二、陰陽五行與中國古代自然觀

人與自然的關(guān)系在人類歷史早期階段處于中心地位。雖然人類的各種文化最初都是在解決人與自然的關(guān)系中形成的，但在對(duì)待這一關(guān)系的傾向上卻有不同，這種不同的傾向也影響了哲學(xué)發(fā)展的方向。西方哲學(xué)的重點(diǎn)在自然，其思想觀念是在對(duì)自然的認(rèn)知路向上形成的;而中國哲學(xué)的重點(diǎn)在人，其思想觀念是在對(duì)自然的體悟中形成的。

先秦時(shí)期的諸子百家，其思想的直接針對(duì)性是解決社會(huì)問題，因而很少直接研究自然。道家思想把人與社會(huì)的問題置于更廣闊的天道范疇，才有較多關(guān)于自然的思想。但從總體上說，諸子百家中關(guān)于自然的理解不是中國文化中主流的自然觀。中國文化中的自然觀直接來源于《周易》以及陰陽五行觀念。我們對(duì)《周易》及陰陽五行的介紹，主要是要借此說明中國文化及哲學(xué)中的自然觀問題，在上一章中我們對(duì)《周易》所蘊(yùn)含的思維方式做了介紹，本章我們主要對(duì)陰陽五行觀念中蘊(yùn)含的自然觀進(jìn)行介紹。自然觀作為哲學(xué)意義上的觀念具有思維方式的意義，因而，在下述內(nèi)容中，自然觀與思考自然的思維方式具有相同的含義。

1.天人合一的整體觀

在關(guān)于中國哲學(xué)發(fā)生背景的介紹中，我們知道，中國人的生活世界是一個(gè)具有封閉性的“熟悉”的世界。在這種生活世界中，由于長期歷史積累下來的豐富的生活經(jīng)驗(yàn)，使得人們對(duì)于其所生活的自然世界形成了足以滿足生活需要的“充分”了解，從而失去了產(chǎn)生“驚異”心理的可能。這樣，中國人對(duì)于自然界的認(rèn)知不同于西方人追問萬物之所“是”的認(rèn)知，中國人對(duì)自然萬物的認(rèn)知終止于對(duì)萬物的命名與實(shí)用，這種認(rèn)知實(shí)質(zhì)是以人為中心在人與物的關(guān)系中的認(rèn)知，而不是對(duì)于萬物“本身”的“客觀”認(rèn)知。也可以說，中國人的認(rèn)知活動(dòng)不是把人與外物截然分開的認(rèn)知，不是西方文化中那種建立在“主客”二分基礎(chǔ)上的對(duì)象性認(rèn)知。正由于中國古人的認(rèn)知活動(dòng)不是一種對(duì)象性的認(rèn)知，因而沒有形成對(duì)象性自然觀。

中國古代以農(nóng)業(yè)為核心的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國古人對(duì)自然界的依賴。這種依賴決定了中國人按照自然的節(jié)律而展開生活的生活方式，“日出而作，日落而息”正是這種生活方式的寫照。中國人的生產(chǎn)、生活方式表現(xiàn)出中國人與自然時(shí)空的一種“合一”關(guān)系。此外，中國人生活于熟悉的自然世界中會(huì)對(duì)自然世界“日久生情”，形成對(duì)自然事物的情感聯(lián)系，從而把自己當(dāng)成自然環(huán)境的一部分，自然環(huán)境與事物也成為人的生活的一部分，“美不美家鄉(xiāng)水”，“葉落歸根”是這種情感的自然體現(xiàn)。在這種關(guān)系中，人與自然渾然一體，物我不分。

正是在中國古人特殊的生活世界中，形成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)特殊的整體性自然觀。

中國哲學(xué)的整體性自然觀類似于西方的“系統(tǒng)論”與“全息理論”，但整體與要素不是實(shí)體性關(guān)系，而是內(nèi)在的相關(guān)性關(guān)系，這種相關(guān)性從“天人”關(guān)系來說是一種“天人同構(gòu)”關(guān)系，《易傳》中的“天地之大德曰生”的觀念就是這種“天人同構(gòu)”關(guān)系在天合于人意義上的表現(xiàn)，而董仲舒的“人副天數(shù)”觀念則是“天人同構(gòu)”關(guān)系在人合于天意義上的表現(xiàn)。中國古代的“天人合一”觀念表達(dá)的就是中國哲學(xué)的整體性自然觀，在這種觀念中，天與人的合一是從始至終的，不像西方文化思維方式那樣在天人之分的前提下再進(jìn)行統(tǒng)合。

上一章中已經(jīng)講到，《周易》的形成既是整體性思維方式的成果，也開創(chuàng)了中國文化整體性思維方式的傳統(tǒng)。中國文化中的陰陽、五行思維模式也是整體性自然觀的具體化、模式化，中醫(yī)的思維基礎(chǔ)正是這種由整體性自然觀塑造的陰陽五行思維模式。

中國人的整體性自然觀主要來自于中國人對(duì)人與自然關(guān)系的理解，但中國人的社會(huì)關(guān)系也對(duì)整體性自然觀的形成起到了促進(jìn)作用。中國人的社會(huì)關(guān)系是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的，家族、宗族是基本的社會(huì)關(guān)系體。在這種社會(huì)關(guān)系中，個(gè)人是缺乏獨(dú)立性的，每個(gè)人都從屬于家族及宗族，是整體中的一份子或者整體性社會(huì)關(guān)系的一個(gè)環(huán)節(jié)。除了血緣關(guān)系外，由社會(huì)流動(dòng)性很差的農(nóng)業(yè)社會(huì)所形成的地緣關(guān)系也是中國人的重要社會(huì)關(guān)系，地域成為一個(gè)人的重要身份符號(hào)，在地緣關(guān)系中，個(gè)體也是這個(gè)地域中的一部分。血緣關(guān)系與地緣關(guān)系共同形成了中國人的“熟悉人”的社會(huì)生活世界。即便把個(gè)人視為中心，個(gè)人也不是獨(dú)立的個(gè)體，而是從屬于由各種關(guān)系構(gòu)成的“差序格局”整體?！安钚蚋窬帧钡谋举|(zhì)是“人倫”，從中國古人最基本的“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五倫關(guān)系來看，個(gè)人就是在這些人倫關(guān)系中存在的。在“差序格局”的整體中，個(gè)人、家庭及家族、國家也是一個(gè)同構(gòu)的整體。上述社會(huì)關(guān)系可以說是一種平面的、橫向的社會(huì)關(guān)系。由于中國歷史的連續(xù)性，中國人的社會(huì)關(guān)系中還有和時(shí)間密切相關(guān)的立體的、縱向的關(guān)系，這種關(guān)系即與祖先和后代的關(guān)系。中國人的家族是以“九族”為基本結(jié)構(gòu)的關(guān)系體，這種關(guān)系是一種縱向的立體關(guān)系，而且這種關(guān)系可以向過去與未來“無限”延續(xù)，家譜、族譜是這種關(guān)系的記錄。以時(shí)間為基礎(chǔ)的縱向社會(huì)關(guān)系決定了中國人還處于血緣代際延續(xù)的整體當(dāng)中，在這種關(guān)系中，個(gè)人既要為祖宗負(fù)責(zé)又要為后代負(fù)責(zé)。這樣一種時(shí)空交織、縱橫交錯(cuò)的整體性社會(huì)關(guān)系在社會(huì)生活中強(qiáng)化了中國人的整體性思維。在黃仁宇著名的《萬歷十五年》中具體呈現(xiàn)了從屬于整體社會(huì)關(guān)系中的社會(huì)上層中國人的生活狀態(tài)。

如前所述，由《周易》中表達(dá)的中國哲學(xué)的整體性自然觀中的整體，不是西方文化觀念中由個(gè)體性的要素構(gòu)成的整體，而是由各種要素之間的復(fù)雜關(guān)系所構(gòu)成的關(guān)系體。陰陽五行觀念所表達(dá)的整體，也是一種關(guān)系體，而不是實(shí)體性要素構(gòu)成的機(jī)械整體。從陰陽五行觀念也可以看出，中國哲學(xué)的整體性思維也就是關(guān)系性思維，整體源于關(guān)系，具體的各種關(guān)系都是一個(gè)整體，離開關(guān)系的整體不再是中國文化觀念中的整體。陰陽五行所表達(dá)的關(guān)系，之所以不像西方文化中的實(shí)體性關(guān)系及其構(gòu)成的機(jī)械整體，根本原因在于，陰陽五行都不是實(shí)體性的物質(zhì)存在，而是在關(guān)系中存在的屬性。因而，通過陰陽五行觀念表達(dá)出來的關(guān)系實(shí)質(zhì)上是事物所具有的屬性之間的關(guān)系，而不是物質(zhì)之間的關(guān)系。這是中國哲學(xué)在理解自然方面所形成的獨(dú)特的思想觀念。

2.“性的關(guān)系”基礎(chǔ)上的關(guān)系思維

對(duì)于中國哲學(xué)的整體性關(guān)系思維，其實(shí)是不應(yīng)分開來講的，之所以將二者分開來講，是由于中國哲學(xué)中的關(guān)系性除了要素之間的“質(zhì)”的關(guān)系之外，更主要的表達(dá)的是要素之間的“性”的關(guān)系，這種關(guān)系是一種非常特殊的具有中國文化獨(dú)特性的思想發(fā)現(xiàn)，甚至可以說，中國哲學(xué)的整體性關(guān)系思維的存在基礎(chǔ)是中國人對(duì)人與自然的“性”的關(guān)系的體認(rèn)。正是這種關(guān)系的特殊性與重要性，此處結(jié)合中國哲學(xué)的思維方式問題對(duì)這種“性”的關(guān)系集中探討。

關(guān)系從其存在的意義上來說總是建立在關(guān)系者基礎(chǔ)上的。就是說，關(guān)系的存在從始源或發(fā)生的意義上來說是次生的，關(guān)系總是關(guān)系者的關(guān)系，先有關(guān)系者，后有關(guān)系。對(duì)關(guān)系存在的這種理解實(shí)際上是排除人與世界的關(guān)系從世界本身理解關(guān)系所得出的邏輯發(fā)生意義上的結(jié)論。當(dāng)人進(jìn)入世界或?qū)τ谟腥舜嬖诘氖澜鐏碚f，關(guān)系的存在會(huì)發(fā)生重大甚至根本性的變化。從人的角度理解世界，世界總是存在于人的出現(xiàn)之前的，這就意味著人已經(jīng)存在于關(guān)系的世界中了。這些與人的活動(dòng)無關(guān)的關(guān)系是如何形成的雖然也可以去探究，但對(duì)于人的存在而言，這些關(guān)系已經(jīng)先于人而存在了，以這些關(guān)系構(gòu)成的世界成為一種既定事實(shí)和人所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。這種區(qū)別對(duì)于理解關(guān)系來說最重要的分別在于從人的存在理解關(guān)系，關(guān)系可以作為原生性事實(shí)而不必再追究關(guān)系的來源，現(xiàn)存的關(guān)系已經(jīng)可以作為人所面對(duì)的事實(shí)世界的開端或起點(diǎn)?？偨Y(jié)上述理解，概要地說，從存在的意義上理解關(guān)系有兩個(gè)角度，即無人的世界與有人的世界。在無人的世界中，關(guān)系是次生的，依附于關(guān)系者的;在有人的世界中，關(guān)系可以被視為原生的，不必再追尋關(guān)系背后的原因。

區(qū)分關(guān)系存在的這兩種視角的分別不是無意義的。這種區(qū)分正是中西哲學(xué)不同走向的重要原因之一。西方哲學(xué)對(duì)世界的把握正是從無人的世界開始的(當(dāng)然，這種所謂的無人世界是觀念上的，自覺把人排除在世界之外的)，而中國哲學(xué)對(duì)世界的把握總是從有人的世界開始的。西方哲學(xué)從無人的世界開始思考世界，關(guān)系就不是根本的問題，關(guān)系背后的關(guān)系者才是根本問題。中國哲學(xué)從有人的世界開始思考世界，關(guān)系本身就是世界的起點(diǎn)，關(guān)系背后的關(guān)系者反而是不重要的。這樣，西方哲學(xué)跳過關(guān)系去關(guān)注關(guān)系者，而中國哲學(xué)則停留在關(guān)系世界本身;西方哲學(xué)關(guān)注的關(guān)系者即自然世界本身，中國哲學(xué)在關(guān)系世界中關(guān)注的是人自己的生命。這種分別正如牟宗三所概括的:西方哲學(xué)的重點(diǎn)在自然，中國哲學(xué)的重點(diǎn)在人的生命。^[5]

盡管中國哲學(xué)直接從關(guān)系開始，但關(guān)系畢竟離不開關(guān)系者，對(duì)關(guān)系者的不同把握才是中西哲學(xué)對(duì)于關(guān)系理解的根本分歧所在。

在西方哲學(xué)當(dāng)中，關(guān)系者是實(shí)體性的。實(shí)體性的關(guān)系者即決定關(guān)系存在的要素，反過來說，關(guān)系是實(shí)體性要素間的關(guān)系。關(guān)系從實(shí)體要素的依賴性來說即實(shí)體要素的屬性。對(duì)實(shí)體性存在可以歸結(jié)為“質(zhì)”，因而，實(shí)體性存在(要素、關(guān)系者)所形成的關(guān)系可以概括為“質(zhì)的關(guān)系”，就是說，按照西方哲學(xué)的實(shí)體觀念，所有存在都是實(shí)體性的，關(guān)系也是由實(shí)體性要素所構(gòu)成的實(shí)體性存在。這樣，關(guān)系在西方哲學(xué)中不具有根本性，實(shí)體性要素才具有根本性。因而，西方哲學(xué)的思維只能是實(shí)體思維。

由于中國哲學(xué)是從關(guān)系性世界開始的，關(guān)系已經(jīng)是起點(diǎn)和本源，因而關(guān)系背后的實(shí)體存在不在中國哲學(xué)的視野之內(nèi)，因?yàn)樵谥袊軐W(xué)的觀念中，關(guān)系先于實(shí)體性關(guān)系者。正是由于中國哲學(xué)從關(guān)系本身開始理解世界，而且又“忽視”關(guān)系背后的實(shí)體性要素，中國哲學(xué)才能超越以實(shí)體性要素為基礎(chǔ)的“質(zhì)的關(guān)系”，發(fā)現(xiàn)和把握不以實(shí)體性關(guān)系為基礎(chǔ)的另一種關(guān)系，即非實(shí)體性關(guān)系或“性的關(guān)系”。

所謂非實(shí)體性關(guān)系或“性的關(guān)系”不是依附于實(shí)體性存在的關(guān)系。這種關(guān)系是建立在實(shí)體關(guān)系之上的關(guān)系。在中國哲學(xué)的觀念中，世界已經(jīng)是關(guān)系世界，但構(gòu)成世界的關(guān)系者并不是同一性質(zhì)的，而且從關(guān)系整體來看關(guān)系者，關(guān)系者之間具有從關(guān)系整體得到的不同屬性。就是說，在中國哲學(xué)的觀念中，世界本身就是關(guān)系體，這種關(guān)系體不能通過還原為關(guān)系者去理解，關(guān)系體中的關(guān)系者與作為實(shí)體性存在的關(guān)系者是不同的，在關(guān)系體中的關(guān)系者具有由關(guān)系整體所帶來的新的屬性，這種屬性對(duì)于實(shí)體性關(guān)系者來說是不存在的。由于中國哲學(xué)忽視實(shí)體性存在，因而關(guān)注的關(guān)系也不是實(shí)體性關(guān)系。中國哲學(xué)關(guān)注的是在實(shí)體性關(guān)系基礎(chǔ)上的新關(guān)系，這種關(guān)系是實(shí)體性關(guān)系者在實(shí)體性關(guān)系中所形成的新的屬性之間的關(guān)系，這種關(guān)系是一種非實(shí)體性關(guān)系。

上述理解通過具體的中國哲學(xué)觀念可以得到證明。中國哲學(xué)中具體呈現(xiàn)出來的非實(shí)體性關(guān)系或“性的關(guān)系”最典型的是陰陽、五行關(guān)系。陰陽以及五行中的水、木、土、火、金都不是實(shí)體性要素或關(guān)系者。陰陽以及五行是在關(guān)系整體中關(guān)系者之間的新的關(guān)系，這種關(guān)系是超越了實(shí)體性關(guān)系的非實(shí)體性關(guān)系。陰陽及五行對(duì)于實(shí)體性要素而言可以視之為這些要素的屬性，但這些屬性如果脫離了關(guān)系整體則不存在，就是說，這些屬性是實(shí)體性要素在關(guān)系當(dāng)中才具有的屬性。因而，這種屬性具有整體關(guān)系的依賴性，是在整體中才能存在的屬性。中國哲學(xué)研究的就是這種非實(shí)體性屬性及其關(guān)系。如果說陰陽、五行具有玄虛或人為設(shè)定的色彩，不足以正面所謂的非實(shí)體性關(guān)系或“性的關(guān)系”，那么，我們還可以通過中醫(yī)當(dāng)中對(duì)中藥的理解來說明上述關(guān)系。在中醫(yī)觀念中，人體與外界的關(guān)系不是實(shí)體性關(guān)系，人生病不是由身體的物理、化學(xué)變化引起的，而是由身體的濕熱、寒燥等關(guān)系的不平衡引起的。身體與外界的關(guān)系也是非實(shí)體性關(guān)系。各種中藥對(duì)人體的作用不是物理、化學(xué)性的，而是非實(shí)體性的“屬性”關(guān)系。比如，人參具有溫?zé)岬膶傩?，可以解決人體的虛寒問題。人參所具有的這種屬性是相對(duì)于人體的虛寒而言的，在這種關(guān)系之外，單獨(dú)、孤立的一顆人參是不存在溫?zé)釋傩缘?。因而，溫?zé)岬膶傩允侨藚⒃谂c人的身體關(guān)系中才存在的屬性。按照西方文化觀念，研究人參的化學(xué)成分作為藥用與中醫(yī)中對(duì)人參的使用完全是兩回事。在中醫(yī)中對(duì)各種中藥的理解都是非實(shí)體性的關(guān)系，是無法用實(shí)體性方法研究和理解的。

上述實(shí)例表明，中國哲學(xué)把握的關(guān)系不是實(shí)體性的而是非實(shí)體性的，并且是對(duì)實(shí)體關(guān)系之上的基于實(shí)體關(guān)系的一種新關(guān)系的把握，這種關(guān)系是實(shí)體在關(guān)系整體中具有新屬性之間的關(guān)系，因而是一種“性的關(guān)系”。陰陽、五行都是這種屬性，其中的關(guān)系即“性的關(guān)系”。

中國哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)的陰陽、五行等屬性及其關(guān)系不是人的主觀構(gòu)造，這些屬性及關(guān)系也是客觀存在。這種存在不是實(shí)體性存在，在實(shí)體性意義上，這些關(guān)系是非存在，是無，但在非實(shí)體性關(guān)系中，這些屬性與關(guān)系又存在，是有。因而，中國哲學(xué)發(fā)現(xiàn)的這種屬性及關(guān)系相對(duì)于實(shí)體性存在及關(guān)系來說是“無有”或“虛在”。

中國哲學(xué)發(fā)現(xiàn)的整體之中的屬性關(guān)系作為中國文化的基底呈現(xiàn)出思維方式的特征。中國人對(duì)自然關(guān)系的理解，對(duì)人與自然、人與人、人與自身關(guān)系的理解都是以關(guān)系性思維為基礎(chǔ)的。除了上述陰陽五行、中醫(yī)之外，像天文、風(fēng)水、預(yù)測、建筑、藝術(shù)等文化形式都是建立在關(guān)系性思維基礎(chǔ)上的。正是由于關(guān)系性思維的根本性以及在中國文化中的基底地位，關(guān)系性思維才是一種哲學(xué)思維方式。在關(guān)系與整體不可分割的意義上，中國哲學(xué)理解自然的基本思維方式是一種基于“性的關(guān)系”的整體性關(guān)系思維。

3.中國式的辯證觀

整體性自然觀是中國哲學(xué)的基本自然觀，但其內(nèi)容并不局限于整體及關(guān)系，還涉及人的主體性因素以及動(dòng)態(tài)變易的因素等等。從整體與關(guān)系本身來說，這種自然觀是一種辯證自然觀。從思維方式上來說，辯證自然觀是一種辯證思維方式。

辯證思維是西方哲學(xué)中為克服形而上學(xué)思維而形成的思維方式。在西方哲學(xué)中，辯證思維的基礎(chǔ)也是實(shí)體性要素，只不過在辯證思維中，對(duì)于實(shí)體性要素的理解是建立在矛盾統(tǒng)一體中的。矛盾統(tǒng)一體及其實(shí)體性要素具有西方哲學(xué)的色彩，但辯證思維的要義在于從整體出發(fā)把握整體中的要素，并且對(duì)于事物的把握置于時(shí)間過程之中，從變化發(fā)展的角度理解和把握事物。因而，辯證思維的根本在于從整體和過程把握事物。如果拋開西方哲學(xué)辯證思維形成的實(shí)體性要素基礎(chǔ)，辯證思維就具有超越不同文化特質(zhì)的普遍性。正是在這一意義上，中國哲學(xué)的整體性關(guān)系思維也可以用辯證思維來理解。中國哲學(xué)的整體性關(guān)系思維本身就是辯證思維。這種辯證思維就是總是在天人合一的整體以及具體關(guān)系的整體中思考問題。

中國哲學(xué)所把握的世界不是在人之外的純客觀世界，而是人在其中的整體世界。中國哲學(xué)的辯證思維也不是純粹的關(guān)于客觀世界的辯證思維，而是有人在其中的辯證思維。中國哲學(xué)的世界觀念始終是包含天、地、人及其關(guān)系的世界。在這樣的世界中，當(dāng)實(shí)體性的自然世界被當(dāng)作已知的和人不可左右的現(xiàn)實(shí)存在時(shí)，對(duì)自然世界的把握就上升到精神層面以及事物的關(guān)系屬性方面。對(duì)世界的精神層面的把握實(shí)質(zhì)上是把人的精神因素投射到自然世界當(dāng)中，反過來又把這種投射理解為自然世界本身的精神表現(xiàn)。如在《周易》中對(duì)天、地的把握，不是把握天、地的實(shí)體，而是把握其乾、坤的精神。對(duì)天、地自然之精神因素的把握其目的并不在于把握天地本身，而是為了給人的行為提供來自自然世界的根據(jù)，為人的精神修養(yǎng)提供效法的對(duì)象。在精神層面把握世界以及這種把握的目的，表明在天人關(guān)系中是以人為基礎(chǔ)和目的的。人雖然處于天、地的關(guān)系當(dāng)中，具有從屬地位，但從人能起作用的方面來說，人對(duì)天地只能順應(yīng)、效法而不能改變，人只能對(duì)自身進(jìn)行改變，這樣，中國哲學(xué)對(duì)世界的理解是從人的精神方面進(jìn)行的，因而這種理解具有人的主體性;從人對(duì)自身精神方面的改變來說，這種傾向也具有主體性。這樣看來，在中國哲學(xué)的辯證思維中，其思維的整體不是客觀物質(zhì)世界的整體，而是有人在其中的整體，這種整體是真正天人合一的整體。從天人合一整體的意義上來說，中國哲學(xué)的辯證思維是主客統(tǒng)一的辯證思維。

辯證思維除了從整體上理解和把握事情之外，還從動(dòng)態(tài)、變化的方面把握事情。動(dòng)態(tài)、變化從根本上說，也是從屬于整體的。就是說，整體不是靜止的而是處于變易過程當(dāng)中的。從動(dòng)態(tài)的角度來說，中國哲學(xué)當(dāng)中也蘊(yùn)含著從變化、過程理解世界的思維方式，無論是《周易》還是陰陽、五行觀念都蘊(yùn)含著對(duì)世界變易的把握。因而，中國哲學(xué)從整體、關(guān)系、變易的方面理解世界的思維方式就是辯證思維。中國哲學(xué)的辯證思維與西方哲學(xué)的區(qū)別在于，中國哲學(xué)的思維方式一開始就是辯證性的，西方哲學(xué)的辯證思維是從形而上學(xué)思維中發(fā)展出來的，其基礎(chǔ)是孤立、靜止、機(jī)械思維。從辯證思維的構(gòu)成來看，西方哲學(xué)的辯證思維前提是孤立、靜止的實(shí)體及其對(duì)立，是在對(duì)立基礎(chǔ)上的統(tǒng)一，而中國哲學(xué)的思維前提是統(tǒng)一和整體，并且在統(tǒng)一體中的要素關(guān)系不單純是對(duì)立而是相互作用、相互轉(zhuǎn)化關(guān)系，比如陰陽五行當(dāng)中的各種屬性的關(guān)系不是對(duì)立關(guān)系，而是相互對(duì)待以及生克、相乘與相侮關(guān)系。陰陽五行所表現(xiàn)出來的屬性之間的關(guān)系，打破了西方文化中基于主客二分的世界的矛盾關(guān)系的普遍性。從中國陰陽五行的觀念理解世界，世界的基礎(chǔ)并不是簡單的二分性的矛盾體。這表明，西方觀念中的矛盾也只是理解世界的一種觀念而已。在這個(gè)意義上，中國的陰陽五行觀念表達(dá)了一種中國式的獨(dú)特的理解把握世界的觀念。以陰陽五行為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的辯證觀是一種中國式的辯證觀。在中國式的辯證觀中，各種屬性的關(guān)系不是機(jī)械的固定關(guān)系，而是在具體的整體中的具體關(guān)系。這種辯證思維以追求整體的和諧與平衡為主旨，從變易過程來看，是從統(tǒng)一中的平衡到不平衡再到新的平衡的關(guān)系。中醫(yī)中的辨證施治理論是中國式辯證觀的具體表現(xiàn)?？傊?，中國哲學(xué)的整體性自然觀也是一種特殊的辯證觀，其中蘊(yùn)含著特殊的辯證性思維方式，這種思維方式的基礎(chǔ)及著重點(diǎn)又與西方哲學(xué)的辯證思維有著根本區(qū)別。

中國哲學(xué)雖然從總體上不以自然為中心，但這并不意味著中國人沒有與自然的關(guān)系。在中國人與自然的關(guān)系中形成的通過陰陽五行思維模式表現(xiàn)出來的獨(dú)特的自然觀，是具有哲學(xué)性的自然觀。這種自然觀不僅對(duì)于中國人與自然的直接關(guān)系中發(fā)展出來的文化有直接影響，而且對(duì)于人與人的關(guān)系、人與自身的關(guān)系中形成的各種觀念也有重要影響。中國哲學(xué)中效法天地精神的思想傾向就與陰陽五行思維模式所表現(xiàn)出的整體性關(guān)系思維具有直接關(guān)系。因而，對(duì)于中國哲學(xué)的理解，不能忽視自然觀問題，對(duì)這一問題的研究應(yīng)當(dāng)以陰陽五行的思維模式為核心。

【注釋】

[1]《左傳·昭公十一年》。

[2]《左傳·文公七年》。

[3]《左傳·昭公二十五年》。

[4]《左傳·昭公三十二年》。

[5]參見牟宗三:《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》，上海古籍出版社2007年版，第10頁。