堂”比喻剛剛?cè)腴T，“入室”比喻更高境界。原意是指學(xué)習(xí)所達(dá)到的境地有程度深淺之別。

孔子說：“ ‘由之瑟，奚為于丘之門？’門人不敬子路。子曰：‘由也升堂矣，未入于室也。 ’ ”^[19]這是關(guān)于子路的一個典故。學(xué)界大抵認(rèn)為，這是在說，有一次子路在孔子家里彈瑟，由于子路人很剛勇，彈出的聲音也像打仗一樣充滿著殺氣。孔子是主張“仁”和“中庸之道”的，自然覺得這聲音不平和，不滿意地說：“他為什么要在我家里彈瑟呢?”孔子的弟子聽了老師這話，琢磨出這是老師對子路彈瑟作的不好的評論，對子路的看法頓時有了改變，言語中有些不尊敬?？鬃又篮螅蛯Υ蠹医忉尩?，子路彈瑟的本領(lǐng)已經(jīng)登上廳堂，但尚未進(jìn)入內(nèi)室。他已經(jīng)有了一定的成就，只是沒有達(dá)到高深的境地。

《論語》也有這樣的記載：“子張問善人之道。子曰：‘不踐跡，亦不入于室。 ’ ”^[20]意思是說，人如果要成為一個善人，就應(yīng)該向別人學(xué)習(xí)，否則就達(dá)不到。

“踐跡”“升堂入室”的認(rèn)識方法，作為一種有意義的學(xué)習(xí)方法，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的層次性與循序漸進(jìn)，在認(rèn)識論、道德修養(yǎng)論等諸多方面頗具價值。這種認(rèn)識與修養(yǎng)方法也是伊斯蘭所強(qiáng)調(diào)的，如伊斯蘭蘇非主義強(qiáng)調(diào)對真主的體認(rèn)也不是一下子就完成的，是由一系列的階段組成的，如“教乘”“道乘”與“真乘”的“三乘”觀。有人認(rèn)為：“根據(jù)蘇菲派教義解釋：做為一個穆斯林要力求達(dá)到三乘，這就是禮乘（教乘） 、道乘和真乘。所謂禮乘就是‘舍雷而提’ ，叫人們嚴(yán)格遵循教法，使人外表達(dá)到純正；道乘就是‘塔雷格提’ ，為思想信仰方法，形式上注重功修多念贊主詞，思想上參悟純一認(rèn)主，通過身心的功修，使內(nèi)心純潔無染；真乘就是‘哈蓋給提’ ，通過上述兩乘已達(dá)到了崇高的真境，他感到主的真光已射入其心中，他看事物皆為虛幻，只有真主本然存在?！?sup>[21]伊斯蘭教也有“四乘”說法。馬通先生認(rèn)為：“其實‘四乘’之說，中外蘇非派的認(rèn)識是一致的，只是名稱不同。比如‘禮乘’ ，阿拉伯語為‘舍熱阿提’ ；‘道乘’ ，阿拉伯語為‘妥若格提’ ；‘真乘’ ，阿拉伯語為‘哈給格提’ ；‘超乘’ ，阿拉伯語為‘麥爾力法提’ 。 ‘四乘的關(guān)系是逐級升高，禮乘的升華達(dá)到道乘，道乘的升華達(dá)到真乘，真乘的升華達(dá)到超乘。 ’ ”^[22]從上述“三乘”“四乘”說中可以看出，伊斯蘭功修中，也是強(qiáng)調(diào)循序漸進(jìn)的，同樣在學(xué)習(xí)中，也是強(qiáng)調(diào)循循善誘、循序漸進(jìn)的重要性^[23]。

“踐跡”“升堂入室”的認(rèn)識方法在兩種文化中都有表現(xiàn)，對于這種單純的認(rèn)識方法，王岱輿也是持認(rèn)同態(tài)度的。當(dāng)然，認(rèn)同的原因根本在于這種方法對他闡釋伊斯蘭關(guān)于體認(rèn)真主的觀點是有利的。他說：“先天首命謂之真性，體真一之妙；后天身命謂之本性，體無極之理；陰陽合一謂之形質(zhì)，體太極之用。視聽聞言，行止取授，通身百骸，莫不聽此一性，故以當(dāng)體之一，方可證數(shù)本之一，然后以此數(shù)一，始可證單另之一。循次而至，庶無歧誤也。是以詩云‘一硯二池伸大筆，單而雙后還歸一。乾坤男婦亦如然，踐跡升堂方入室。 ’ ”^[24]“因正人之與真主，其中有三大障礙：乃財物也、恩愛也、自己也。性牛若伏，人道始彰。在常流，則割愛施財；居至品，則盡忠舍己，誠中形外，個個可為圣賢，踐跡入室，循循導(dǎo)引愚蒙。 ”^[25]“認(rèn)識有二，有形者，以蹤跡認(rèn)；無形者，以動靜認(rèn)?！?sup>[26]從上述三段引文中就可以看出，人要真正地體認(rèn)真主，成為圣賢就應(yīng)該遵循“踐跡”“升堂入室”的方法。

王岱輿在與來客的對話中也提到“升堂入室”方法的重要性。如有客人問王岱輿：“吾當(dāng)體說話的這個，畢竟是何物？ ”這是來客向王岱輿問穆斯林應(yīng)該如何確定真主的存在，對此，王岱輿回答道：“升堂入室，由淺及深，自然之理，爾試將當(dāng)體有形之淺者說個明白，我再言無形之深者?！?sup>[27]類似的問答還有。如：“客問：人之性靈在身，亦有出入乎？答云：圣賢不拘內(nèi)外，常人只在身中。又曰：何以見得？答云：至人身雖未動，而神明無所不至；常人眼固精明，必不能返觀自面，故云只在身中。經(jīng)云：‘能開此鎖方無礙，若不能開本自拘。 ’此之謂也?？蛦栐疲赫嬷骺赡芤姾?？答云：主固能見，但當(dāng)其時則可。又曰：何為當(dāng)時？答曰：足下尊庚五十有三，己之性靈，與兄相偕五十三歲，未嘗相間一息，兄可曾見么？曰：未也。答曰：升堂入室，由淺及深，自然之理，己尚未見，何以能見造化性靈之主？”^[28]

從上述這段引文中就可以看出，人如果連自己的性靈都認(rèn)識不清楚，怎么能夠認(rèn)識到造化性靈的主宰———真主呢？人要遵循“升堂入室” 、由淺及深的方法，先從認(rèn)識己之性靈開始，然后達(dá)到對真主的體認(rèn)。

再如：“客問：經(jīng)云‘爾等參主內(nèi)外恩澤，不可參主本然。 ’又云‘拜主不能至當(dāng)然之處，認(rèn)主須要至當(dāng)然之處?！粍t禁人不可參悟，一則命人認(rèn)到當(dāng)然，彼此相背，其理何如？答曰：其參與不參，乃升堂入室之義，非有所禁戒也。比如初學(xué)蒙童，諸書未讀，便欲習(xí)經(jīng)，師必訓(xùn)云，爾且讀書，勿習(xí)經(jīng)也。其意非終不習(xí)經(jīng)，乃未當(dāng)其時耳。蓋認(rèn)拜之中，有體用之別，有色妙之異。拜禮在于身形，認(rèn)理在于心性。能行者不過百里，靜參者無有窮盡，所以身有所不到，而心無所不至焉，是之謂也。 ”^[29]從這段引文就可以看出，王岱輿再次強(qiáng)調(diào)了對真主的體認(rèn)，遵循“升堂入室”的重要性。

總之，“踐跡”“升堂入室”的認(rèn)識方法，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的層次性與循序漸進(jìn)在認(rèn)識論、道德修養(yǎng)論等諸多方面頗具價值。這種方法在伊斯蘭與儒學(xué)中都是有所體現(xiàn)的，王岱輿以漢語言表述出此方法，并以此方法與語言來體認(rèn)真主的存在，闡述伊斯蘭的道理。這種因同而產(chǎn)生的認(rèn)同，在認(rèn)同中也存在借用的地方，而認(rèn)同的部分卻與儒學(xué)是同中有異的。王岱輿的這種闡述方式不僅能豐富伊斯蘭的教義說，也能看出伊斯蘭正力圖融入中國的努力，并與儒學(xué)和諧共處的良苦用心。

三、對儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人在宇宙間具有優(yōu)異地位觀念的認(rèn)同

儒學(xué)是極重視人的，賦予人在宇宙間極高的位置。孟子認(rèn)為人異于禽獸，是極高貴的。因為，孟子認(rèn)為，人人皆有獨一無二的特性，這些特性就是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”這“四端” ，并希望人能擴(kuò)充“四端” ，使之成為仁、義、禮、智“四德” 。荀子則說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”^[30]這里荀子指出，人不但有物質(zhì)性，有生命，有感覺與知覺，也有辨別是非善惡的義，故最為天下貴。 《禮運》說：“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也?！?sup>[31]可見，人地位之高。董仲舒也給予人很高的地位，他有“天生之，地養(yǎng)之，人成之”的著名論題，還把人與天地、陰、陽、木、火、土、金、水一起當(dāng)成并列。周子也認(rèn)為，人是得二氣之秀而最靈的。 “二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。”^[32]朱子亦認(rèn)為人血有五常之性，故是天地間最靈者。

伊斯蘭反復(fù)強(qiáng)調(diào)，人雖然是真主用泥土造成的，可他同時也秉承了真主的精神。 《古蘭經(jīng)》說：“他精制他所創(chuàng)造的萬物，他最初用泥土創(chuàng)造人。 ……并將他的精神吹在他的身體中，又為你們創(chuàng)造耳目心靈。” （32： 7～9 ） “當(dāng)時，你的主曾對眾天神說：‘我必定要用泥創(chuàng)造一個人，當(dāng)我把他造出來，并將我的精神吹入他的體內(nèi)的時候，你們當(dāng)為他而倒身叩頭?！?” （38： 71～72 ）

人還具有認(rèn)識萬事萬物的能力及辨別善惡的能力。 《古蘭經(jīng)》說：“天上地上，在信道者看來確有許多跡象。真主創(chuàng)造你們，并散布各種動物，在堅信者看來，其中有許多跡象。晝夜的輪流，真主從云中降下給養(yǎng)，就借它而使已死的大地復(fù)活，以及改變風(fēng)向；在能了解的人看來，其中有許多跡象。” （45： 3～5 ）“天地的創(chuàng)造，晝夜的輪流，在有理智的人看來，此中確有許多跡象。他們站著，坐著，躺著記念真主，并思維天地的創(chuàng)造， ” （3：190～191 ） “當(dāng)安全或恐怖的消息到達(dá)他們的時候，他們就加以傳播，假若他們把消息報告使者和他們中主事的人，那么，他們中能推理的人，必定知道當(dāng)如何應(yīng)付。” （4： 83 ）

人還具有包括堅忍、慈憫、公正、團(tuán)結(jié)、誠信、寬容、適度與行善本等在內(nèi)的一切善良的德性^[33]以及承擔(dān)真主在大地上的“代治者”的職責(zé)。 《古蘭經(jīng)》說：“天地間最高的典型，只屬于他， ” （30： 27 ） “他以你們?yōu)榇蟮氐拇握摺?（6： 165 ） 。

總之，在穆斯林看來人與生而來與真主所創(chuàng)造的其他存在相比，是極為高貴的。

由于兩種文化在關(guān)于人在宇宙間地位上有會通之處，故王岱輿也有關(guān)于人在宇宙間優(yōu)異地位的觀點的闡釋。他對人在宇宙間優(yōu)異地位的原因的闡釋是來源于伊斯蘭的，同時也包括了對儒學(xué)關(guān)于人在宇宙間優(yōu)異地位的部分原因的認(rèn)同。

其一，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人在宇宙間之所以具有十分重要的位置，是因為人擁有其他存在所不能具備的禮、義、知、綱常倫理。王岱輿也提出了類似的觀點，他這方面的論說十分豐富。他說：“夫人靈于萬物，因其有心有意，而欲為，能推禮義，善辨是非，得其正者歸真；失其正者墜落，豈若異類不知禮義，不達(dá)是非，失之無過，得之不賞，為其無才智也。更有渾無心意，無欲無為者，乃金石草木之類，即若利劍傷人，受傷者不損其刃；流石擊人，遭擊者不損其堅；荊棘刺人，被刺者不折其芒，因其無善惡之意，故此喜怒不加其體，為其無知覺也。”^[34]這里，王岱輿把人與金石草木之類以及其他動物相比，指出人有知、有義、知禮，這是其他所不能比擬的，故最為天下靈。

他還說：“須知人為萬物之靈，迥異于禽獸者，因有明智能辨是非真?zhèn)?，故云：‘無是非之心，非人也。 ’ ”^[35]“夫人之異于禽獸者，因有明智，能辨是非，故云無是非之心，非人也?！?sup>[36]這兩段話都指出，人是比禽獸高貴的，因為人有智慧，能辨別是非。

也說：“故禽獸皆有禽獸之心，但無靈慧以別是非，任意而發(fā)，不能自己，而且不自知其為善為惡。其有形之知，除有形之外，情不能通，豈能反己而復(fù)知其性乎，是故古今無賞罰禽獸之法也。惟人不然，彼能知善惡之殊，洞察有無之妙，自能行止，更能及物，豈為身形所累也。 ”^[37]這段話，王岱輿指出，人是比禽獸高貴的，因為人不僅能知善惡的區(qū)別，也能知道自己的本性，進(jìn)行自我控制與約束，不為身體所累，這些都是禽獸所不能具備的。

也說：“人為萬物之靈，首立綱常，以正心誠意修身為本，其立身之道，莫要于衣食，少有缺乏，則身不能立，而道亦不修。 ”^[38]這里王岱輿指出，人為萬物之靈，因為人有綱常倫理，知道使心正，使意誠，以及修身的重要性，知道這些才是人的立身根本，而不是只知飲食。

其二，王岱輿認(rèn)為，人是宇宙間最高貴的，因為宇宙間只有人知道有無精妙之處，知道自己是從什么地方來的，而且也只有人能承擔(dān)真主所托付的重任與使命。他說：“夫人為萬物之靈，超越有無之妙，宇宙之間，知自己之從來者，能幾人哉？真主造化天地萬物，本為人而設(shè)，即若心為一身之宰，通體百骸，皆心之用也。是故天地?zé)o棄物，人身無余竅，已明矣?！?sup>[39]

其三，王岱輿認(rèn)為，人在宇宙間具有無可爭議的地位是因為天地萬物本來都是為人而造的，是為人準(zhǔn)備的，包括天在內(nèi)的一切都是為人而設(shè)，天的功能之一是“護(hù)衛(wèi)”人，天存在的意義是為了滿足人的需要。他說：“因真主造化天地萬物為人，人為承當(dāng)真主之玄機(jī)妙用，繼立宇宙，靈超萬品”^[40]，“是故天地萬物，皆本人極而有，若非人極，萬物皆無設(shè)立，諸有原為資人而用耳”^[41]。 “蓋天地乃人之護(hù)衛(wèi)，萬物乃人之陪侍，人為萬物之首領(lǐng)?！?sup>[42]

其四，王岱輿從人為“萬物之果”的角度出發(fā)，論述了人在宇宙間的優(yōu)異地位。他說：“樹為果種而生，無果何須有樹，天地萬物為人，人神之花葉叢生，至圣顯身成果。”^[43]這里王岱輿用花、葉、果作比喻指出，樹有花有葉有果，花葉雖美，但它們與果相比，其價值、地位對于樹來說是不一樣的。花葉對果具有很強(qiáng)依賴性，因為樹的產(chǎn)生，緣于其果之一粒種子，無果則無花葉。同樣，他認(rèn)為宇宙各種存在也是有差別的，這里也有花葉與果之分。而人則為果，“人之性理，即斯樹之種子也”^[44]；“人之身體，即斯樹之果實也”^[45]。而對于天地萬物，其基本的論斷之一就是，天地萬物僅是花葉。這樣，在王岱輿那里，天地萬物對人也就具有很強(qiáng)的依賴性，因為天地萬物產(chǎn)生的原理就包含在人中，而“人也者，先天地而為萬有之根原，體真一而為古今之定理；后天地萬法歸原，超萬品始?xì)w真一”^[46]?？傊?，王岱輿認(rèn)為，人是萬物之靈，至高至貴，是果，包含了真主造物奧秘。

其五，王岱輿從形與神相結(jié)合的角度出發(fā)論述人的高貴。形與神，即身與心的關(guān)系問題是中國傳統(tǒng)文化中的重要論題之一。王岱輿對形與神的關(guān)系，著墨不多，但他也論及了形神范疇及其對人的重要性。他說：“夫人乃形神中之至精，天地萬靈，莫不因之而有。”^[47]“后天之我，理氣兼該，形神一貫”^[48]，“因彼形神兼?zhèn)?，至高至下，無不履載，實萬匯之至全”^[49]。從上可以看出，王岱輿認(rèn)為，人是“形神兼?zhèn)洹薄靶紊褚回灐钡拇嬖冢舱驗榇?，人在宇宙間就必然地具有十分崇高的地位，成“萬匯之至全” 。他與天仙及一切動植物相比，顯得最高貴。因為，天仙是有神無形的，他只是“無形之最靈，偏于輕清”^[50]，而其他的動植物雖有形卻無神。

其六，王岱輿從人能“認(rèn)主獨一”的角度出發(fā)論述人的高貴。 “認(rèn)主獨一”是伊斯蘭教的核心理念，王岱輿堅持這一理念。他說：“須知此極大正務(wù)，為何獨證于人？初因真主將己之重托，顯于天地海山及所有諸物，皆緣畏懼，不敢承當(dāng)……惟有人極承此大任”^[51]，“原夫生天生地，萬事萬物特為此件結(jié)大因緣，惟有人品承此重任，理當(dāng)超越萬有關(guān)頭，歷監(jiān)〔臨〕百千危險，始得成全正果”^[52]。這里王岱輿指出，人必然是高貴的，因為在真主所創(chuàng)造的萬種存在中，惟有人也只有人能認(rèn)識到宇宙間存在一至高無上的存在者———真主，他是獨一無二的、萬能的。人具有萬物不具有的能力，使人超越其他一切存在，經(jīng)歷一切考驗，修得正果，故人就必然地比其他一切高貴。

從上述六個方面看，王岱輿強(qiáng)調(diào)人在宇宙間具有十分優(yōu)異的地位。不僅如此，由于他在論述人在宇宙間位置時，也如儒學(xué)一樣強(qiáng)調(diào)了義、禮、智、綱常倫理及形神對人在宇宙間形成優(yōu)異地位的重要性，表明他在認(rèn)同儒學(xué)人在宇宙間具有十分優(yōu)越性質(zhì)的時候也認(rèn)同了儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人在宇宙間具有優(yōu)異性質(zhì)的原因。

同時，也應(yīng)該看到，王岱輿在論述人在宇宙間具有優(yōu)異性質(zhì)的時候，也表現(xiàn)出其伊斯蘭的文化立場，體現(xiàn)了他對此問題理解時的伊斯蘭文化本能。如他講“承當(dāng)真主玄機(jī)妙用”“認(rèn)主獨一”“知自己之從來”等，表明他在對儒學(xué)的人在宇宙間具有十分優(yōu)異的地位的觀點表示認(rèn)同的同時，也是有自己的特點的，這個特點就是伊斯蘭特性，而且此特性更具有根本性。這個根本特性的存在表明了他對儒學(xué)人在宇宙間具有優(yōu)異地位的觀點的認(rèn)同是有所保留的，也是有所創(chuàng)造的。

王岱輿的因同而產(chǎn)生的創(chuàng)造性的認(rèn)同部分與儒學(xué)在此問題上的看法相比可謂小同大異，而與傳統(tǒng)伊斯蘭在此問題上的觀點相比則是大同小異。

四、對儒學(xué)“仁”理想的認(rèn)同

儒學(xué)的人生理想之一便是“仁” ，“仁”的含義及意義在儒學(xué)里是平實而博大的?？鬃邮紫忍岢觥叭省钡乃枷雭?。他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能取近譬，可謂仁之方也已。 ”^[53]這里孔子提出，“仁”是自己求立，亦使人立，自己求達(dá)，亦使人達(dá)，“仁”的方法就是由近推遠(yuǎn)，由己推人。孔子還提出：“樊遲問仁，子曰：‘愛人。 ’ ”^[54]這里他提出，仁的愛人的特性。仁者不僅愛人，有時也是惡人的。 “惟仁者能好人，能惡人?！?sup>[55]“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”^[56]說明在孔子那里，人自身就有一種力量，驅(qū)動人以“仁”為最高的道德理想?？傊?，孔子以“仁”為人的規(guī)定，想使人人成為“仁人” ，“仁”是人的最高理想。

《中庸》說：“仁者人也，親親為大。 ”這里的“仁者人也” ，不僅是對“仁”的新闡釋，而且也給“人”賦予了新的含義，“仁”就成為人所具有的一種本質(zhì)，這也是人高貴于動物的重要原因所在。

孟子也是講“仁”的。他說：“所以謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也……惻隱之心，仁之端也。”^[57]這里孟子指出，人是有“惻隱之心”的，它的自然發(fā)展便是“仁” 。孟子也說：“仁也者，人也，合而言之，道也。 ”^[58]孟子也是認(rèn)同“人者仁也”學(xué)說的。孟子還說：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之。敬人者，人恒敬之。 ”^[59]孟子還說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運于掌?！?sup>[60]“仁者以其所愛，及其所不愛。不仁者以其所不愛，及其所愛。 ”^[61]這里孟子也強(qiáng)調(diào)了“仁”的實現(xiàn)要通過推己及人的方法。

儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的“仁”的含義是極其博大的，王岱輿對于儒學(xué)“仁”的人生追求的認(rèn)同，主要體現(xiàn)在以下判斷上：

其一，王岱輿在區(qū)分伊斯蘭與諸家的區(qū)別時，論述了真主之至仁至公的特性，在這當(dāng)中他亦提到仁者愛人、惡人的主張。他說：“夫仁人尚能愛人，能惡人。設(shè)若天地之主，不與善人升天國，何以為能愛人；不降惡人于地禁，何以為惡人?！?sup>[62]從中就可以看出，儒學(xué)所言的仁人是能夠有所愛，有所不愛的?？梢?，他這里不僅提到了儒學(xué)仁者愛人、惡人的主張，而且還是認(rèn)同的；不僅如此，他還將儒學(xué)世俗的“仁者”內(nèi)涵延伸至伊斯蘭關(guān)于真主之仁及信后世的內(nèi)涵上的重要方面，認(rèn)為真主也是有所愛，有所不愛的，被愛者上天國，被惡者下地獄。由上所見，王岱輿對于儒學(xué)的仁者愛人、惡人見解的表述并沒有歪曲，不僅承認(rèn)世俗生活中存在仁人，而且認(rèn)為真主是至公至仁的，即將儒學(xué)“仁”的內(nèi)涵賦予了真主。他的這種延伸表現(xiàn)出了對儒學(xué)的一種敬意與認(rèn)同，對于弘揚(yáng)伊斯蘭也很有利。當(dāng)然，從他的描述來看，重點是想用“仁者能愛人，能惡人”來說明真主的“仁” ，可見，其對儒學(xué)“仁者能愛人，能惡人”認(rèn)同的主要目的在于對伊斯蘭文化的闡釋。

其二，王岱輿在論述關(guān)于“穆罕默德人極”的主張時，提出“二人者仁也”的主張。王岱輿說：“人者仁也，渾一未分，是為人極。一化為二，是為夫婦。人極原一人，夫婦為二人，一人者人也，二人者仁也。 ”^[63]從這里可以看出，王岱輿提出真主造人之初先造出了穆罕默德人極，之后才有了夫婦，有了夫婦就有夫婦之愛或親密關(guān)系或兩個人字，仁也就能成立；換言之，他認(rèn)為，最初只有真主所造的人極，然后由人極而夫婦，由夫婦而成仁?？梢姡踽份浽诒硎銎潢P(guān)于伊斯蘭相關(guān)理念的時候，也論及了儒學(xué)的“二人者仁也”的思想主張，而且其含義也是強(qiáng)調(diào)夫婦之愛或親密關(guān)系或兩個人字?？梢?，他在伊斯蘭文化中表述儒學(xué)“二人者仁也”的主張也是極客觀的，這種客觀也表明他對儒學(xué)在此觀點上的一種認(rèn)同。但是要看到，他用“仁”來說明“人極” ，而“人極”則是伊斯蘭蘇非主義的范疇之一，這在后面進(jìn)行論述。這里要說的是，王岱輿對儒學(xué)“人者仁也”主張的認(rèn)同也明顯地體現(xiàn)出其伊斯蘭的文化目的。

其三，王岱輿提出，“仁”的實行來自“推己及人”的思想主張。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)，“仁”的實現(xiàn)要通過“推己及人”的方法，而王岱輿對于這個方法亦是十分贊同的。他說：“凡仁義之施有二：仁者推己及人，當(dāng)有人己之殊，不分人己而言仁義者謬矣。若民物皆與己一體，惟知愛己奉己，而不推之人者，即小人耳，何也？小人直知有己，而不知有人，豈得稱仁義乎？夫德之厚者，在遠(yuǎn)而不在近，若近愛自身，以及其親愛，雖異類亦能，況小人乎？惟智人君子，能施遠(yuǎn)愛，包括宇宙，無所不及，蓋因世人盡出真主造化，同始一源，理當(dāng)悉愛，況君親兄弟，有恩有倫之重者，據(jù)經(jīng)旨又非他人等也。且愛亦非虛愛，凡人饑則食之，渴則飲之，無衣則衣之，無居則舍之，愚蒙則教之，病患則顧之，過失則諫之，孤獨則養(yǎng)之，爭訟則解之，侮玩則恕之，死亡則葬之，無物則助之?！?sup>[64]這里可以看出，王岱輿認(rèn)為世間存在自己與別人的區(qū)分，不區(qū)分這一點實在是荒謬的。 “小人”是只知道自己，而不知道別人，故只愛自己，而不能“推己及人” ，故“小人”之行為與“仁”無關(guān)。只有智人君子能堅持“推己及人”的方法，愛也是真正的為對方著想，對方需要什么就提供什么，這樣“仁”也就能夠?qū)崿F(xiàn)。同時，也應(yīng)該清楚地看到，他也是用“仁”的“推己及人”來與伊斯蘭關(guān)于“施”的內(nèi)涵進(jìn)行對比，進(jìn)而闡釋伊斯蘭的“施”的內(nèi)涵。

儒學(xué)“仁”的理想的意蘊(yùn)是極其豐富的，從上述論述來看，王岱輿對儒學(xué)“仁”的理想的認(rèn)同主要體現(xiàn)在“仁者能好人能惡人”“人者仁也”及“仁”的實現(xiàn)要靠“推己及人”的思想方法實現(xiàn)，但他往往將上述觀點與伊斯蘭的類似觀點進(jìn)行對比，進(jìn)而闡述伊斯蘭的觀點，這樣他對儒學(xué)上述認(rèn)同的主要目的就發(fā)生了變化，即不是為了認(rèn)同儒學(xué)而對儒學(xué)進(jìn)行認(rèn)同，而是堅持了伊斯蘭的文化目的與本能。

故不難理解，他不會著力地去發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的“仁”的理想。如他還說道：“若孟子首以‘仁義’為題，而勸時君以‘行仁政’ ，其結(jié)處在‘王天下’ ，豈非利乎，因事有經(jīng)權(quán)，治有先后，皆為世人溺于名利久矣。若不以利歆之，害怵之，則無引導(dǎo)之由。譬如制綾錦之衣，必以線縫，設(shè)若無針，線終不能自入，然其針一過即出，所存之衣者惟線耳。正教雖以后世之真利害，驚醒世人，然終歸于認(rèn)主。是故上意至，下念自無所容留矣。 ”^[65]從這里可以看出，他對儒學(xué)“仁”的“行仁政”“王道”也不是完全認(rèn)同，這表明他不僅不會著力地去發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的“仁”的理想，而且還會有所批判。因此，他對于儒學(xué)的“仁”的理想的認(rèn)同，不是完全認(rèn)同，有保留的方面，也有批判的地方。

這里也許會有人問，王岱輿為什么會對上述“仁者能好人能惡人”“二人者仁也”及“推己及人”的儒學(xué)的“仁”的理想表現(xiàn)出一種認(rèn)同姿態(tài)呢？我認(rèn)為，這主要還是在于儒學(xué)的上述理想是契合伊斯蘭精神的。

根據(jù)伊斯蘭的精神，真主是至仁至慈的。 《古蘭經(jīng)》說：“至仁至慈的主。 ” （1： 3 ） “真主是仁愛眾仆的。 ” （2： 207 ）至仁至慈的真主，以泥土的精華創(chuàng)造了人祖阿丹及其妻，然后使人成為血族和姻親。伊斯蘭還認(rèn)為，穆斯林應(yīng)同其他穆斯林保持團(tuán)結(jié)互助的親密關(guān)系，“天下穆斯林是一家”“穆斯林是兄妹” 。穆斯林要時常行善、戒惡，真主是喜愛“行善者” ，給予“行善者”以“樂園”的報酬，真主不愛“作惡者” ，給予其入“火獄”的懲罰。 《古蘭經(jīng)》說：“不然，凡作惡而為其罪孽所包羅者，都是火獄的居民，他們將永居其中。信道而且行善者，是樂園的居民，他們將永居其中。” （2： 81～82 ）故穆斯林也要有所愛，有所不愛，要以真主所愛為愛，以真主所惡為惡。

伊斯蘭不主張穆斯林只想自己今后兩世的成功，只做自己的功修，而不關(guān)心他人。穆斯林還要積極地幫助那些需要幫助的人，讓更多的人走上真主的“道路” ，故才有“施舍”制度與“天課”制度安排，有善行的道德律令。 《古蘭經(jīng)》說：“你們把自己的臉轉(zhuǎn)向東方和西方，都不是正義。正義是信真主，信末日，信天神，信天經(jīng)，信先知，并將所愛的財產(chǎn)施濟(jì)親戚、孤兒、貧民、旅客、乞丐和贖取奴隸，并謹(jǐn)守拜功，完納天課，履行約言，忍受窮困、患難和戰(zhàn)爭。這等人，確是忠貞的；這等人，確是敬畏的。”（2： 177 ） “他們問你他們應(yīng)該怎樣費用，你說：‘你們所費用的財產(chǎn)，當(dāng)費用于父母、至親、孤兒、貧民、旅客。你們無論行什么善功，都確是真主所全知的?！?” （2： 215 ）

所以從伊斯蘭文化的立場出發(fā)，王岱輿對“仁者能好人能惡人”“二人者仁也”及“推己及人”的儒學(xué)的“仁”的理想會認(rèn)同并不損害伊斯蘭文化的原則，同樣，從伊斯蘭文化出發(fā)，承認(rèn)儒學(xué)的“仁”的理想也是必然的。

五、對儒學(xué)“中和”思想的認(rèn)同

“中和”思想是中國傳統(tǒng)思想之一，不僅為儒學(xué)所重，也為其他各學(xué)派所重，尤其以儒學(xué)的論述最為全面和精當(dāng)。

儒學(xué)早期經(jīng)典《尚書·大禹謨》中就有“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”之說。表明這時的“中”具有辦事要遵循中道、切忌偏執(zhí)的含義。 《周易·同人》說：“文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。唯君子為能通天下之志。 ” 《周易·坤》說：“君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢于四支、發(fā)于事業(yè)，美之至也?！北砻魅鍖W(xué)早期經(jīng)典就強(qiáng)調(diào)“中和”的重要性。

孔子提出“中庸”的思想主張來。他說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。 ”^[66]在孔子那里，“中”指無過無不及；庸，即平常。 “中庸”是最高的道德境界。他說：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”^[67]這里的“中”指的就是“不偏不倚、適度”的意思。

子思在其所作的《中庸》中提出了“中和”的概念。 《中庸》開篇說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫聞乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。至中和，天下位焉，萬物育焉?！边@里指出，“中”是天地萬物的根本，“和”是通行于天下的道理。人能致力于做到“中和” ，天地就能正常運行，萬物就能正常發(fā)育成長。這樣，“中和”就成了整個宇宙的根本之所在，離開了“中和” ，世界也就喪失了它的普遍的秩序和準(zhǔn)則。

對于《中庸》所闡發(fā)的“中和”思想，朱熹解釋說：“喜、怒、哀、樂，情也；其未發(fā)，則性也。無所偏倚，故謂之中。 ”^[68]可見，“中和”就指“不偏不倚、適度” 。

王陽明也說：“ ‘此須自以體認(rèn)出來，非言語所能喻。中只是天理。’曰何者為天理？曰‘去得人欲，便識天理’ 。天理何以謂之中？曰‘無所偏倚’ 。無所偏倚，是何得氣象？曰‘如明鏡然，全體瑩澈，略無纖塵染著’ 。又曰‘自家心體，常要鑒空衡平，便是未發(fā)之中’ 。”^[69]

馮友蘭先生說：“ 《中庸》對于‘中’的意義作了充分發(fā)揮?！小凸畔ＥD亞里士多德所主張的‘中道為貴’ （the golden mean)頗為相近。有的人錯以為，主張中道就是凡事只應(yīng)求其半，行其半。其實，‘中’的真正含義是‘恰如其分’ 、‘恰到好處’ ?！?sup>[70]“ ‘和’便是協(xié)調(diào)分歧，達(dá)成和睦一致?！谥形睦?，‘同’意味著單調(diào)一律，不容許有任何不同；‘和’則意味著和諧，它承認(rèn)不同，而把不同聯(lián)合起來成為和諧一致。這種和諧需要一個條件，就是：各種不同成分之間，要有適當(dāng)?shù)谋壤@就是‘中’ ，‘中’的作用則是達(dá)成‘和’ 。”^[71]這里，不同是前提，中是不同成分達(dá)到和諧的條件。

唐君毅先生對張載思想進(jìn)行了研究，認(rèn)為張載思想有“中正篇” ，對此他說：“至于其中正篇，則首言‘中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也’ 。此則非就君子之道大而合于天之說，則是說君子之道之貫于天下萬事萬物之中，而其學(xué)則志在‘中道而立’ ，以‘體正’ 。故不正必矯。矯而得中，然后可大?！?sup>[72]這里指出，中正是君子之道，亦是君子實現(xiàn)天下大道的條件之一，故君子必志以中道體正，不正則必矯正，矯正是為了實現(xiàn)中道。

由上可見，儒學(xué)對“中和”的重視是一貫的，它不僅是個人走上正道的方法與目標(biāo)，也是其所追求的理想社會的應(yīng)有之義。同樣，伊斯蘭教中有“適度”的觀念，類似于儒學(xué)的“中和”思想。 《古蘭經(jīng)》非常重視適度，在對待吃喝的態(tài)度上，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)吃，應(yīng)當(dāng)喝，但不要過分，真主不喜歡過分者。在對待財富的態(tài)度上，認(rèn)為財富是真主對世人的恩惠，人既不應(yīng)肆意加以揮霍，也不應(yīng)吝嗇，而應(yīng)謹(jǐn)守中道。在圣戰(zhàn)方面，認(rèn)為穆斯林應(yīng)當(dāng)?shù)挚惯M(jìn)攻他們的人，但在戰(zhàn)爭勝負(fù)已明時，就不應(yīng)過分。在賠償方面，認(rèn)為受害者及其家屬應(yīng)依例向?qū)Ψ教岢鲑r償要求，而對方也應(yīng)依禮給予賠償，雙方都不應(yīng)過分。即使是頌經(jīng)聲，也應(yīng)保持在一個適度的范圍內(nèi)?？傊凇豆盘m經(jīng)》里，適度也被認(rèn)為是人的一種重要的道德屬性，是穆斯林社會和諧的重要條件之一，它還甚至被當(dāng)成是穆斯林的一種共性。此外，穆斯林也被稱為“中正的民族” （2： 143 ） 。

伊斯蘭教中的“適度”原則與儒學(xué)的“中和”思想多有會通之處，均強(qiáng)調(diào)行為做事不偏不倚，求得一個平衡與和諧。故雖作為穆斯林學(xué)者，對儒學(xué)“中和”思想有認(rèn)同的想法是自然的事情，這不僅不會傷害伊斯蘭原則，相反正是伊斯蘭所倡導(dǎo)的。這也是因同而產(chǎn)生的認(rèn)同。

第一，王岱輿在論述伊斯蘭信仰真道理時強(qiáng)調(diào)了“中和”之“中”的重要性，并認(rèn)為信仰伊斯蘭才會達(dá)到真正的“中” 。他說：“微細(xì)參詳，惟以媽納一事，常在常有，無減無增，至中至正，超越萬有，化服諸邪，誠為真賜也?！?sup>[73]這里王岱輿指出，只有伊斯蘭信仰是常在常有的，是不會減少也不會增加的，是“中正”的?！爱?dāng)此之際，致中和，天地位，萬物育，開導(dǎo)群迷，歸真認(rèn)主，尊崇明命而教行焉。 ”^[74]歸真認(rèn)主才會達(dá)到真正的“中” 。 “所以清真之道，至中至正，無增減，無更易，天上地下，六合內(nèi)外，古今如一，無處不同，皆由于不自用耳。 ”^[75]這里王岱輿也指出，伊斯蘭的真理是不會發(fā)生變化，不增加也不減少的，是“中正”的道理。 “須知禮儀大略有四品，一一必須中節(jié)：凡遇平等，惟揖拜而已；見尊長，惟跪拜而已；事君親，當(dāng)以耳輪向地，側(cè)首而拜；惟事天地人神之真主，始正面而拜焉。似此至大極尊之禮，設(shè)若同事于人，彼此招愆，不特己忠孝有虧，亦且干乎上位，豈細(xì)務(wù)哉。 ”^[76]這里指出，禮儀須符合中節(jié)的原則，而只有對真主的跪拜才是符合這一原則的。王岱輿在回答來客關(guān)于伊斯蘭齋戒的道理時，也說：“齋在于內(nèi)，戒在于外，齋者素也，凈也；戒者禁也，止也。洗〔除〕滌慮，掃克萬緣，一塵不染，謂之素凈；視聽聞言，行止坐臥，莫不中節(jié)，謂之禁止，是為端本澄源，誠中形外，若諸家之外食蔬淡，而內(nèi)蓄奸淫者，與吾正教何有焉。 ”^[77]這里王岱輿也強(qiáng)調(diào)穆斯林在齋戒時的語言及行為舉止都必須符合“中”的原則，這種“中”是人內(nèi)心的中，然后才有外在的“中” 。王岱輿在論述伊斯蘭信仰的道理時提到的“中正”及“中節(jié)”兩詞的含義其實與儒學(xué)“中和”之“中”的含義是相同的，指的都是適度，不多也不少，恰如其分，不偏不倚。王岱輿對“中正”及“中節(jié)”的贊同表明他對儒學(xué)“中和”之“中”思想的認(rèn)同。

第二，王岱輿在論述“禮”時，多次提到了“中”“中節(jié)”和“中和”的重要性。他說：“中節(jié)之謂禮，禮其為人之本歟。 ”^[78]“體認(rèn)中行，定由節(jié)儉之禮，則驕奢自己。 ”^[79]“須能中節(jié)，其禮方備。 ”^[80]“夫人知仁智兩源，自何而發(fā)，其禮義信三事，方有實據(jù)。若本智不明，仁義不徹，禮不中節(jié)，信必不全，皆緣不明三綱外之大綱，五倫外之大倫耳。”^[81]從上述引文中可以看出，王岱輿在論述禮時多次引用了諸如“中和”“中節(jié)”“中”等詞，他甚至直接引用了儒學(xué)經(jīng)典《中庸》的“致中和，天地位，萬物育”的話。他在論述中認(rèn)為，“禮”必須符合“中”的原則，王岱輿這種對禮要適“中”“中節(jié)”“中和”的認(rèn)識其實就是對儒學(xué)“中和”思想的認(rèn)同。

第三，王岱輿認(rèn)為行為、做事也要做到“中和” 。他說：“經(jīng)云：‘凡事以和緩則整齊，以強(qiáng)暴則破碎?！收艘怨珵榈?，以和為美也。”^[82]“人有戒持之智，遵明命而克己私，明取舍而辨邪正，當(dāng)行當(dāng)止，無不中節(jié)?！?sup>[83]“故夫天地大理，莫不具載于人，而有中外之別，中者乃正心誠意，因心有喜怒兩稍，意有賞罰貳矣?！?sup>[84]從上述引文中可以看出，王岱輿認(rèn)為行為、做事要堅持“中和”的原則，即要正心誠意，不可妄為。王岱輿的這種強(qiáng)調(diào)，也表明了他對儒學(xué)“中和”思想的認(rèn)同。

總之，伊斯蘭文化與儒學(xué)都有關(guān)于“中和”的思想，只不過伊斯蘭把“中和”既貫徹于宗教生活，又貫徹于世俗生活之中。而儒學(xué)則不同，由于其理論的現(xiàn)實性，其“中和”思想主要貫徹于現(xiàn)實世俗生活之中。這樣就不難理解，王岱輿不僅在“禮” 、做事及行為中提到“中和”的重要性，還在伊斯蘭信仰本身“伊瑪尼”及齋戒等宗教功課與宗教義務(wù)中談到了“中和”的重要性，而且這后一方面才是他最為關(guān)注的重點。他的這種做法其實也表達(dá)了其對儒學(xué)往往把“中和”局限于現(xiàn)實世俗生活的不認(rèn)同，對伊斯蘭把“中和”貫穿于各個方面的認(rèn)同。通過上述不認(rèn)同與認(rèn)同，可以看出，王岱輿理解“中和”思想的伊斯蘭文化的“先見” ，以及他對伊斯蘭文化的認(rèn)同立場。

六、對儒學(xué)“三綱”“五倫”倫理思想及“修齊治平”思想的認(rèn)同

（一）對儒學(xué)“三綱”“五倫”倫理思想的認(rèn)同

“三綱”指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱” 。 “三綱之說”究竟源于誰還是有爭議的， 《左傳》 《管子》 《禮記》等儒學(xué)經(jīng)書中都有關(guān)于“三綱”的論述，但是很明顯的是，人們往往把它與西漢董仲舒直接聯(lián)系起來。其實，作為一種道德原則、規(guī)范的內(nèi)容，它淵源于先秦時代。孔子曾提出了君君、臣臣、父父、子子的觀念。孟子進(jìn)而提出“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”^[85]的“五倫”道德規(guī)范。董仲舒對“五倫”觀念作了進(jìn)一步的發(fā)揮，提出了“三綱”原理。董仲舒認(rèn)為，在人倫關(guān)系中，君臣、父子、夫婦三種關(guān)系是最主要的，而這三種關(guān)系存在著天定的、永恒不變的主從關(guān)系：君為主，臣為從；父為主，子為從；夫為主，妻為從。亦即所謂的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”這三綱。宋明時期，程朱理學(xué)把“三綱”以及“五?！闭f成是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、萬古長存的“天理” 。

“三綱”與“五倫”作為儒學(xué)的特有概念，對于社會的穩(wěn)定起到了積極作用，長期地作為整個國家的治國方略而發(fā)揮作用。對于這一強(qiáng)大的文化力量，王岱輿是持認(rèn)同態(tài)度的，當(dāng)然重要的是，伊斯蘭教作為一種積極入世的宗教，無論是在社會倫理方面，還是在個人道德方面，都強(qiáng)調(diào)“倫”與“綱”的作用，故不難理解，在《古蘭經(jīng)》及“圣訓(xùn)”中有大量的關(guān)于父子、夫婦、兄弟、“主事人”的內(nèi)容，且其側(cè)重點與儒學(xué)有相似之處。如強(qiáng)調(diào)穆斯林要忠于真主，子女要順從父親，父母要教育照顧好自己的子女，妻子要順從丈夫，丈夫也要尊重自己的妻子，朋友之間要以誠相待，等等。伊斯蘭想通過這些教育，引導(dǎo)穆斯林走上“正道” ，故不難理解，王岱輿對儒學(xué)“三綱”“五倫”會持認(rèn)同態(tài)度，這與伊斯蘭的原則不相違背，且由于伊斯蘭產(chǎn)生發(fā)展的社會背景與王岱輿生活的社會文化背景基本相似，都屬于封建文化背景，承認(rèn)“三綱”及“五倫”也是十分自然的事情。

他說：“人為萬物之靈，首立綱常，以正心誠意修身為本”^[86]，“是故正教綱常，昆弟朋友，親戚鄰里之道，莫不備理”^[87]，“大都綱常倫理無過師友事大”^[88]。上述引文中王岱輿提到了“綱?！倍?，需要強(qiáng)調(diào)的是，這里的“綱?！敝V指的就是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友中君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。王岱輿在其他地方明確地講：“夫君為臣綱，父為子綱，故文武之職，必由于君王；子孫之名，定出于父祖。主宰之名，由人強(qiáng)立，豈不三綱倒置也哉?！?sup>[89]“若清真之教，女嫁夫家，至死方出其門，雖父母危亡，非由夫命，自不敢歸視其疾。緣會親之條，自十歲始，除父母伯叔同胞兄弟母舅之外，雖至戚亦不相見，所以君子遠(yuǎn)嫌疑也。”^[90]

王岱輿并不贊成儒學(xué)所謂的“五?！钡囊饬x，但對于“五倫”的思想他也是認(rèn)同的。他說：“皆緣不明三綱外之大綱，五倫外之大倫耳。唯正教之五常，仁為感念真主之造化；義為代理真主之普施；禮為拜謝真主之恩慈；智為辨認(rèn)真主之獨一；信為全信真主之明命。其君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之道，皆自此源發(fā)，莫不互有所歸焉?！?sup>[91]“在外則全君臣之禮，朋友之交；在內(nèi)則全父子之親，夫婦之節(jié)，倫理燦然，教典畢具，無不全矣?！?sup>[92]“正教之五常，乃真主之明命，即念、施、戒、拜、聚之五事也。 ”^[93]從上述引文可以看出，“五倫” ，即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之道也是伊斯蘭所堅持的，而“五?！眳s不是仁、義、禮、智、信，而是伊斯蘭教的“五功” 。這表明他對于儒學(xué)的“五倫”是認(rèn)同的，對于其“五?！闭f，卻并不認(rèn)同。

（二）對儒學(xué)“修齊治平”思想的認(rèn)同

“修齊治平”是儒學(xué)思想的核心部分之一。 “修” ，指修身；“齊” ，指齊家；“治” ，指治國；“平” ，指平天下。儒學(xué)的核心是個人的道德修養(yǎng)，即通過修身與反思，主張由近及遠(yuǎn)，由己及人，使個人行為操守符合一定的道德要求，進(jìn)而達(dá)到其政治理想目標(biāo)。它集中反映了儒學(xué)的思想政治教育思想、倫理道德思想，具有很強(qiáng)的穿透力與影響力。

“修齊治平”完整、系統(tǒng)的表述，見于《大學(xué)》一書。 《大學(xué)》講：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是以修身為本。其本亂而末治者否矣?！?/p>

馮友蘭認(rèn)為：“這段話被稱為《大學(xué)》的‘三綱領(lǐng)’ 、‘八條目’ 。按照后來儒家的說法，‘三綱領(lǐng)’其實歸結(jié)到一點，或稱它為一條綱領(lǐng)，就是‘在明明德’ 。 ‘仁者愛人’便是‘明明德’的途徑；而‘明明德’的終極完成便是‘止于至善’ 。 ‘八條目’也同樣可以歸結(jié)為一條，便是‘修身’ ?！?sup>[94]

張君勱認(rèn)為：“ 《大學(xué)》的八目與宋學(xué)的思想體系完全一致。《大學(xué)》所謂的格物致知，是尋求現(xiàn)象世界道德律和自然律的必要步驟。而其正心誠意，則與宋學(xué)所謂的居靜與居正相近。其他條目，從修身至平天下，都是宋學(xué)探討的對象。”^[95]

的確，這種思想深深地影響著一代又一代的儒學(xué)人士，成為儒學(xué)一極其明顯的特征。自《大學(xué)》提出以修身為本的“修齊治平”學(xué)說后，后起的先秦儒學(xué)大師子思、孟子及荀子等不斷加以充實發(fā)揮。而朱子、王陽明等也是對“修齊治平”的思想進(jìn)行發(fā)展。關(guān)于如何修身，如何治國，儒學(xué)都有十分精妙的論述，這里就不再一一論及了。但是，要指出的是，原是作為倫理道德修養(yǎng)的命題，宋代思想家對它們進(jìn)行了重新的文化理解，賦予“修齊治平”以本體論的意義。

對于“修齊治平”這一儒學(xué)特有的文化精髓，王岱輿也敢于直面，并予以認(rèn)同。如前面提到的“人為萬物之靈，首立綱常，以正心誠意修身為本”^[96]，這里“正以誠意修身”就是儒學(xué)“修齊治平”思想的一部分。王岱輿對于儒學(xué)的整個“修齊治平”思想，即正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的觀點并沒有加以非議，而是持認(rèn)同態(tài)度的。他說：“若夫孔孟之道，修身、齊家、治國與吾同者，予焉敢妄議其是非哉！”^[97]而梁以浚在為王岱輿著作作序時，也是這樣認(rèn)為的。他說：“宇宙間君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫，誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之道，理盡義極，無復(fù)漏遺，至正大中，絕去偏頗，非此則人道不全，治法不備，此儒者之道之所以不易也?！?sup>[98]

王岱輿對于儒學(xué)“修齊治平”思想的認(rèn)同，集中地表現(xiàn)在下述這段話里。他說：“是故主仆分明，真數(shù)一定，然后始知明德之源。知明德之源，而后明明德，明德明而后真知，真知而后知己，知己而后心正，心正而后意誠，意誠而后舌定，舌定而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治。國家不治由家不齊，若不齊由身不修，身不修由舌不一，舌不一由意不誠，意不誠由心不正，心不正由不知己，不知己由知不真，知不真由明德不明，明德不明由不知明德之源，不知明德之源由不辨真一、數(shù)一，不辨真一、數(shù)一，由不明主仆至大之理?！?sup>[99]

從上述引文中可以看到，王岱輿提出了自己的伊斯蘭理解下的“修齊治平”的思想。他對于儒學(xué)“修齊治平” ，即通過修身與反思，主張由近及遠(yuǎn)，由己及人，使個人行為操守符合一定的道德要求，進(jìn)而達(dá)到其政治理想目標(biāo)這種思想及思維方式是持基本認(rèn)同態(tài)度的。他是在這種認(rèn)同的基礎(chǔ)之上，展開了自己的“修齊治平”方略，他的這種方略毫無疑問主要是用來體現(xiàn)伊斯蘭“認(rèn)主獨一”的核心內(nèi)涵，也使得伊斯蘭“兩世并重”及重視個人操守及功修的思想內(nèi)涵得以展開?？梢姡踽份泴θ鍖W(xué)“修齊治平”的思想的認(rèn)同，沒有傷害到伊斯蘭文化的基本原則，而是從伊斯蘭文化的立場出發(fā)重新解釋與理解儒學(xué)“修齊治平”的思想，這對發(fā)揚(yáng)伊斯蘭文化是有利的。

王岱輿對儒學(xué)的這一特有的思想進(jìn)行了吸收、改造，使其原有的世俗方面的意義又往前走了一大步，涉及了伊斯蘭信仰層面的相關(guān)內(nèi)容。他的這種做法，既不失伊斯蘭的立場，獲得了穆斯林的認(rèn)可，同時，對于儒學(xué)人士而言，他們也能獲得這樣一種認(rèn)識，即穆斯林也是講“修齊治平”的，進(jìn)而能從心理及行為方面更容易理解或接受伊斯蘭。這樣不僅有利于伊斯蘭在中國的發(fā)展，而且容易形成儒學(xué)與伊斯蘭在中國的“和而不同”的局面。

七、對儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“知行合一”理念的認(rèn)同

“知行合一”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色，其中儒學(xué)對“知行合一”的強(qiáng)調(diào)是極為明顯的，這在儒學(xué)早期思想中就有十分明確的表現(xiàn)。張岱年先生談到中國哲學(xué)之特色時，曾強(qiáng)調(diào)“中國哲學(xué)在本質(zhì)上是知行合一的。思想學(xué)說與生活實踐融成一片。中國哲人研究宇宙人生的大問題，常從生活實踐出發(fā)，以自己的身心實踐為入手處，最后又歸于實踐，把理論在實踐上加以驗證。即，先在身心經(jīng)驗上切己體察，得到一種了悟；了悟所至，又驗之以實踐。要之，學(xué)說乃以生活行動為依歸” 。他還引用了孔子關(guān)于“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”^[100]的言論，并解釋道：“所謂‘樂之’ ，即依其所知以實踐，而獲得一種樂趣?！币妹献雨P(guān)于“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”^[101]解釋道：“深研學(xué)問之鵠的，在于自得于道，到自得于道的境界，便能有最大的精神自由?！边€引用荀子的關(guān)于“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，而動，一可以為法則?！又畬W(xué)也，以美其身”^[102]解釋道：“學(xué)之目的乃在于行為之改進(jìn)，道德之提高。”^[103]孔子、孟子及荀子都是儒學(xué)早期的奠基人物，他們對“知行合一”的重視深刻地影響著儒學(xué)。

湯一介先生也承認(rèn)“知行合一”的主張，并對此有深刻的分析。他指出：“知行問題是一個認(rèn)識論的問題，但在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中更是一個倫理道德問題。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，如果認(rèn)識論不與道德修養(yǎng)結(jié)合，便很難成為哲學(xué)的一部分流傳下來。什么是‘善’ ，雖然它的標(biāo)準(zhǔn)可以不同，但在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中必須以‘知’和‘行’的統(tǒng)一為前提。從孔子起就把能否言行一致視為在道德上劃分君子與小人的一個標(biāo)準(zhǔn)，‘君子恥其言過其行’ ，孟子講‘良知’ ，‘良能’ ，雖以‘惻隱之心’等四端為先天所固有，但如成為道德的仁、義、禮、智，則須‘?dāng)U而充之’ 。此必于道德實踐中方可達(dá)到。荀子強(qiáng)調(diào)‘行’為‘知’的目的，但同時也承認(rèn)‘知’對‘行’的指導(dǎo)作用。作為圣人必須‘知行合一’ 。至宋儒程頤雖主張‘知先行后’ ，但從道德修養(yǎng)方面說則認(rèn)為‘知而不能行，只是未真知’ ，所以黃宗羲說：‘伊川先生已有知行合一之言?！祆潆m然繼承了程頤的‘知先行后’說，但他特別提出‘知行常相須’ ，其理由是‘論先后，知為先；論輕重，行為重’ 。朱熹之所以重‘行’ ，則是因為他把‘知’與‘行’的問題從根本上視為道德問題，至于王陽明的‘知行合一’學(xué)說，從認(rèn)識論方面看或可說他‘銷行歸知’ ，但從道德修養(yǎng)的層次上看，強(qiáng)調(diào)‘知行合一’似不能完全否定?！?sup>[104]

蔡德貴先生說：“王陽明在主講貴陽書院時，第一次提出‘知行合一’論，其理論基礎(chǔ)是‘心即理’ ……王陽明認(rèn)為，‘心即理’ ，萬事萬物之理都在人心中。那么，要窮理就根本不需要一個向外求知的過程。他說：‘知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！纱?，他提出了‘知行合一’ 。他說：‘我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛在胸中。此是我立言宗旨。’ ”^[105]

杜維明先生指出，“王陽明發(fā)展了陸象山的心學(xué)，對朱子后學(xué)過分關(guān)注語言細(xì)節(jié)的特點持批評的態(tài)度。他主張‘知行合一’ ，通過強(qiáng)調(diào)意志的轉(zhuǎn)化力量，激勵了一代儒生轉(zhuǎn)向孟子的道德理想主義”^[106]。

上述研究指出，在儒學(xué)中知或?qū)W與行是本來統(tǒng)一的，這樣認(rèn)識論與道德修養(yǎng)實踐就實現(xiàn)統(tǒng)一，使個人身心能夠有統(tǒng)一的基礎(chǔ)，使得個人往往在追求此岸世界的過程中實現(xiàn)彼岸世界，不至于使懷疑論與相對論出現(xiàn)與流行。

王岱輿也是強(qiáng)調(diào)“知行合一”的，這在他強(qiáng)調(diào)的“正學(xué)”中就有十分明確的論述。他說：“圣云：‘正教之男婦，習(xí)學(xué)乃明命也?！瘜W(xué)非徒學(xué)，必須有行，有行斷不可無學(xué)，何也？有學(xué)無行，如無果之花；有行無學(xué)，若無門之屋。須知所習(xí)之學(xué)，尚未遵行，不可更習(xí)未知之學(xué)，不獨不得其未得，亦且有誤其已有，茲非正學(xué)之義也?！?sup>[107]這里，王岱輿就十分明確地指出，“學(xué)”并非僅僅的理論學(xué)習(xí)，必須與“行”結(jié)合起來，僅有“行”也不能成為學(xué)習(xí)，有學(xué)無行，就只開花不結(jié)果，有行而無學(xué)，就如同沒有門的屋子。學(xué)習(xí)還沒有遵行，就不能再去學(xué)習(xí)新的東西。顯然，王岱輿在這里十分確定地強(qiáng)調(diào)了“知行合一”的重要性。

這里要說明的是，王岱輿的這種思想就其中國特色而言，是對儒學(xué)的認(rèn)同。為什么這樣說呢？因為，王岱輿所強(qiáng)調(diào)的“正學(xué)”含義帶有鮮明的儒學(xué)色彩。他說：“正學(xué)有三：曰‘大學(xué)’ ，曰‘中學(xué)’ ，曰‘常學(xué)’ 。大學(xué)者，歸真也；中學(xué)者，明心也；常學(xué)者，修身也。歸真可以認(rèn)主，明心可以見性，修身可以治國。 ”^[108]從這里可以看出，王岱輿強(qiáng)調(diào)的“中學(xué)”與“常學(xué)”為“明心”的學(xué)問與“修身”的學(xué)問，這都是儒學(xué)極力強(qiáng)調(diào)的，這也是王岱輿正面所提出的。

另外，也要強(qiáng)調(diào)的是，盡管王岱輿在這里沒有明確地論述儒學(xué)的“知行合一”思想，也沒有系統(tǒng)地全面地論述儒學(xué)的“知行合一”思想，只是從“正學(xué)”一面進(jìn)行了論述，但是從他的論述中可以看出，他對儒學(xué)的“知行合一”的理念是認(rèn)同的。

這種認(rèn)同對于他來說并不奇怪，因為伊斯蘭教本身也是強(qiáng)調(diào)“知行合一”的。伊斯蘭認(rèn)為，伊斯蘭信仰是穆斯林最應(yīng)該追求與堅持的，穆斯林對伊斯蘭信仰的追求與堅持不是盲從的，應(yīng)通過各種努力，如書本學(xué)習(xí)、觀察世界、反思及直覺等方式，獲得關(guān)于伊斯蘭信仰的真知。穆斯林也應(yīng)該通過各種實踐，如宗教功課來實現(xiàn)對伊斯蘭信仰的堅持。伊斯蘭教本身就是“知行合一”的宗教。從恩霖在《試論伊斯蘭教的“知行合一”觀》^[109]一文中對伊斯蘭的“知行合一”理念進(jìn)行了論述。另外，伊斯蘭蘇非有“認(rèn)己明時認(rèn)主明”的學(xué)說，對人的精神、心靈的提升，行為的引導(dǎo)大有裨益，這與王陽明“知行合一”學(xué)說有殊途同歸之趣。因此，王岱輿作為一公認(rèn)受到蘇非主義影響的中國穆斯林知識分子，也強(qiáng)調(diào)“知行合一” ，不會讓人覺得奇怪。

“知行合一”這種表述方式盡管是儒學(xué)中比較有特色的部分，但是對“知行合一”的追求卻也是伊斯蘭的一部分，只不過它沒有用這種表述方式罷了。王岱輿在對“正學(xué)”的論述中表達(dá)出其對“知行合一”理念的認(rèn)同，只不過是對“知行合一”理念部分的認(rèn)同，即在學(xué)習(xí)中強(qiáng)調(diào)要把“學(xué)行”結(jié)合起來的認(rèn)同。至于其他方面，則少有論及。

八、對宋儒“人性善惡兩重”理念的認(rèn)同

人性，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是儒學(xué)哲學(xué)中的一個重要問題，儒學(xué)哲學(xué)從其伊始就開始關(guān)注人性問題。孔子講人的天性是相近的，至于各人后天的差異是因為各人所接觸的不同的“習(xí)”所致。孟子從人與動物的區(qū)別講人性，認(rèn)為人性是善的。荀子從人的“生而具之者”出發(fā)講人性，認(rèn)為人是好利多欲，是惡的。漢唐時期，人性三品學(xué)說成為潮流，代表人物有王充、韓愈等人。至宋明理學(xué)時期，出現(xiàn)人性善惡兩重的理論來。張子認(rèn)為人性有二，一為天地之性，是至善的；另一為氣質(zhì)之性，則有善有惡。程顥認(rèn)為，人有“天命”之性與“氣稟”之性的區(qū)別，且認(rèn)為前者是善的，而后者是可善可惡的。程認(rèn)為，人性有理性與氣質(zhì)之性兩種，前者是善的，后者是可善可惡的。朱子也認(rèn)為，人性有兩種，一為天地之性，是理，是至善的；另一為氣質(zhì)之性，是有理有氣的，是可善可惡的。

伊斯蘭教中也有關(guān)于人性善惡兩重的觀點。 《古蘭經(jīng)》作為伊斯蘭教的根本經(jīng)典，就突出地強(qiáng)調(diào)，人性中具有善的一面，這是因為，人本身所具有的認(rèn)識能力、伊斯蘭信仰及道德這些屬性都是能產(chǎn)生善的，能使人走上“正道” 。因此，在伊斯蘭教中，人之善性就包括了認(rèn)識能力之善、伊斯蘭信仰之善及道德之善。同時，伊斯蘭教也強(qiáng)調(diào)，人性中也具有惡的一面，認(rèn)為人性之所以惡，就在于人有欲望、有情感又有意志自由這些屬性，而這些都可以產(chǎn)生惡，能使人走上邪路。因此，在伊斯蘭教中，人之惡性就包括了欲望之惡、情感之惡及意志自由之惡。

要指出的是， 《古蘭經(jīng)》承認(rèn)人性具有善惡兩重性的同時，并不認(rèn)為善與惡在人性中的地位是等同的。它認(rèn)為，人性中善的一面要遠(yuǎn)高于人性中惡的一面。正因為此，盡管它指出人的欲望、情感及意志自由能使人作惡，但并不主張制定詳細(xì)的規(guī)范對人的欲望、情感及意志自由進(jìn)行全方位的外在控制，而是主張人應(yīng)通過自身的努力，使自己的欲望、情感、意志自由等自身惡的一面得以控制。因此，它在主張人控制自身惡的一面的同時，更注重人自身善的一面，所以它才極力強(qiáng)調(diào)人應(yīng)積極發(fā)揮認(rèn)識能力以獲取知識，堅持伊斯蘭信仰，實踐道德。

受兩種文化的熏陶，王岱輿在論述人性善惡問題時，也認(rèn)為人性具有善惡兩重性，這是一種因同而產(chǎn)生的認(rèn)同。他說：“人祖下降，一則因天國乃善人極樂全福之所，但古今億兆人民總具于人祖一身，兼有善惡二種，若不下降，尚在彼生育，則善惡不分，故此遷于塵世兩有之間。然后各從其類，善者上升，惡者更下是也。 ”^[110]從這段話里可以看出，億萬人類祖先是阿丹，他是兼有善惡兩種種子的，因為有他下降世間，世間才有善有惡，從善者上到天堂，從惡者將下地獄。他還說道：“因人類本有善惡二種，善種必成善果，惡種定開惡花，固然善惡不更，必須皆有培植，始能罄發(fā)其蘊(yùn)，正教真?zhèn)鳎凑酥嘀玻还硭町惗?，即邪人之滋養(yǎng)。人之得正者為圣為賢，去世上升天國；人之失正者，為迷為逆，死后下貶地禁，與鬼祟共囚于暗獄。 ”^[111]“歸去之回者，乃天先何所，后天何處，來是何來，去是何去？須知來時種子，種入此身之地；歸時發(fā)露，善惡各自收成。此種必以正道澆培，莫用己私灌養(yǎng)。以正道澆培者，結(jié)清真之果；用己私灌養(yǎng)者，開謬妄之花。似此歸回，不可不慎也。”^[112]上述兩段引文中，王岱輿強(qiáng)調(diào)，人是必然會有善惡兩種的，這是因為人本身具有善惡兩種種子的，善種子結(jié)善果，惡果子開惡的花，但無論是善還是惡，都有賴于個人后天的培養(yǎng)；伊斯蘭教是真主的宗教，信仰它的人可以走上正路；而其他關(guān)于鬼神的異端邪說，是使人走上邪道的；人得到正確的培養(yǎng)就會成為圣賢，歸真后會上天國；人失去正確的培養(yǎng)就會迷與逆，亡故后會下地獄。這些都是穆斯林需要認(rèn)真對待與思考的事情。

從上面論述可以看出，王岱輿也認(rèn)為人性是善惡兩重的，而且他所堅持的人性善惡兩重性思想具有鮮明的伊斯蘭特色。但是，這里要強(qiáng)調(diào)的是，盡管王岱輿沒有明確地提出他會認(rèn)同宋儒的人性善惡兩重思想，可是，由于王岱輿也堅持人性具有善惡兩性，從比較的層面看，在人性善惡上他的立場與儒學(xué)立場具有一致性，這種一致性的出現(xiàn)表明他對于儒學(xué)所堅持的人性善惡兩重理念是不排斥的，而且是認(rèn)同的。

此外，王岱輿在論述其人性具有善惡兩重性的思想時，對人性“真性”“稟性”的劃分，也有意無意地表現(xiàn)出了對于儒學(xué)，主要是宋明理學(xué)時期的“人性是善惡兩重”理念的認(rèn)同。他說：“大都有生之物，惟有一心，獨人有兩心，乃‘人心’ 、‘物心’ ；亦有二性，乃‘真性’ 、‘稟性’ 。凡遇不義財色，愛之慮其非禮，從之是為物心，惟卻之乃為人心也。茲若二水并流，一清一濁，雖未見其本源，自知其必不一矣。 ”^[113]這里，王岱輿提出人性有“真性”“稟性”兩種，他的這種提法本就與宋明理學(xué)的“天命之性”與“氣稟之性”有類同之處。因為伊斯蘭教是不講“天命”的，而講“認(rèn)主歸一” ，故王岱輿有可能將“天命之性”改為“真性” ，對于宋明理學(xué)的“氣稟之性”是不反對的，簡化為“稟性” 。這些都表明王岱輿對宋儒“人性善惡兩重”理念的認(rèn)同，同時，也表明了這種認(rèn)同中體現(xiàn)出的伊斯蘭文化本能與目的性。

王岱輿對宋儒人性善惡兩重的認(rèn)同也表現(xiàn)在穆斯林應(yīng)該如何避惡揚(yáng)善的方法中，因為這時他提出了和儒學(xué)如孟子一樣的理論暨個人通過自我改善，以走上正道的方法。王岱輿說：“大略人之安危諸癥，不出善惡兩端，但惡中之惡易知，善中之惡難識。為人緊要關(guān)頭，正在此中參悟，最要者知己為本，知人次之，是故揚(yáng)人之善與隱人之惡易，顯己之惡與隱己之善難。善惡雖多，其本則一，善根生于知己，惡本出于不知。知己則無己，無己則自卑而謙下；不知己則有己，有己則自尊而高傲。茲不獨言世法之高貴，所論者，乃居于道德而好聲名者也。夫德與謙共，重與下居，尊與貴同，高與傲契。 ”^[114]在這段引文中，王岱輿強(qiáng)調(diào)，人要知己，知己與知人相比，前者是本，人若做到知己就可以做到無己，就可以為自己很好地定位，就可以避免許多惡德，使自己具備更多的善德，從而走上正路，否則則不然。由于王岱輿對正道或正路的理解與儒學(xué)不同，他的正道是指真主指引的道路，就此他對儒學(xué)如孟子一樣的理論暨個人通過自我改善而走上伊斯蘭正道的理解，體現(xiàn)了其伊斯蘭文化的目的及伊斯蘭文化的“前理解” ，也體現(xiàn)了他對伊斯蘭文化的認(rèn)同。

不管從哪個層面看，王岱輿對于儒學(xué)的人性善惡兩重理念是認(rèn)同的，且他的這種認(rèn)同體現(xiàn)了對儒學(xué)的一種融合；但他的這種融合是以伊斯蘭文化為原則或不妨礙或不傷害或利于伊斯蘭原則的，這表明他的文化認(rèn)同立場的伊斯蘭特性。

九、對儒學(xué)“安貧樂道”理念的認(rèn)同

“安貧樂道”后來又被稱為“孔顏樂處” ，是最早由先秦儒學(xué)所倡導(dǎo)、標(biāo)榜的一種處世態(tài)度，亦是儒學(xué)人士所追求的一種人生境界。 “安貧樂道”的學(xué)說在儒學(xué)里并不是一種消極的“方外”的處世方法與追求境界，它在儒學(xué)里是有十分明顯的積極意義的。

的確，孔子曾說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！ ”^[115]現(xiàn)在人多稱此便是“安貧樂道”觀的源頭。 《論語》里此類話語極多，如《論語·里仁》說：“子曰：‘富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也?！?“子曰：‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。 ’ ” 《論語·述而》說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?/p>

孟子也頗認(rèn)同孔子的學(xué)說，并有所發(fā)揮。孟子說：“ ‘禹、稷當(dāng)平世，三過其門而不入。 ’孔子賢之。 ‘顏子當(dāng)亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲；人不堪其憂，顏子不改其樂?！鬃淤t之。孟子曰 :‘禹、稷、顏回同道。 ’ ”^[116]“孟子曰 :‘非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰?！?”^[117]

荀子也是主張守道第一，安貧利于守道的。他說：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣……身勞而心安，為之；利少而義多，為之……士君子不為貧窮怠乎道?！?sup>[118]“君子貧窮而志廣，隆仁也，富貴而體恭，殺勢也……此言君子之能以公義勝私欲也?！?sup>[119]

宋儒也強(qiáng)調(diào)“安貧樂道” 。周敦頤就說：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂于貧者，獨何心哉？天地間有至富至貴、可愛可求異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤，處之一也；處之一則能化而齊，故顏子亞圣?！?sup>[120]

這里所說的儒學(xué)“安貧樂道”理念內(nèi)涵也如陳來先生所指出的那樣。他說：“顏回之樂根本不是因為貧賤本身有什么可‘樂’ ，而是指顏回已經(jīng)達(dá)到了一種超乎富貴的人生境界。有了這種境界的人，即使是人所不堪的貧賤也不會影響、改變他的‘樂’ 。這種樂是他的精神境界所帶給他的，不是由某種感性對象引起的感性愉悅，而是一種高級的精神享受，是超越了人生利害而達(dá)到的內(nèi)在幸福和愉快。人生應(yīng)當(dāng)追求的最高境界就是這種境界。程頤與其門人間后來曾就此討論：……這也是說‘道’并不是樂的對象，樂是人達(dá)到與道為一的境界所自然享有的精神的和樂。把道當(dāng)作樂的對象是把道學(xué)的精神境界降低為一般的審美活動?！?sup>[121]即認(rèn)為人生追求的是內(nèi)在幸福和愉快，實現(xiàn)與道為一的境界，且這種境界所實現(xiàn)的精神享受不因貧賤而有任何變化。

“安貧樂道”理念倡導(dǎo)的是一種能夠在常人都難以忍受的艱苦生活中感受精神上的快樂的思想，提倡人們追求內(nèi)在幸福和愉快，具有十分深刻的思想內(nèi)涵和人生指導(dǎo)意義，對于整個儒學(xué)影響深遠(yuǎn)，成為儒學(xué)人士成圣成賢的一種修養(yǎng)方法和圣賢之樂，這也是有其歷史合理性的。

伊斯蘭教中也有關(guān)于穆斯林要“堅忍”的觀念。在《古蘭經(jīng)》里，堅忍被認(rèn)為是人的一項極為重要的道德屬性。這是因為它認(rèn)為，在現(xiàn)實生活中，人將必定在財產(chǎn)、生命、信仰等諸多方面面對許多困難、挑戰(zhàn)，甚至是損失。 “我必以些微的恐怖和饑饉，以及資產(chǎn)、生命、收獲等的損失，試驗?zāi)銈儭?” （2： 155 ） “你們在財產(chǎn)方面和身體方面必定要受試驗，你們必定要從曾受天經(jīng)的人和以物配主的人的口里聽到許多惡言?！?（3： 186 ） 。 《古蘭經(jīng)》認(rèn)為，那些困難、挑戰(zhàn)以及損失是真主對人的一種考驗，人也必須接受這種考驗成為一個堅忍的人，而“真主是與堅忍者同在的”（2： 249 ） ，“真主是喜愛堅忍者的” （3： 146 ） 。

伊斯蘭也有“貧困”與“淡泊”的論述。對于“貧困” ，安薩里認(rèn)為貧困的實質(zhì)就是建立一種與異與真主“無求”的境界，即無求財富的擁有與保存，只需求于真主。他說：“須知，一個人在貧困時，其內(nèi)心、外表、言談舉止，乃至舉手投足之間，均不應(yīng)失去一定的規(guī)范。”“就內(nèi)心而言，他不應(yīng)厭惡安拉以貧困對他的考驗，亦即不厭惡安拉的這種安排，盡管他可以厭惡貧窮本身。就像接受放血醫(yī)療的病人，他可以厭惡放血及其疼痛，但他不應(yīng)厭惡放血師及其做法，甚而感謝他才對。 ”“比這更高的境界，應(yīng)當(dāng)是不厭惡貧窮、悅納貧窮。這表明，并非所有窮人都是值得稱頌的，值得稱頌的是那些貧困時不惱火，甚而因深諳其回賜而欣喜之人。”^[122]他認(rèn)為，“淡泊”就是“追求正道者的崇高境界之一” 。 “淡泊，即放棄人性的普遍追求，而去實現(xiàn)更高尚的價值。 ”“在習(xí)慣上，‘淡泊’一詞專指淡視今世享受。而絕對意義上的‘淡泊者’ ，則指除喜愛安拉外別無所愛之人?！?sup>[123]“淡泊”的特征有三，“1.不因得而樂，不因失而憂，正如《古蘭經(jīng)》所說：‘以免你們?yōu)樽约核鶈适У亩瘋瑸樗p賜你們的而狂喜?！?（57：23 ）2.將人世間的榮辱看得淡若浮云。3.時刻心系安拉，以順從為心之慰藉?？傊?，心靈中無貧富之別，貴賤之分，褒貶之異者，為完美的淡泊，因為占據(jù)他整個身心的是：安拉?！?sup>[124]

伊斯蘭教中存在蘇非主義派別，其基本主張就是守貧、苦行和禁欲，最后達(dá)到“天人合一”的境界。馬通先生就說：“禁欲、守貧、祈禱和向?qū)焼柕?，是蘇菲的基本特征，也是所有蘇菲們不論哪一派哪一門都具有的修道方式?！?sup>[125]

總之，伊斯蘭教關(guān)于“堅忍”“貧困”及“淡泊”的主張，與儒學(xué)的“安貧樂道”的理念有相通之處，即雙方都不以貧為樂，所樂者，都是為了實現(xiàn)一種超越，即與道為一。另，伊斯蘭蘇非主義也十分強(qiáng)調(diào)忍耐、苦修，但是蘇非的這種修行方式并不是為了修行而修行，他們還是為了追求內(nèi)在幸福和愉悅，實現(xiàn)與道為一的境界。不過，由于文化背景不同，伊斯蘭與儒學(xué)雙方在“道”的理解上是根本不同的，前者的道為主道，后者的道為天道。

王岱輿對于儒學(xué)的這種“安貧樂道”的理念是持認(rèn)同態(tài)度的。首先，王岱輿雖沒提出“重義輕利”的主張，但是與儒學(xué)強(qiáng)調(diào)仁義等精神理想價值而反對以追求物質(zhì)財富為人生目的一樣，他也反對將物質(zhì)財富當(dāng)成是人生最終目的。他說：“生利者，心迷財息，意泯慈祥，冀絕萬眾之生，以飽一家之橐，逆真主之命，反至圣之仁?！?sup>[126]“生利者，惡人也。”^[127]“塵世乃古今一大戲場，功名富貴，萬事萬物皆其中之傀儡也。”^[128]“因正人之與真主，其中有三大障礙：乃財物也、恩愛也、自己也。”^[129]“夫人生在世，伴侶有三：‘財物’也、‘妻子也’ 、‘善惡’也。財物妻子，本無終始，遇死難則分離。善惡在心，相隨信友，逢患害而長守，獨此一件，可以同生死，可以共苦樂。其他諸物，有何益焉。 ”^[130]上述引文中，王岱輿認(rèn)為，人今生今世所獲得的財物是人生中的障礙之一，而那些生利的人，心“迷”意“泯” ，只知有自己之家，違逆真主的明命，是惡人；而在伊斯蘭教看來，惡人是沒有好下場的，是要下地獄的，這是最嚴(yán)厲的懲罰。

其次，王岱輿提出，人要甘于“貧” 。他說：“其六乃甘貧。因貧乃習(xí)一之機(jī)，為修道之要也。夫貧人諸事倚托于主，富人諸事倚托于財。經(jīng)云：‘守己貧人，通國猜其富足。 ’因彼之志念富，有真主可倚，故世人莫測其貧也。圣曰：‘貧人乃兩世之王者?！我?？王者之義，乃無拘而尊也。世之貧人，無差徭，無租稅，無妄為，無高傲，無欺凌，賊盜不侵，忌妒不犯，豈非無拘也。歸原后世，無驚恐，無牽系，無仇敵，無考算，竟登天國，求享極樂，豈非王者之尊也？”^[131]這里王岱輿提出，穆斯林修道的關(guān)鍵之一在于甘于貧，甘于貧困的人不受世間差徭等束縛，往往將諸事的變化及后果寄托于真主，求真主的襄助，去世后也不驚恐，沒有牽掛，沒有仇敵，沒有后世的“考算” 。而那些富人則不然，因為他們往往將諸事的變化及后果寄托于財，這與貧人是不同的。 “少有當(dāng)下在道，而往日不背于道者也。凡人進(jìn)道，不特知前過而已，必含羞深悔，淡飯粗衣，自甘勞苦，以贖前愆，存心參勘，不少昏晦，此一義也。 ”^[132]這里王岱輿提出，穆斯林要想時時不背離真主的大道就要在勞苦中反思自己，以贖前面的罪過。從上述引文中可以看出，他也是主張穆斯林要安貧的，這有利于穆斯林的修道。

最后，王岱輿提出，人更要在甘于貧中尋找與道為一的境界。王岱輿雖然也強(qiáng)調(diào)穆斯林要安貧，但他也認(rèn)為貧賤本身并沒有什么可樂之處。他強(qiáng)調(diào)，穆斯林要安于貧窮，安于現(xiàn)狀，他的這種強(qiáng)調(diào)其實是對穆斯林提出了一種要求，即自身價值的一種確信，對自己所追求的理想的矢志不渝。這同樣也是超越了現(xiàn)實的利害沖突，超越了物質(zhì)感性的享受，從而獲得一種精神生活的滿足?？傊?，王岱輿所謂的甘于貧并不是為了甘于貧而貧的，他還是有精神的追求，這種追求之一就是與道為一。當(dāng)然王岱輿所強(qiáng)調(diào)的“道”與儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的“道”的內(nèi)涵是大不相同的，但是這里要強(qiáng)調(diào)的是，他也是主張與道為一的這種理念的。王岱輿說：“其七乃安分。安分者，乃安于衣食，非安于道理。夫道理無量，豈可安止而住足乎？或曰：‘若無定止，何以為期？’曰：定也者，乃遵真主之明命，體至圣之真?zhèn)鳎雇舛仓拐?，非正教之安止也。世人止正教而不行，違明命而不安分，全不思胞中飲血，生時啖乳，靈明活潑乃誰備誰能？達(dá)此者，自然安定，此輩糊涂，誠所謂安于不安，不安而安者也。 ”^[133]“其十乃樂從。樂從之義，雖似順服，然其中分別，自有不同，順服，乃順而不怨；樂從，乃樂而且喜，不可不知也。如此至要工夫，真不可須臾離也?！?sup>[134]從上可以看到，人可以安于衣食，但是不可以安于道理，穆斯林還要積極地追求伊斯蘭道理，這里的道理指信仰伊斯蘭教，遵守伊斯蘭的生活方式。不僅如此，他還認(rèn)為，穆斯林也要樂于信仰伊斯蘭教，樂于遵守伊斯蘭的生活方式，且片刻都不要停。

總之，王岱輿也提出了自己的“安貧樂道”思想，這里的所樂之“道”與儒學(xué)并不相同，他仍然主張求道為第一，追求內(nèi)在幸福和愉快，即使是貧賤中也不能對它有絲毫的影響與變化。王岱輿的這種思想與儒學(xué)的“安貧樂道”理念是相同的，這決定了雖然他沒有明確地提出會認(rèn)同儒學(xué)的“安貧樂道”思想，可是他會對儒學(xué)“安貧樂道”的理念必然地持認(rèn)同態(tài)度。由于在“道”的理解上的不同，故在與何“道”為一的論題上就出現(xiàn)了根本分歧，這也說明，王岱輿對儒學(xué)“安貧樂道”理念也體現(xiàn)了其伊斯蘭文化的立場與本能，體現(xiàn)了他對儒學(xué)“安貧樂道”的理念認(rèn)同的有限性。當(dāng)然，他的這種認(rèn)同也是出于利于伊斯蘭在中國的發(fā)展，是一種因利于伊斯蘭在中國的發(fā)展而形成的認(rèn)同。之所以這樣講，是因為他的這種認(rèn)同能使儒學(xué)在理解伊斯蘭時更能以超然的心態(tài)予以尊重，使重視商業(yè)等世俗生活的穆斯林?jǐn)[脫唯利是圖的形象，而這也有利于伊斯蘭與儒學(xué)在中國“和而不同”局面的形成。

十、對儒學(xué)“克己”“恕人”理念的認(rèn)同

“克己” ，就是嚴(yán)格要求自己、自律、自省，使行為符合道德規(guī)范。 “恕人”就是對別人寬以待之，不必苛求。儒學(xué)十分重視“克己” ?？鬃又亍叭省?，至于如何實行“仁” ，他提出諸多思想主張來，其中之一就是克己。 《論語·顏淵》說：“顏淵問仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’ ” 《論語·衛(wèi)靈公》說：“君子求諸已，小人求諸人。”“己所不欲，勿施于人。”這里孔子就強(qiáng)調(diào)，“仁”的實行在于人自己要自律，使自己的行為符合“禮”的規(guī)定。同時，孔子也是重視“恕人”之道的。他在強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”的同時也提出“仁者恕人”的思想主張，這里他的“忠恕”之道之“恕”其意就包括了“恕人”的意思，即指對別人的寬要求，正可謂“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”^[135]。

孟子也主張“克己” 。 《孟子·盡心下》說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！边@里孟子把養(yǎng)心與寡欲結(jié)合起來，也是一種“克己”的主張。孟子也提出“恕人”的思想來。 《孟子·盡心上》說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?/p>

宋明理學(xué)“人心惟危，道心惟微”的特點要求人要不斷地克己自省，存養(yǎng)省察，使得道心統(tǒng)御人心，使得人心歸于道心。周敦頤認(rèn)為，為了達(dá)到至誠的境界，提出主靜的方法，要求人“無欲”“無求”“靜虛動直” 。二程提出“主敬”“養(yǎng)心”“寡欲”等道德修養(yǎng)方法，朱熹提出“主敬”“存養(yǎng)”“省察”等道德修養(yǎng)方法，及存天理、滅人欲的主張。王守仁則提出“省察克治”的主張。上述都是“克己”的主張。理學(xué)家也是重視“恕人”思想的，朱熹就也說過“克己”“恕人”的話。錢穆先生研究后認(rèn)為，朱子說：“仲弓主敬行恕，是且涵養(yǎng)將去，是非猶未定。涵養(yǎng)得到一步，又進(jìn)一步，方添得許多見識?？思簭?fù)禮，便剛決克除將去?！?sup>[136]“愚案：克己復(fù)禮，乾道也。主敬行恕，坤道也。顏冉之學(xué)，其高下淺深于此可見。 ”“學(xué)者誠能從事于敬恕之間而有得焉，亦將無己之可克矣。”^[137]

伊斯蘭教也是有“克己”與“寬恕”的觀念的。對于“克己”一說，伊斯蘭教從人性惡的一面說起，認(rèn)為人是有情欲、有各種物質(zhì)欲望及情感的。對于人的物質(zhì)欲望， 《古蘭經(jīng)》說：“眾人??！你們可以吃大地上所有合法而且佳美的食物。” （2：168） “真主為他的臣民而創(chuàng)造的服飾和佳美的食物，誰能禁止他們?nèi)ハ硎苣?？?（7： 32） “阿丹的子孫?。∶糠甓Y拜，你們必須穿著服飾。你們應(yīng)當(dāng)吃，應(yīng)當(dāng)喝?！?（7： 31）金銀、寶藏、駿馬、牲畜、田地、莊稼、園圃、財產(chǎn)對于穆斯林來說也是合法的。

對于人的情欲，伊斯蘭教與基督教和佛教的做法有所不同，它反對禁欲主義，反對出家修行，反對獨身主義，主張人們應(yīng)以婚姻的形式滿足自己的情欲。 《古蘭經(jīng)》里，此類經(jīng)文是很多的，如“你們中未婚的男女和你們的善良的奴婢，你們應(yīng)當(dāng)使他們互相配合” （24： 32 ） 。

對于人的情感， 《古蘭經(jīng)》認(rèn)為人有種種情感，如歡樂、悲戚、愛、恨、厭惡、希望、畏懼、嫉妒、驕傲等。如歡樂與悲戚， 《古蘭經(jīng)》認(rèn)為人性是軟弱的，他有時歡樂有時卻悲戚。 《古蘭經(jīng)》中有這樣一個故事：有一個人有一處園圃，積蓄了很多的財富，為此他非常高興，并且認(rèn)為這處園圃永不荒蕪。時隔不久，一場無情的風(fēng)暴摧毀了園圃中的一切，他破產(chǎn)了，此時，他悲痛欲絕。

伊斯蘭認(rèn)為，人性是軟弱的，人如果完全地順從這些欲望及情感，人就會產(chǎn)生欲望之惡及情感之惡^[138]，從而走上邪道。伊斯蘭反復(fù)強(qiáng)調(diào)，人要在滿足自己正當(dāng)欲望及表達(dá)自己正常情感的同時，始終對自己的欲望及情感等因素保持警惕的狀態(tài)，最好是“克己” 。如《古蘭經(jīng)》里常出現(xiàn)這樣的教導(dǎo)，如“你們不要過分”“應(yīng)戒除驕傲”“不得厭惡”等等，這其實就是教導(dǎo)穆斯林以“克己”之法事真主所指引的“正道” 。

伊斯蘭教也有“寬恕”一說。其一，伊斯蘭認(rèn)為，人原先犯了罪，是真主寬恕了人類，故人類就沒有背上原罪的包袱，可以在大地上尋找自己的幸福。其二，伊斯蘭認(rèn)為，在現(xiàn)世生活中，人的行為有時會發(fā)生偏差，這時，人只要向真主真心懺悔，也可以得到真主的寬??；即使是在穆斯林將要歸真時，這時的懺悔也會有效果。 “信士們?。∧銈儜?yīng)全體向真主悔罪，以便你們成功。” （24： 31 ） “真主只赦宥無知而作惡，不久就悔罪的人；這等人，真主將赦宥他們。真主是全知的，是至睿的。” （4： 17 ）其三，伊斯蘭提倡，穆斯林在日常生活中也要保持寬恕他人的美德。如《古蘭經(jīng)》說：“但你們應(yīng)當(dāng)恕饒他們，原諒他們，直到真主發(fā)布命令?！?（2： 109 ） “且能拗怒、又能恕人。真主是喜愛行善者的。” （3： 134 ） “信道的人們?。∧銈兊钠拮觾号?，有一部分確是你們的敵人，故你們當(dāng)謹(jǐn)防他們。如果你們恕饒他們，原諒他們，赦宥他們， 〔真主就赦宥你們〕 ，因為真主確是至赦的，確是至慈的?！?（64： 14 ）

對于“克己”理念與“恕人”理念，伊斯蘭文化與儒學(xué)有會通的地方，不難理解，對于儒學(xué)的“克己”理念，王岱輿會必然地認(rèn)同，這與伊斯蘭教的相關(guān)理念是不沖突的。他說：“聽命者，乃不循自性，克己私心。真主設(shè)譬曉諭云：‘受轄之仆人，在彼不能自專一事?！酥阜置髁钊寺犆思海蛔杂靡病Ｋ允廊酥`犯，皆緣任性之偏私。如不聽命，焉能克己；不克己，不能歸真入道也。聽命為天道，克己為人道，互相表里，發(fā)于一心，而寓于四事。 ”^[139]“大都克己，則萬無一失。 ”^[140]這里王岱輿就指出，“克己”是人道，“克己”可以使人不自以為是，不遵從自己的私心，不任性，能使人做到公正客觀，能歸真入道；而不克己的人則不能走在真主指引的大道上。

對于儒學(xué)的“恕人”理念，王岱輿也是持基本認(rèn)同態(tài)度的，因為他也講“恕人” 。 “有己則萬無一得。是故恕人乃圣賢之事，恕己乃偏僻之心?？思核∪?，方能進(jìn)入正道；有己恕己，遂漸入于邪端。因無己，所以恕人；因有己，惟知自恕。 ”^[141]這里王岱輿就指出人要“恕人” ，這是圣賢的行事，才是正道，而恕己者則不然，這些往往步入邪端。他還論述了恕己的七種害處。

從上可以看出，王岱輿提出了自己的“克己”及“恕人”的思想，他的這種思想與儒學(xué)的“克己”與“恕人”的思想的具體內(nèi)涵、所追求的價值目標(biāo)還是有所不同的。他是從伊斯蘭文化的立場與本能出發(fā)闡釋自己的“克己”及“恕人”思想，堅持認(rèn)為人要“克己”及“恕人” 。他的這種堅持表明，盡管他的論述不明確，即他雖沒有明確地提出他認(rèn)同儒學(xué)的“克己”及“恕人” ，但是從伊斯蘭文化與儒學(xué)文化在此論題上的會通來看，從他的論述中以及從他對“克己”及“恕人”價值的肯定來看，他對于儒學(xué)的“克己”及“恕人”理念的立場是持認(rèn)同態(tài)度的。他的這種認(rèn)同對于伊斯蘭與儒學(xué)加強(qiáng)彼此間的理解具有積極作用。

十一、對儒學(xué)人分“君子”“小人”理念的認(rèn)同

儒學(xué)對于人類社會的成員是有所區(qū)分的，依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，可以對人進(jìn)行不同的區(qū)分。在諸多區(qū)分中，有一種區(qū)分就是將人分為“君子”與“小人”兩種，提出人類社會的成員主要是由“君子”與“小人”這兩類截然不同的社會成員組成。這種區(qū)分最初的形成與儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子關(guān)系巨大，他在其語錄中就有許多關(guān)于“君子”與“小人”的論述，他的那些論述成為后來儒學(xué)人士對“君子”與“小人”之分論述的淵源。如孔子說：“君子和而不同，小人同而不和?！?sup>[142]“君子求諸己，小人求諸人?！?sup>[143]“君子喻于義，小人喻于利。 ”“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠?！?sup>[144]“君子泰而不驕，小人驕而不泰。 ”^[145]“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。 ”^[146]從孔子的以上論述來看，他認(rèn)為社會中，人至少可以區(qū)分為“君子”與“小人”兩種，并對“君子”與“小人”進(jìn)行了鮮明的對比，告訴人們要向“君子”看齊，摒棄“小人”的一些不良品行。自孔子以后的儒學(xué)思想家及經(jīng)典著作都強(qiáng)調(diào)人分“君子”與“小人” ，這種區(qū)分深刻地影響了中國傳統(tǒng)文化，影響了中國人的精神。對于這種區(qū)分的是是非非，這里不再涉及。

在王岱輿的著作中，也有關(guān)于“君子”與“小人”的論述，從其論述看，他是認(rèn)同儒學(xué)把人區(qū)分為“君子”與“小人”的。

其一，王岱輿認(rèn)為，人類中必有“君子”“小人”之分，無“小人”則不能知“君子” 。他說：“ ‘且如諸教中，有仁明正直，忠孝廉節(jié)之士，設(shè)若與以正道，或能遵行，未可知也。奈彼既無經(jīng)典開示，又無正學(xué)指點，徒使善良之輩，不獲歸真正覺，豈不更可痛惜。 ’曰：世人順違貴賤，貧富安危，高低巨細(xì)，萬事萬物，各安其位，謂之普慈，非一概均平也。若一概平等，則無高低貴賤，君臣父子，夫婦尊卑，何以成斯世界。彼此不分，非所論矣。夫天有陰陽，人有貴賤，無陰不能成陽，無小人不顯君子。 ”^[147]在這里，王岱輿從對立統(tǒng)一的角度出發(fā)，從固有的伊斯蘭信仰的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中必有“小人” ，然后有“君子” ，“小人”的存在反證“君子”的必然存在及存在價值的不可或缺。

其二，王岱輿認(rèn)為，世間是必定有區(qū)分的世間，就人類而言，“君子”就是“君子” ，“小人”就是“小人” 。他說：“因其高者則高之，因其下者則下之，君子任其為君子，小人任其為小人，使萬物各得其所，其至公之謂也?！?sup>[148]“以是觀之，陰陽必不可缺，天地必不可同，貴賤必不可一，君子小人必不可少。高者高之，下者下之，因才而用，各得其宜。 ”^[149]從王岱輿的上述論述中就可以看出，世間社會是必然有所區(qū)分的，就人而言，必然有“君子”與“小人”兩種人區(qū)分，“君子”有其成為“君子”的道理，“小人”也有其成為“小人”的道理，這些都是規(guī)律，是不能輕易改變的。

最后，王岱輿對“君子”與“小人”的內(nèi)涵進(jìn)行了對比。他說：“惟知愛己奉己，而不推之人者，即小人耳，何也？小人直知有己，而不知有人，豈得稱仁義乎？夫德之厚者，在遠(yuǎn)而不在近，若近愛自身，以及其親愛，雖異類亦能，況小人乎？惟智人君子，能施遠(yuǎn)愛，包括宇宙，無所不及，蓋因世人盡出真主造化，同始一源，理當(dāng)悉愛，況君親兄弟，有恩有倫之重者，據(jù)經(jīng)旨又非他人等也。 ”^[150]從他的對比中看，那些只知道愛自己侍奉自己，不推向別人的人，就是“小人” ，因為，這種人只知道有自己，為自己考慮，不知道為別人著想，不符合仁義的標(biāo)準(zhǔn)。道德的意義是體現(xiàn)在對他人中，而不是體現(xiàn)在對自己及其親戚上的。只有“君子” ，能愛別人，能推己及人，最能實現(xiàn)真主造人對人提出的“同始一源，理當(dāng)悉愛”“君親兄弟”“恩倫之義”遵經(jīng)旨等要求。這里王岱輿就對“君子”與“小人”能否愛別人進(jìn)行了區(qū)分，也對“小人”進(jìn)行了批判。

從上述論述可以看出，對于儒學(xué)中特有的“君子”與“小人”之分，王岱輿也沒有回避，他也認(rèn)為人有“君子”與“小人”的區(qū)分，他的這種區(qū)分表明了他對儒學(xué)人分“君子”與“小人”這種理念的認(rèn)同。當(dāng)然，從中也可以看出，王岱輿從固有的伊斯蘭信仰的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中必有“小人” ，然后有“君子” ，“小人”的存在反證“君子”的必然存在及存在價值的不可或缺的立場。從“君子”與“小人”的內(nèi)涵的具體區(qū)分上看，王岱輿對“君子”與“小人”的理解與儒學(xué)單純地強(qiáng)調(diào)道德還是有所不同的。此外，在“君子”與“小人”的劃分上，突出了真主的公正性這一伊斯蘭特性，且認(rèn)為儒學(xué)所認(rèn)為“君子”與“小人”之分，是真主造物之初就有的。這表明他將“君子”與“小人”之儒學(xué)區(qū)分納入伊斯蘭的解釋體系之中，將儒學(xué)的此觀點納入到伊斯蘭之中，他的這種納入無疑豐富了伊斯蘭，利于伊斯蘭在中國的發(fā)展。不僅如此，他的這種做法又為儒學(xué)與中國伊斯蘭增加了一個新的對話平臺。

十二、對儒學(xué)“格物窮理”理念的認(rèn)同

《大學(xué)》首先提出“格物致知”的學(xué)說。 “古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”這里“格物致知”一開始是作為純倫理學(xué)的命題而被提出來的。胡適先生就說：“格物、致知、正心、誠意，都是修身的工夫。齊家、治國、平天下，都是修身的效果。這個‘身’ ，這個‘個人’便是一切倫理的中心點?！?sup>[151]

宋明時期，“理學(xué)”流行。遂有用“理學(xué)”解釋“格物致知”學(xué)說，開始有“格物窮理”的學(xué)說。程頤認(rèn)為：“格，猶窮也。物，猶理也，猶曰窮其理而已也?！?sup>[152]對于這段話，陳來先生認(rèn)為：“他把‘格物’的意義解釋為窮理，這是他在理學(xué)史上的一大貢獻(xiàn)，就是說，作為《大學(xué)》最基礎(chǔ)的工夫就是要窮究事物之理，這樣，就把理學(xué)的天理說與知識論溝通起來了?！?sup>[153]

陳來先生還認(rèn)為，在程頤看來，“格物的物無分內(nèi)外： ……所以窮理的方法、途徑是多樣的”^[154]。 “格物的目的是掌握天下之理，但并不需要將萬物一件一件全部格過，那既不必要，也不可能。按照程頤的意思，格物的過程積累至一定階段，自然會產(chǎn)生一個飛躍，達(dá)到對普遍原理的認(rèn)識。求天下之理，并不是每一具體的理都須格到，而是指掌握天地萬物最根本的法則。格物的過程就是從個別事物的理上升到普遍天理的認(rèn)識?！?sup>[155]

可見，陳來先生認(rèn)為，“格物窮理”能把形而上學(xué)說與知識論聯(lián)系起來，是個別到一般，由漸進(jìn)到突變，由量變到質(zhì)變的自然歷史過程。

朱熹也有“格物窮理”學(xué)說，錢穆先生研究認(rèn)為，朱子的格物大義要旨如下。他說：“一、朱子所論格物工夫，仍屬一種心工夫，乃從人心已知之理推擴(kuò)到未知境域中去。二、人心已知之理，如慈孝，如見牛而發(fā)不忍之心等，推擴(kuò)所至，則禮樂制度治平之道，以及宇宙造化，種種物理現(xiàn)象，皆包在內(nèi)。三、朱子所論理，認(rèn)為萬理皆屬一理，理不離事物，亦不離心。理必寓于事物中，而皆為吾心所能明，所能知。四、人心自然之知，如知慈孝，如知不忍，非即是窮理后之知，必待窮理以后之知，乃始為透底徹骨之真知。五、專務(wù)于內(nèi)，從心求理，則物不盡。專務(wù)于外，從物窮理，則心不盡。物不盡，心不盡，皆是理不盡。必心物內(nèi)外交融，達(dá)至于心即理之境界，始是豁然貫通之境界。至是而眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明。至是而始是理盡。蓋從外面而言，萬理皆屬一理。從內(nèi)面吾心所知之理言，亦將知其屬一理，乃謂之貫通。故格物是零細(xì)做工夫，而致知則是得到了總體。”^[156]

可見，錢穆先生認(rèn)為，“格物窮理”的要旨是一種由心發(fā)生的工夫，是人由已知到未知，由倫理到政治教化直至宇宙造化，由心到理，由人到物，由現(xiàn)象到本質(zhì)，由部分到全體的過程。

宋明時期不僅有理學(xué)一派，亦有心學(xué)一派，心學(xué)認(rèn)為以即理，故即心即理。心學(xué)亦有“格物窮理”的理論，且不同于理學(xué)，特點鮮明。王陽明提出的“致良知”的學(xué)說，且以此來解釋“格物窮理”的學(xué)說。他說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！?sup>[157]

儒學(xué)中學(xué)派眾多，對“格物窮理”中的“格”與“窮”的解釋是大不相同的，這里也不涉及對種種不同解釋的分析。這里只強(qiáng)調(diào)的是王岱輿對于儒學(xué)常說的“格物窮理”的理念或說是思維方式是基本認(rèn)同的，至于他是認(rèn)同儒學(xué)中的哪一派的“格物窮理”的具體意義不太好說。

伊斯蘭教中倡導(dǎo)穆斯林要堅定對真主的信仰，但是它又指出，穆斯林對真主堅定的信仰須有天命“五功”的實踐，須有時時對具體真主跡象的觀察與體認(rèn)，并進(jìn)而形成全體的真主的認(rèn)識，須有對自身的心性的持續(xù)培養(yǎng)，須有善行持續(xù)積累，這種觀念與儒學(xué)“格物窮理”的理念中強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)心性，由部分到全體，由人到物，形而上學(xué)說與知識論聯(lián)系等多有會通之處，故王岱輿對儒學(xué)中這一獨特而重要的學(xué)說是持認(rèn)同態(tài)度的，集中體現(xiàn)在如下方面：

他說：“知至圣者，乃無極其體，太極其用，兩儀其分章，四時其變化，天地其覆載，萬物其整齊；知己者，必悟性命何成，形體何物，始于何地，有于何時？及至此間，當(dāng)行何事？復(fù)命歸真，更居何所？若不能認(rèn)己，則不能格物；不能格物，則不能窮理；不能窮理，則不能凈性明心；不能凈性明心，則不能識自己之本來；不能識自己之本來，則不能知至圣；不能知至圣，則不能奉事真主矣?！?sup>[158]

從上述引文可以看到，不能“格物”“則不能窮理” ，須先“格物”而后才能“窮理” ，這就表明王岱輿認(rèn)為“格物窮理”是存在的，且堅持了其中的培養(yǎng)心性，由部分到全體，由人到物，形而上學(xué)說與知識論聯(lián)系起來等多種內(nèi)涵。但是更應(yīng)該看到，“格物窮理”的目的不是別的，而是穆斯林為了更好地事奉真主。 “格物窮理”是穆斯林事奉真主的一個重要環(huán)節(jié)，這就決定了他所強(qiáng)調(diào)的“格物窮理”是伊斯蘭化了的，是符合伊斯蘭文化立場，是經(jīng)過伊斯蘭文化的理解的。可就“格物窮理”這種理念或思維方式本身而言，則沒有伊斯蘭化。王岱輿是認(rèn)同儒學(xué)的“格物窮理”理念或思維方式的，只不過它已經(jīng)失去了在儒學(xué)中所應(yīng)具有的地位與意義，只是穆斯林認(rèn)主獨一、修身養(yǎng)性的諸多環(huán)節(jié)之一。

王岱輿對“格物窮理”的認(rèn)同，無疑豐富了中國伊斯蘭的理論，且使穆斯林增加了對中國儒學(xué)相關(guān)理論的認(rèn)知；從教外講，也利于他們理性地認(rèn)知伊斯蘭；從理論的層面講，“和而不同”的局面就在雙向互動中形成。

十三、對儒學(xué)“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”判斷的認(rèn)同

“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”出自《論語》 。 《論語·衛(wèi)靈公》說：“子曰：‘人無遠(yuǎn)慮，必有近憂?！?”這里楊昌濟(jì)先生對此命題的解釋從原因與結(jié)果、從量變到質(zhì)變出發(fā)，認(rèn)為“此亦深明世故之言。自然界之現(xiàn)象有原因、結(jié)果之關(guān)系，人事界之現(xiàn)象亦有原因、結(jié)果之關(guān)系。蘇老泉曰：‘凡功之成，非成于成之日，蓋必有所由起。禍之作，不作于作之日，亦必有所由兆?！衷唬骸畡萦斜刂?，理有固然，惟天下之智者，為能見微而知著?！?《中庸》曰：‘知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。 ’凡事有近因，有遠(yuǎn)因，常人惟知近因，而不知遠(yuǎn)因，故事變往往起于不測，倉皇失措，而不知所以應(yīng)之之術(shù)。智者知事之近因，并知其遠(yuǎn)因，于根本上求救濟(jì)，故能先事預(yù)防，不至有一旦猝然不可知之患”^[159]。

要強(qiáng)調(diào)的是，此判斷意義不僅只是強(qiáng)調(diào)，人要有長遠(yuǎn)的打算，要善于培養(yǎng)憂患意識，這種憂患意識極大地影響著以后的儒學(xué)及儒學(xué)的精神。孟子提出“困于心，衡于慮，而后作。徵于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患，而死于安樂也”^[160]。范仲淹《岳陽樓記》中也有“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的情懷。

對于這種憂患意識，牟宗三先生就說：“中國哲學(xué)之重道德性根源于憂患意識。中國人的憂患意識特別強(qiáng)烈，由此種憂患意識可以產(chǎn)生道德意識。憂患并非如杞人憂天之無聊，更非如患得患失之庸俗。只有小人才會長戚戚，君子永遠(yuǎn)是坦蕩蕩的。他所憂的不是財貨權(quán)勢的未足，而是德之未修與學(xué)之未講。他的憂患，終生無己，而永在坦蕩蕩的胸懷中。文王被囚于里而能演易，可見他是多憂患且能憂患的圣王。我們可從《易經(jīng)》看出中國古代的憂患意識。 《系辭下》說：‘易之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？ ’又說：‘易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德耶？當(dāng)文王與紂之事耶？ ’可見作《易》者很可能生長于一個艱難時世，而在艱難中熔鑄出極為強(qiáng)烈的憂患意識?！?sup>[161]

張立文先生認(rèn)為，宋明理學(xué)也具有一種“憂患精神” ，對于此“憂患精神” ，他是這樣說的：“所謂憂患精神，不是指人們陷入困境時的憂慮心情，而是指人處于憂患境遇時，對人性的偉大與尊嚴(yán)以及人之所以為人的存在意義與價值的深刻體驗，并力爭通過人自身的生命力量超越憂患境遇，達(dá)到真善美高度和合的文化心態(tài)。……自覺而深沉的憂患精神，煎熬與錘煉了理學(xué)家的思想意識，驅(qū)使他們不斷超越所處的‘積貧積弱’的時代，從形而上學(xué)本體論之思維高度反思人倫的存在價值、文化的生命意蘊(yùn)和道德的永恒力量，迫使他們打破學(xué)術(shù)的派別門戶之見，出入佛老，游思空無，綜羅百代，融合三教。經(jīng)過幾代人的不懈努力，終于使以儒家倫理為代表的民族文化展示出嶄新的形而上姿態(tài)，重新雄居于社會生活之上，為傳統(tǒng)文化的歷史發(fā)展做出了貢獻(xiàn)?！?sup>[162]

上述研究就認(rèn)為，“憂患精神”是君子的作為，它不同于小人的患得患失，也不是人陷入困境時的憂慮心情，而是對德之不修與學(xué)之不講，對人性及價值不能充分表達(dá)及張揚(yáng)的一種憂患及對這種憂患的超越所達(dá)到的境界。艱難時期的“憂患精神”能生發(fā)出巨大的力量，使個人、民族及國家取得難以想象的成就。

伊斯蘭教中有今世與后世的理論，主張兩世并重，但是更要注重后世。后世的生活對于穆斯林來說是更為持久，也更為操心的，故伊斯蘭教強(qiáng)調(diào)穆斯林對于今世生活要關(guān)注卻不能完全地投入，不能因為過分關(guān)注了今世生活而忘記了后世的生活，要時刻地遵守主道，以使自己在復(fù)活日里，可以公正地獲得生活在樂園的報酬，而不是獲得“火獄”的懲罰。 《古蘭經(jīng)》說：“你們當(dāng)防備將來有一日，你們要被召歸主，然后人人都得享受自己行為的完全的報酬，他們不受虧枉。 ” （2： 281 ） “人人都要嘗死的滋味。在復(fù)活日，你們才得享受你們的完全的報酬。誰得遠(yuǎn)離火獄，而入樂園，誰已成功。今世的生活，只是虛幻的享受。”（3： 185 ）故穆斯林對于其后世生活是進(jìn)入“樂園”還是進(jìn)入“火獄”之事要保持時刻的憂慮之心。故伊斯蘭教中也是有所憂、所慮之事的，且這種所憂慮的程度絲毫不亞于儒學(xué)。

伊斯蘭教與儒學(xué)中都有關(guān)于憂患意識的內(nèi)容，作為中國的伊斯蘭漢譯著述家，王岱輿在其創(chuàng)造性的活動中，對于儒學(xué)的“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”的判斷及其所透露出來的憂患意識，并沒有繞著走，而是直面它，并在這種直面中對它進(jìn)行了伊斯蘭式的文化理解，將它納入到伊斯蘭的文化體系中。王岱輿說：“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂。凡人愈智，其思愈遠(yuǎn)；愈愚，其志愈近，歷來敗國亡家，喪身受辱者，因無遠(yuǎn)慮，徒為眼前計耳?；蛟唬骸嗽诮袷离m有遠(yuǎn)慮，無非本時，言及死后之事，恐太迂也。 ’曰：圣人立教，定慮在千萬世之后；古今不以為迂；正人為己，惟及二世，可謂迂乎？夫人之本，總有二事，長在者性靈，腐朽者身體。彼以長在者為真，俗以腐朽者為實；彼以故鄉(xiāng)為本，俗以寄寓為家。誰迂乎？”^[163]

從上述引文中可以看出，雖然王岱輿強(qiáng)調(diào)了“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”的基本判斷，表明了他對這一判斷的認(rèn)同，同時由于對“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”中最為應(yīng)該“遠(yuǎn)慮”的事情及“近憂”的事情作了改變，突出地強(qiáng)調(diào)了伊斯蘭信仰對人“今生今世”與“后世生活”的重要性。這樣，在他那里，“智者”就是有遠(yuǎn)慮的人，愚昧的人往往是沒有遠(yuǎn)慮的人，他們只計眼前利益，往往身辱國亡。人不僅要對“今生今世”認(rèn)真地考慮，也要對自己的“后世生活”認(rèn)真地考慮，培養(yǎng)自己對“后世生活”的憂患意識，否則，“后世生活”就會有重大的災(zāi)難，這種災(zāi)難是遠(yuǎn)比儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“近憂”來得更為持久，更為嚴(yán)重?？梢?，在其對“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”的認(rèn)同中，同時也體現(xiàn)了其作為穆斯林知識分子應(yīng)有的伊斯蘭文化本能與目的性，體現(xiàn)了他對伊斯蘭文化的認(rèn)同。

這樣，王岱輿就以伊斯蘭文化為原則，重新解釋或理解了“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”的判斷，超越了原初主要是個人、民族、國家層面意義上的憂患意識。在此判斷上的認(rèn)同，也為伊斯蘭與儒學(xué)的溝通提供了一個平臺，有利于二者之間的相互理解。

十四、對儒學(xué)“文道統(tǒng)一”理念的認(rèn)同

文道關(guān)系是中國古代文學(xué)的重要論題，在傳統(tǒng)儒學(xué)中，力主文道統(tǒng)一始終是主流觀點。

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！?sup>[164]“ 《志》有之：‘言以足志，文以足言。 ’不言，誰知其志？言之無文，行而不遠(yuǎn)?！?sup>[165]

儒學(xué)在漢代與魏晉時期流行“彩麗競繁，而興案都絕”的浮艷文風(fēng)，故有了后來唐韓愈等人的“古文運動”的興起，這是對“文”“道”背離現(xiàn)象的一種回應(yīng)。唐宋以后，在文質(zhì)關(guān)系方面有了文以載道、傳道、言道、明道、貫道的主張。這些都是“古文運動”的最大成就之一。

那么，對儒學(xué)的“文道關(guān)系”應(yīng)該如何認(rèn)識呢？錢穆先生說：“濂溪《通書》有曰：文所以載道，輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎？第以文藝為能，藝而已矣。明道亦言，學(xué)者先學(xué)文，鮮有能至道。如博觀泛濫，亦自為害。伊川亦曰：今之學(xué)者歧而為三，能文者謂之文士，談經(jīng)者謂之講師，惟知道者乃儒學(xué)。又曰：以博聞強(qiáng)記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者?！?sup>[166]

陳來先生說：“周敦頤就從理論上把北宋前期文化運動中‘文’與‘道’的緊張作了一個總結(jié)，換言之，古文運動的文道之辨必然要求一種以‘道’為主要內(nèi)容的學(xué)問，即道學(xué)。按照這個意思，隋唐以來儒者以為能事的‘文辭之學(xué)’并不是圣人之學(xué)，文辭只是‘道’借以表現(xiàn)自己的工具和手段。 ‘文’是服務(wù)于‘道’的，道是內(nèi)容，文是形式，離開內(nèi)容片面追求形式的完美和發(fā)達(dá)是不足取的。 ‘文以載道’的道，狹義地說，就是圣人之道，而‘圣人之道，仁義中正而已矣’^[167]。這樣一來，就把儒家的‘道’極大地突出來，可以說強(qiáng)烈地表現(xiàn)出新儒家（道學(xué)）的基本立場和要求。價值優(yōu)勢或道德中心是儒家的一貫傳統(tǒng)，周敦頤的文以載道說典型地表現(xiàn)了儒家的文道論，而這一思想如果被片面地加以發(fā)展，就會出現(xiàn)以價值原則壓抑、貶損文藝創(chuàng)作的弊端。”^[168]

錢穆先生還說：“理學(xué)家于文學(xué)，似乎最所忽視。濂溪有文以載道之論，其意重道不重文。惟朱子文道并重，并能自為載道之文。嘗曰：歐陽子知政事禮樂之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二。有是實于中，則必有是文于外。蓋不必托于言語，著于簡冊，而后謂之義。易之卦畫，詩之詠歌，書之紀(jì)言，春秋之述事，與夫禮之威儀，樂之節(jié)奏，皆已列為六經(jīng)，而垂萬世。其文之盛，后世固莫能及?！薄爸熳蛹冉椅牡篮弦恢摚晕膶W(xué)通之于經(jīng)學(xué)?！?sup>[169]

上述研究指出，儒學(xué)的“文道關(guān)系”突出了文對道的服務(wù)，道是內(nèi)容，文是形式，必要的形式不可或缺；但內(nèi)容是根本，不能片面地理解文道關(guān)系，否則不是出現(xiàn)以道壓制文藝創(chuàng)作的弊端，就是出現(xiàn)毫無意義的辭章之學(xué)，文道統(tǒng)一、并重才是“文道關(guān)系”上的可取之道。

伊斯蘭在“文道關(guān)系”方面也是主張文道要統(tǒng)一的。伊斯蘭提倡穆斯林都應(yīng)該積極地學(xué)習(xí)，做一個有學(xué)問的人，在遇到不理解的情況的時候要向?qū)W者們請教知識。如《古蘭經(jīng)》說：“真主將你們中的信道者升級，并將你們中有學(xué)問的人們提升若干級。” （58： 11 ） “在你之前，我只派遣了曾奉啟示的許多男人；如果你們不知道，就應(yīng)當(dāng)詢問精通記念者。 ” （21： 7 ）穆罕默德·本·賽拉姆·久麥希在《詩人傳記》一書中說：“詩中的贗品很多，這些作品既不引人入勝，又無諺語可學(xué)；沒有精彩的贊詞，也無辛辣的諷刺；沒有令人欽羨的榮耀，也無動人心弦的戀歌。有的只是些從書本上抄來抄去的濫調(diào)陳詞。他們既不向游牧人學(xué)習(xí)，也不向?qū)W者請教。如果學(xué)者和正確的傳述內(nèi)容都站出來說話，都去戳穿那些杜撰者們的把戲，就沒有人會去讀那些偽作了，更沒有人會去傳述它了。正如對任何事情都有不同的看法一樣，學(xué)者們對有些詩也有不同的評價。凡學(xué)者們一致肯定的詩，就沒有人反對。如同其他學(xué)科和技藝一樣，詩歌也有自己的特點和技巧?！?sup>[170]

伊斯蘭為什么會給予學(xué)者很高的地位呢？從這里可以看到，做學(xué)問的人都是掌握“道”的人，都是有“道”的人，因為這樣才具有很高的地位。故伊斯蘭對辯論與發(fā)表言論提出一個要求，即辯論與發(fā)表言論也要包括一定的內(nèi)容，不能無理與無知，更不能胡說八道。

阿拉伯人是很善于演講與雄辯的，自阿拉伯人信奉伊斯蘭之后，毫無內(nèi)容的演講與雄辯都是受到譴責(zé)的。如安薩里講：“說話時信口開河，勉為其難地使用韻言，以顯示辯才無礙；或做作地打比方、說空泛的開場白，以效尤所謂演說家的風(fēng)采等，均屬教門不齒之舉。穆圣（愿主福安之）說：‘我最憤恨、最不愿意接近的人，是那些高談闊論、絮絮叨叨、信口開河的人?！?（艾、提輯錄）這自然包括過分地顯示自己的辯才和勉強(qiáng)地使言語押韻?！?sup>[171]這里，安薩里就對文道背離的情況進(jìn)行了批判。另外，他也主張文道要統(tǒng)一，他說：“至于適當(dāng)美化演說或進(jìn)諫的語言，只要目的在于感動對方接受真理，就不屬此例。因為優(yōu)美的語言有其獨特的作用。”^[172]

這種文道統(tǒng)一的要求還表現(xiàn)在阿拉伯—伊斯蘭的哲學(xué)、詩歌、故事中。只要認(rèn)真研究就可以發(fā)現(xiàn)，在這當(dāng)中，原本艱澀的哲學(xué)著作往往因為語言的優(yōu)美而變得讓人親切，如伊本·圖斐勒的《哈伊·本·雅格贊》就是一本文采十足的哲學(xué)書籍。而阿拉伯—伊斯蘭流行的故事集中也主張集優(yōu)美的文采與哲理于一身，如《一千零一夜》 。

由于伊斯蘭也是主張“文道統(tǒng)一”的，故王岱輿作為穆斯林知識分子，當(dāng)遇到儒學(xué)中的“文道統(tǒng)一”理念時，也表現(xiàn)出了極大的認(rèn)同。他說：“今之人宗他學(xué)以忘真，習(xí)虛文而過飾，若此文學(xué)誠為可惜。舟因載物，文緣寄道。舟不載物，舟必敝；文不寄道，文必虛。通于道者，未嘗不文；通于文者，不必有道。文道兩均，始為正學(xué)。”^[173]這里王岱輿就在闡述“正學(xué)”關(guān)于“文道關(guān)系”就清楚地指出，反對對文章過分修飾，認(rèn)為那是“虛”的表現(xiàn)，正如舟要載物一樣，文章也要把關(guān)注“道”作為焦點，“文”必寄托“道” ，否則“文”就會“虛” ，伊斯蘭的“正學(xué)”在“文”“道”關(guān)系上，主張既有“文”也有“道” ，以“道”為根本的思想。而對于“正學(xué)” ，他說：“正學(xué)有三：曰‘大學(xué)’ ，曰‘中學(xué)’ ，曰‘常學(xué)’ 。大學(xué)者，歸真也；中學(xué)者，明心也；常學(xué)者，修身也。歸真可以認(rèn)主，明心可以見性，修身可以治國。 ”^[174]可見，其對“正學(xué)”的理解具有鮮明的伊斯蘭文化特性。

由于伊斯蘭文化與儒家文化都主張“文道統(tǒng)一” ，王岱輿在遇到、理解儒學(xué)所主張的“文道統(tǒng)一”理念時，他是不會予以排斥的，這與伊斯蘭所倡導(dǎo)的“文道統(tǒng)一”理念與主張并不相悖。他所提出的關(guān)于“文道統(tǒng)一”的主張或理念與儒學(xué)所提出的文以載道、傳道、言道、明道、貫道的主張里提出的“文道統(tǒng)一”的主張或理念是相同的。王岱輿是認(rèn)同儒學(xué)的“文道統(tǒng)一”理念的，只不過，他與儒家文化對“道”的理解根本不同，造成在“何道統(tǒng)一”問題上的不同理解。這表明王岱輿在此問題上的伊斯蘭文化本能與立場，同時也表明了他對伊斯蘭固有的文化認(rèn)同。

【注釋】

[1]（漢）許慎撰， （清）段玉裁注： 《說文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第502頁。

[2]《論語·八佾》 。

[3]《論語·顏淵》 。

[4]《孟子·盡心下》 。

[5]《孟子·離婁下》 。

[6]〔伊朗〕薩義德·侯賽因·納速爾著，王建平譯： 《伊斯蘭教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第145頁。

[7]〔波斯〕薩迪著，張暉編譯： 《果園》 ，寧夏人民出版社， 2007年，第8頁。

[8]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第23頁。

[9]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第62頁。

[10]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第89頁。

[11]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第89頁。

[12]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第42頁。

[13]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第88頁。

[14]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第140頁。

[15]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第230頁。

[16]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第90頁。

[17]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第93頁。

[18]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第281~282頁。

[19]《論語·先進(jìn)》 。

[20]《論語·先進(jìn)》 。

[21]王連仲編譯： 《伊斯蘭教三乘淺釋》 ， 《中國穆斯林》 ， 1988年第5期。

[22]馬通著：《中國伊斯蘭教派門宦》 ，寧夏人民出版社， 2000年，第21頁。

[23]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第444頁。

[24]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第238頁。

[25]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第120頁。

[26]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第257~258頁。

[27]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第257~258頁。

[28]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第286頁。

[29]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第291頁。

[30]（唐）楊注，東方朔導(dǎo)讀，王鵬整理： 《荀子·王制》 ，上海古籍出版社， 2010年，第94頁。

[31]《禮記·禮運》 。

[32]（宋）周敦頤著： 《周子通書·太極圖說》 ，上海古籍出版社， 2000年，第48頁。

[33]金貴： 《論〈古蘭經(jīng)〉人性思想的價值》 ， 《回族研究》 ， 2006年第4期。

[34]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第247頁。

[35]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第46頁。

[36]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第283頁。

[37]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第63頁。

[38]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第277頁。

[39]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第121~122頁。

[40]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第85頁。

[41]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第121頁。

[42]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第282頁。

[43]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第39頁。

[44]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第64頁。

[45]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第64頁。

[46]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第64頁。

[47]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第231~232頁。

[48]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第231~232頁。

[49]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第238頁。

[50]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第69頁。

[51]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第230頁。

[52]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第241頁。

[53]《論語·雍也》 。

[54]《論語·顏淵》 。

[55]《論語·里仁》 。

[56]《論語·述而》 。

[57]《孟子·公孫丑上》 。

[58]《孟子·盡心下》 。

[59]《孟子·離婁下》 。

[60]《孟子·梁惠王上》 。

[61]《孟子·盡心下》 。

[62]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第54頁。

[63]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第64頁。

[64]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第126~127頁。

[65]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第105~106頁。

[66]《論語·雍也》 。

[67]《中庸》 。

[68]（宋）朱熹著： 《四書章句集注·中庸章句》 ，中華書局， 1983年，第19頁。

[69]唐君毅著： 《中國哲學(xué)原論·原教篇》 ，中國社會科學(xué)出版社， 2006年，第209頁。

[70]馮友蘭著： 《中國哲學(xué)簡史》 ，天津社會科學(xué)出版社， 2005年，第152頁。

[71]馮友蘭著： 《中國哲學(xué)簡史》 ，天津社會科學(xué)出版社， 2005年，第152頁。

[72]唐君毅著： 《中國哲學(xué)原論·原教篇》 ，中國社會科學(xué)出版社， 2006年，第47頁。

[73]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第36頁。

[74]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第39頁。

[75]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第75頁。

[76]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第90~91頁。

[77]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第285頁。

[78]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第83頁。

[79]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第86頁。

[80]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第89頁。

[81]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第278~279頁。

[82]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第98頁。

[83]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第278~279頁。

[84]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第289頁。

[85]《孟子·滕文公上》 。

[86]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第276~277頁。

[87]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第100頁。

[88]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第102頁。

[89]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第276~277頁。

[90]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第68頁。

[91]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第279~280頁。

[92]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第126頁。

[93]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第82頁。

[94]馮友蘭著： 《中國哲學(xué)簡史》 ，天津社會科學(xué)院出版社， 2005年，第160~161頁。

[95]張君勱著：《新儒家思想史》 ，中國人民大學(xué)出版， 2006年，第191頁。

[96]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第277頁。

[97]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第9~10頁。

[98]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第3頁。

[99]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第229~230頁。

[100]《論語·雍也》 。

[101]《孟子·離婁下》 。

[102]（唐）楊注，東方朔導(dǎo)讀，王鵬整理： 《荀子·勸學(xué)》 ，上海古籍出版社， 2010年，第6頁。

[103]張岱年著： 《中國哲學(xué)大綱·序言》 ，中國社會科學(xué)出版社， 1982年，第5頁。

[104]湯一介： 《中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真、善、美問題》 ， 《求索》 ， 1984年第2期。

[105]蔡德貴著： 《五大家說儒》 ，當(dāng)代中國出版社， 2007年，第201頁。

[106]〔美〕杜維明著，陳靜譯： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第69頁。

[107]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第75~76頁。

[108]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第75~76頁。

[109]從恩霖： 《試論伊斯蘭教的“知行合一”觀》 ， 《中國穆斯林》 ， 1997年第3期。

[110]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第28頁。

[111]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第71~72頁。

[112]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第79頁。

[113]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第62~63頁。

[114]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第111~112頁。

[115]《論語·雍也》 。

[116]《孟子·離婁下》 。

[117]《孟子·滕文公下》 。

[118]（唐）楊注，東方朔導(dǎo)讀，王鵬整理： 《荀子·修身》 ，上海古籍出版社， 2010年，第13頁。

[119]（唐）楊注，東方朔導(dǎo)讀，王鵬整理： 《荀子·修身》 ，上海古籍出版社， 2010年，第17~18頁。

[120]（宋）周敦頤著： 《周子通書·顏子第二十三》 ，上海古籍出版社， 2000年，第38頁。

[121]陳來著： 《宋明理學(xué)》 （第二版） ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第35~36頁。

[122]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第706頁。

[123]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第710頁。

[124]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第714頁。

[125]馬通著： 《伊斯蘭思想史綱》 ，寧夏人民出版社， 2003年，第89 ~ 90頁。

[126]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第128~129頁。

[127]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第128~129頁。

[128]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第137頁。

[129]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第120頁。

[130]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第132頁。

[131]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第117~118頁。

[132]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第86頁。

[133]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第118頁。

[134]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第119頁。

[135]《論語·衛(wèi)靈公》 。

[136]錢穆著： 《朱子學(xué)提綱》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006年，第111~112頁。

[137]錢穆著： 《朱子學(xué)提綱》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006年，第111~112頁。

[138]金貴： 《論〈古蘭經(jīng)〉的人性思想及其現(xiàn)實價值》 ，寧夏大學(xué)碩士研究生學(xué)位論文， 2005年，第14~15頁。

[139]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第93~94頁。

[140]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第93~94頁。

[141]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第93~94頁。

[142]《論語·子路》 。

[143]《論語·衛(wèi)靈公》 。

[144]《論語·里仁》 。

[145]《論語·子路》 。

[146]《論語·述而》 。

[147]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第32頁。

[148]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第30頁。

[149]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第33頁。

[150]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第126~127頁。

[151]章太炎、梁啟超、朱自清等著： 《國學(xué)大師說儒學(xué)》 ，云南人民出版社， 2009年，第171頁。

[152]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校： 《二程集·河南程氏遺書卷第二十五》 ，中華書局， 1981年，第316頁。

[153]陳來著： 《宋明理學(xué)》 （第二版） ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第88~89頁。

[154]陳來著： 《宋明理學(xué)》 （第二版） ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第88~89頁。

[155]陳來著： 《宋明理學(xué)》 （第二版） ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第88~89頁。

[156]錢穆著：《朱子學(xué)提綱》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006年，第133頁。

[157]（明）王陽明撰，吳光等編校： 《王陽明全集·傳習(xí)錄》 （上） ，上海古籍出版社， 1992年，第45頁。

[158]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第41頁。

[159]章太炎、梁啟超、朱自清等著： 《國學(xué)大師說儒學(xué)》 ，云南人民出版社， 2009年，第215頁。

[160]《孟子·告子下》 。

[161]牟宗三撰，羅義俊編： 《中國哲學(xué)的特質(zhì)》 ，上海古籍出版社，第10~11頁。

[162]張立文著： 《宋明理學(xué)研究》 ，人民出版社， 2002年，第86~87頁。

[163]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第106頁。

[164]《論語·雍也》 。

[165]《左傳·襄公二十五年》 。

[166]錢穆著：《朱子學(xué)提綱》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006年，第14頁。

[167]《通書·道第六》 ，載《周敦頤集》 ，中華書局， 1990年，第18頁。

[168]陳來著： 《宋明理學(xué)》 （第二版） ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第37頁。

[169]錢穆著：《朱子學(xué)提綱》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006年，第198頁。

[170]〔埃及〕艾哈邁德·愛敏著： 《阿拉伯—伊斯蘭文化史》 （第三冊） ，商務(wù)印書館， 2001年，第265~266頁。

[171]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第466頁。

[172]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第466頁。

[173]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第76頁。

[174]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第76頁。