第四章　《莊子》的高華道風

第一節(jié)　《逍遙游》的自由道相

最早接觸《莊子》語匯，是在20世紀70年代中期。有兩件事，終生難忘。第一件是父親留下的。一個清早，大雪飄飛，父親用盆子接水，突然說：　“莊子真怪，妻子死了，敲盆唱歌。”未讀《莊子》自此便知有莊子。第二件是毛主席的詩詞，70年代校園高音廣播《念奴嬌·鳥兒問答》：　“鯤鵬展翅，九萬里，翻動扶搖羊角。背負青天朝下看，都是人間城郭。炮火連天，彈痕遍地，嚇倒蓬間雀?！北M管有書，有老師講解，還是不懂“巨鯤化大鵬”的九天故事。十多年后，才知道毛主席的“鯤鵬展翅，九萬里，翻動扶搖羊角”，源于《莊子》，是《莊子》開篇的《逍遙游》講到過的。且看莊子是如何“逍遙游”的?！跺羞b游》分兩部分，前一部分是主體正文，后一部分是復調(diào)配樂?！跺羞b游》前一部分寫道：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。

“齊諧”者，志怪者也。　“諧”之言曰：　“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！币榜R也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里,則風斯在下矣，而后乃今培風；背負青天，而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋而止，時則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知!小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？

湯之問棘也是已。窮發(fā)之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云；摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也。斥鷃笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。故夫知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君、而征一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。?。▍㈤啞肚f子》第2—3頁，方勇譯注，中華書局，2011年）

巨鯤和大鵬是莊子《逍遙游》的主角，我們不妨想想美國電影《阿凡達》高空中的巨鳥。巨鯤首先是空間上的大尺度形象：“鯤之大，不知其幾千里也”。巨鯤所化的大鵬，同樣是空間上的大尺度形象：　“化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云?！焙途搛H、大鵬空間上的大尺度形象相比，它們之間的“變化”更為重要和關鍵！巨鯤和大鵬之間的“變化”是什么意思呢？是《變形金剛》的科技“變化”還是《蝴蝶夢》情識“幻變”，或者是五眼六通的“神變”呢？巨鯤和大鵬之間“變化”的理據(jù)，《莊子·在宥》寫道：

南華真人

黃帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：“聞吾子達于至道，敢問：治身奈何而可以長久？”廣成子蹶然而起，曰：　“善哉問乎！來，吾語女至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也?！?/p>

北冥的巨鯤乃是“窈冥之門，至陰之原”的隱喻和象征；南冥的大鵬乃是“大明之上，至陽之原”的隱喻和象征。巨鯤從“窈冥之門，至陰之原”的北冥變化到大鵬的“大明之上，至陽之原”，必須的前提是：　“必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生”。這一過程較為詳細的描述是在《大宗師》：

以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。

美國航天的核心技術相當保密，《莊子》的鯤鵬變化技術也相對保密。　《大宗師》中，首先是時間單位的隱藏：莊子用“日”替代了年，所謂　“參日”　“七日”和　“九日”，其實是　“三年”　“七年”和　“九年”。在人們不會認真的　《寓言》，莊子便直白說了：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙?！钡鹊椒鸾踢_摩面壁九年的故事出來，等到道教九年修煉的歷史總結完成，莊子《大宗師》也就完全解密了。這是自我心靈的修煉過程，是“吾喪我”的痛苦過程（《齊物論》），是放棄體面的病痛過程（《維摩詰經(jīng)》）?！　段饔斡洝返恼婕俸锿酰　洱R物論》的莊子蝴蝶就是藝術表達?！娥B(yǎng)生主》“緣督以為經(jīng)”將修煉的督脈都告訴大家了，庖丁解牛是講修煉有一個熟練的過程?！度碎g世》用顏回的故事直接說：　“是萬物之化也”?！　洞笞趲煛酚妙伝氐淖适?，已經(jīng)講到了打坐修煉了。后世道教金丹派修煉體系，概括為“煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛歸道”四個步驟。這四個步驟幾乎全部包含在《莊子》一書。

先看《莊子》對“煉精化氣”的敘述?！　氨仂o必清，無勞女（汝）形，無搖女（汝）精，乃可以長生”　（《在宥》）；　“棄世則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天?！薄。ā哆_生》）這都是《莊子》對所謂“煉精化氣”的敘述內(nèi)容。

我的太陽（孫曉琴圖）

子列子問關尹曰：“至人潛行不 窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至于此？”關尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列。彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始，一其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無隙?！薄。ā哆_生》）

這是《莊子》對所謂“煉氣化神”的敘述內(nèi)容?！　笆ト瞬赜谔?，故莫之能傷也”，　“用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎！”　“以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙之野”，　“女（汝）游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”，“有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也?！边@都是《莊子》對所謂“煉神還虛”的敘述內(nèi)容?！盁捝襁€虛”的重要標志和現(xiàn)象特征就是　“神光”呈現(xiàn)?！　盁捝襁€虛”中的　“神光”呈現(xiàn)，《莊子》寫道：　“宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見其人，物見其物。人有脩者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，謂之天民；天之所助，謂之天子。”　“發(fā)乎天光者，人見其人”，即真人顯形。此時，就到了靈臺的內(nèi)院觀心了：

備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達彼，若是而萬惡至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可內(nèi)于靈臺。靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也。不見其誠己而發(fā)，每發(fā)而不當，業(yè)入而不舍，每更為失。為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然后能獨行?！。ā陡３罚?/p>

達此境界，道教定論其需三年時間?！肚f子》甚至寫到了“煉虛歸道”：

道通，其分也，其成也毀也。所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其鬼；出而得，是謂得死。滅而有實，鬼之一也。以有形者象無形者而定矣。出無本，入無竅；有實而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是。（《庚桑楚》）

最后一句的“圣人藏乎是”，　“是”什么呢？最安全的回答也許只有一點：莊子這里的“是”，是一個指稱代詞或者羅素的“摹狀詞”。作為一個指稱代詞，莊子這里的“是”指稱前文相關的一切：從“道通，其分也”開始，一直到“圣人藏乎是”。它所指稱的重要對象有：　“道”　“宇宙”　“天門”和　“圣人”。如果對這個　“是”沒有把握，也就不必談論“道”　“宇宙”　“天門”和“圣人”了。作為羅素哲學中的“摹狀詞”，莊子這里的“是”，是一個限定摹狀詞呢，還是一個非限定摹狀詞呢？羅素《摹狀詞》寫道：“摹狀詞可能有兩種：限定和非限定的。用兩章的篇幅討論一個詞或許令人覺得過分，但是這詞……實在是很重要的?！保R蒂尼奇主編《語言哲學》中文版第400頁，商務印書館，1998年）。羅素在此所指的“這詞”即摹狀詞。莊子的“是”作為摹狀詞，由于其語義的極端確定性（形式指涉）與極端不確定性（歸屬所涉）的結構特征，對它的討論也許兩本書也不夠。羅素的討論是數(shù)理哲學的，有計算機和航天飛機背景。如果不相信道教哲學中的煉丹術和列子御風，也就沒有必要討論莊子的“是”。莊子的“是”和西方哲學的“being”和海德格爾的“dasein”有著類似的問題背景。西方哲學的“being”和海德格爾的“dasein”已經(jīng)走上了絕路，或許要依靠老子的“道”才能回家。我們更愿意在羅素的摹狀詞中談論莊子的“是”，畢竟英美的計算機和航天飛機比中國發(fā)達啊。羅素的第一個問題會是：莊子的“是”，是一個限定摹狀詞呢，還是一個非限定摹狀詞呢？我們的回答可能不是數(shù)理邏輯的，卻足夠明確：如果一個人遇見過《老子》第二十一章的“道象”，莊子的“是”就是一個限定摹狀詞；否則，它就是一個非限定摹狀詞。我們的回答，包含了古典假言和現(xiàn)代辯證，更重要還是體現(xiàn)了胡塞爾的現(xiàn)象學精神。道家就是靈智現(xiàn)象學。

遇見過《老子》　“道象”的人們，不難領會：莊子這里的“是”遠不是一個摹狀詞般的數(shù)理哲學命題，它牽涉著“道”　“宇宙”“天門”和“圣人”諸思想上的精神規(guī)定。它可能無助于登上月球，但卻相關著地球的拯救。這里是真正的天人合一境域，相當高深，也特別危險！這是在生死的山脊上行走：一邊是生，一邊是死，“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入”。這里看到了天門：　“天門者，無有也，萬物出乎無有。圣人藏乎是”。從前這是不能公開討論的，《易經(jīng)》云：　“圣人退臧于密”。這是秘密境域，也是安全需要。還記得《老子》第十章“滌除玄覽，能無疵乎？天門開闔，能為雌乎？”　《莊子》寫到：　“不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真。”?。ā哆_生》）　“開人之天”，即“滌除玄覽，尚有疵焉”。　“開天之天”，即“天門開闔，能為雌焉”。倘能經(jīng)過“天門開闔，能為雌焉”，則天人合一，成為“天子”和“天人”，則神動天隨，靈通靈變，即所謂“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗?！薄。ā哆_生》）道教把莊子稱之為“南華真人”，那是神圣的追謚；將《莊子》叫做《南華經(jīng)》，那是有了深切的把握。

現(xiàn)在我們來看，巨鯤向大鵬的“變化”是什么性質。是《變形金剛》的機械科技“變化”嗎？非也。這里完全是人的性命事務，既無　“金”也無　“剛”。是　《蝴蝶夢》的情識　“幻變”嗎？更不是。走到這里的基本前提是通過了“煉神還虛”的修煉功夫：“神”且“虛”了，　“情識”更無影蹤。那么就是所謂五眼六通的　“神變”吧！“五眼六通”是佛教的習慣用語?！肚f子》巨鯤和大鵬之間的“變化”，與此有關，但中國道家更突出修行的宇宙生命的崇高形象，更愿意表達一種大尺度的天人氣象。這就是巨鯤向大鵬“變化”的道家釋義和性質理據(jù)。“鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也”，正是人的宇宙生命隱喻，是生命的宇宙化表達。生命宏大的尺度源于自由的修行深度，浪漫的自由氣象根植于卓絕的堅韌磨礪。由于此種精神自由超越的修行境界，莊子才能寫得出奇彩異放的人間《逍遙游》，才能夠成為人類表達自由的思想大師。且看《逍遙游》中幾個先知性的觀念突破：

（1）人有一個精神的宇宙生命，每一個人的生命尚有崇高的尺度空間。我們閱讀莊子《逍遙游》，應該努力領悟之。　《莊子》原文：　“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云?！?/p>

（2）時間是相對性的，這已經(jīng)被現(xiàn)代愛因斯坦的物理學所證明。時間的相對性原則，決定了生命的尺度也只能是相對性的：或者大或者小，或者長或者短；這來源于人的自由意志和意志自由?！肚f子》原文：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋?！?/p>

（3）修道的饋贈是人的宇宙生命的存在呈現(xiàn)。修行的自由境界有著本體論上的無限含義和無我性質?！肚f子》原文：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！?/p>

（4）中國幾千年封建社會，官本位嚴重，皇帝權力至尊。　《莊子》天人合一所獲得的真正“天子”形象，一直既是勇敢的自由戰(zhàn)士又是世俗皇權的深刻批判者。《莊子》多次出現(xiàn)許由的清高形象，寓意即此。　《莊子》原文：　“堯讓天下于許由，曰：　‘日月出矣，而爝火不息；其于光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌；其于澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之；吾自視缺然，請致天下’?！薄　皥蛑翁煜轮?，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。”

（5）莊子《逍遙游》的浪漫敘事和精神嚴謹是正比例的強化關系，修道的精神背景是解讀《逍遙游》的真正鑰匙。比如北冥，其實是“陰”的比喻；南冥是“陽”的比喻。巨鯤是“精”的隱喻，大鵬是“神”的隱喻。　“是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也”，是“煉精化氣”的形象敘事?！　俺恸`笑之曰：　‘彼且奚適也’”，是世俗“下士”的干擾。　《老子》有言：　“下士聞道，大笑之”。莊子《逍遙游》將《老子》的哲理語言轉化成了形象表達。在不降低《老子》思想深刻性的前提下，　《莊子》極大地豐富了“道”的浪漫言說和自由氣象。

第二節(jié)　《齊物論》的平等道情

《老子》有言：　“道法自然”。作為老子的大弟子，莊子真正是“道法自然”的楷模。無論就自然的現(xiàn)象學含義還是自然的形上學含義，莊子都是華夏世界的法布爾和福爾摩斯，是大自然曠世罕見的帕瓦羅蒂——偉大的男高音和思想的歌唱家。在《逍遙游》中，莊子是鯤鵬和小鳥的觀察家；在《秋水》中，他是海洋與河流的欣賞家；在《馬蹄》中，莊子是馬的真正伯樂；在《山木》中，他又作了一次深山奇樹的探索發(fā)現(xiàn)。唉，中國思想的淪落，甚矣！華夏文化的迷失，久矣！那么，請回到大自然，請回到鳥語花香的世界，請回到莊子的自然眼睛。《齊物論》是莊子的自然哲學，是莊子對“物”的平等道情。《齊物論》從六個方面詠嘆作者眼睛中的道情之“物”。

（一）天籟之聲中的“物”，是齊物

《齊物論》對天籟之聲的定義，采取一言以蔽之的豹尾方式：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”啊，天籟就是那種千變?nèi)f化，發(fā)自內(nèi)部，完全隨心的自由歌聲。任憑誰能絲毫影響它呢？這就是天籟?！芭咂湔l邪”的反詰，表達了天籟的“自怒”。天籟的“自怒”，是以地籟的“他怒”為解釋學的顯現(xiàn)語境。所謂地籟，　《齊物論》寫道：

“今者吾喪我，汝知之乎？汝形聞人籟而未聞地籟，汝形聞地籟而不聞天籟夫！”子游曰：　“敢問其方?！弊郁朐唬骸　胺虼髩K噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。”

天籟和地籟、人籟的不同顯現(xiàn)為兩點：（1）天籟自怒；地籟和人籟是他怒：地籟的“他”是風，人籟的“他”是氣。?。?）天籟是自由性的，是自我的回歸之音；地籟和人籟是依賴性的，是他者的驅使之緣。在天籟之聲中，“物”都是自己發(fā)聲，尋回自己，顯現(xiàn)平等音容。

墨道自然（姬子）

（二）無知之聲中的“物”，是齊物

無知的“恒一”，是以有知的“差別”為解釋學的顯現(xiàn)語境。有知的　“差別”何樣？《齊物論》寫道：

大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其 寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。

無知之聲中的卻是“齊物”，既不同于“大知閑閑，小知間間”，也不同于“大言炎炎，小言詹詹”；既沒有“其寐也魂交”的夢，也沒有“其覺也形開”的醒，更沒有“日以心斗”的“縵者”、　“窖者”和“密者”。

（三）無我之聲中的“物”，是齊物

“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹”，皆是“我”的各種表現(xiàn)，皆是各種“我”的表現(xiàn)。無我即沒有不同，即沒有差別?！洱R物論》寫道：

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒牛灰娖湫?，有情而無形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。

無我之聲中的“齊物”，是“物”之“真”。

（四）無形之聲中的“物”，是齊物

人們常說：世界上沒有兩片相同的樹葉。那是源于普通人的眼睛，看到的僅僅是外部形象。美國影片《梵高之眼》，看到了世界的一致和平等?！拌蟾咧邸币彩乔f子的眼睛。《齊物論》寫道：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

“非齊”的物論，讓人沿著差別的價值秩序沒完沒了地終生攀援，不知所歸。這是很大的悲哀，這是浩大的茫然，這是天大的不幸！

（五）無死無生的“物”，是齊物

對于人類來說，死和生的差別太大了！死和生的差別究竟在哪里呢？死和生的差別究竟是什么呢？莊子堅決反對把生死的差別看得那么大、那么嚴重、那么不得了?！洱R物論》寫道：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。

從“照之于天”的眼光看，　“方生方死，方死方生”，是一個無限的“環(huán)中無窮”的事情。這就叫做“道樞”。　“方生方死，方死方生”的時間問題乃是“道樞”的存在境域。亞里士多德《形而上學》闡明，時間對于萬物是最公正的，萬物在時間領域完全平等。為什么時間是個問題呢？一個是時間的方向，一個是時間的尺度。時間的方向表征著萬物的“方生方死，方死方生”，因而顯現(xiàn)平等。時間的尺度也牽扯著“齊物論”：小的時間尺度拿一生衡量，人“死”變得不得了；大的時間尺度拿三世衡量，人“生”也沒有什么了不得。

（六）無言無語中的“物”，是齊物

語言的差別至少有三種情況：（1）各民族有互不相同的語言。（2）相同的語言表達不相同的事務。（3）相同的事務被語言表達成了互不相同的東西。對語言的反省是莊子哲學的重要課題?！洱R物論》寫道：

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。

天籟之“吹”源自公允和自然，言者之“言”卻是“特未定”的東西。儒墨按照各自“之是非”，給語言放入了完全不同的東西，“以是其所非而非其所是”?！耙灾赣髦钢侵福蝗粢苑侵赣髦钢侵敢?；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也”。

這是莊子的“指月錄”；涉及語言的能指和所指，既一致又不一樣?！疤斓匾恢敢?，萬物一馬也”，即齊物論的概括。語言的能指和所指，既一致又不一樣的辯證法，將莊子擠到“言”還是“不言”的兩難語境，莊子的言說充滿了突破兩難的辯證智慧?！洱R物論》寫道：

夫天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。

棲居于道之本體超越之境乃是與萬物一體的靈智澄明，一切意味著“無言”?。ā扒业糜醒院酢保??！　凹纫阎^之一矣”乃是棲居介入之后的走出傳達對話成為獨白。言說將存在論之“一”帶往傳達域之“多”，同時邀約傳達域之“多”走向存在論之“一”。在此靈智澄明之境，言說傳達成為本體存在的生存完成活動，所謂“己以予人己愈多”（“且得無言乎”）。而在棲居道域的靈智澄明之前，言說傳達卻是無根虛妄的，不能從　“有”返　“無”，更談不到由　“無”歸“道”，所謂以　“有涯?。ㄉ┳贰　疅o涯’?。ㄑ哉f之知），殆矣！”在靈智澄明之后，由于言說傳達成為言說傳達的自我消解否解活動，言說傳達成為從“有”返“無”、由“無”歸“道”的綻示敞亮存在本身；言說傳達成為棲居于道本事的自我同一活動過程，言說傳達成了與道同一活動過程的自我棲居本身，哪兒也未去只走向本體（道）自身（“無適焉，因是已”）！正由于此靈智澄明與道同一的本體論相遇棲居，言說傳達才是以“一”為中心旨歸的自我超越返還與對以“一”為中心與旨歸自我超越返還的言說傳達；正由于是“一”，才有“世界”聯(lián)袂、　“宇宙”合稱。何謂宇宙？宇宙即是時間空間的本體尺度或本體的時空尺度：“有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也”?。ā肚f子·庚桑楚》）?！　坝睢奔幢倔w空間，所謂“大象無形”；　“宙”即本體時間，謂之“周行不殆”。宇宙的本體即道之合一，道的本體即宇宙之合一，用《金剛經(jīng)》話說即是“宇宙一合相”。宇宙一合相從本體論上決定了宇與宙的不分離性，決定了東方宗教的動態(tài)本體論宇宙觀——宇和宙不相分離而合一的本體論宇宙觀。對它的透視把握不能停留于言說意度層面，而應走生存論上的靈智超越證觀道路。靈智超越就是本體論宇宙觀的存在境域與終極呼喚（同前注《本體之音》，第75—76頁）。

第三節(jié)　《大宗師》的高華道體

大乘佛教有一部著名經(jīng)典，叫《華嚴經(jīng)》?！度A嚴經(jīng)》描述的莊嚴法相，被稱之為華嚴世界。莊子對道體莊嚴法相的描述，是在《莊子》的《大宗師》里。在　《莊子》33篇中，　《大宗師》最充分、最醇正地描述了道家真人的高華道體。如下一段文字最為著名，也被經(jīng)常引用：

夫道，有情有信，無為無形……狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄官；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。

清宇世界（姬子圖）

此段文字為什么說最為著名呢？為什么它會被經(jīng)常引用呢？首先它是道體宇宙觀和道家歷史學的高度融合。對道體宇宙觀的描述，《老子》也有多處；對道家歷史學的敘事，《山海經(jīng)》就是專書。甚至于道體宇宙觀和道家歷史學的融合敘述，差不多成了后世道教《靈寶經(jīng)》的基本模式，那么莊子《大宗師》的獨特地位和魅力是 什么呢？《大宗師》的獨特地位和魅力就在于：它是道體宇宙觀和道家歷史學融合敘事模式的開創(chuàng)者，是將老子道學和黃帝史學的優(yōu)先結合者。其次，無論是對老子道學本體論的描述、還是對華夏救恩歷史學的勾勒，莊子都是最為洗練、最為恢弘的完美典范。我們先看道學本體論的莊子的《大宗師》描述，也不妨將《老子》《淮南子》的對應文字比照一下，一起欣賞：

《莊子》的描述：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。?。ā洞笞趲煛罚?/p>

《老子》的描寫：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（第二十一章）

《淮南子》的描寫：

夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極；高不可際，深不可測；包裹天地，稟授無形；原流泉浡，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞于天地，橫之而彌于四海，施之無窮而無所朝夕；舒之幎于六合，卷之不盈于一握。約而能張，幽而能明；弱而能強，柔而能剛；橫四維而含陰陽，纮宇宙而章三光。（《道源訓》）

《莊子》　“夫道，有情有信，無為無形”源自　《老子》　“道之為物，窈兮冥兮，其精甚真，其中有信”　（第二十一章）?！　肚f子》“先天地生而不為久”也和《老子》　“有物混成，先天地生”?。ǖ诙逭拢┲苯酉噙B。　《莊子》道體論描述的突破，一是融合凝練，二是鋪陳拓展。比如其中的“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”，顯然把《老子》幽深而偏狹小的道體論極大地提升到了“太極之先”“六極之下”“天長地久，上古不老”的恢弘宇宙學景觀。反觀《淮南子》的描寫，和《莊子》比較，一是小器啰嗦，二就是雜陳各家。莊子《大宗師》不僅是劉安《淮南子》“道源訓”的直接來源，也是黃老學派的思想原型。黃老學派的思想模式，簡明說就是老子道論與黃帝史學的結合產(chǎn)物；其思想根源即來自于莊子的《大宗師》。和莊子《大宗師》相比，黃老學派，無論是稷下學派還是西漢黃老派，其巨大差距就突出地表現(xiàn)于兩大方面：其一，黃老學派對老子和黃帝的認知水準，無法與《莊子》相比。在性質和數(shù)量各個方面，　《莊子》都是壓倒性的優(yōu)先。其二，黃帝史學和老子道論，在《莊子》有深刻的消化吸收，呈現(xiàn)著無比的思想創(chuàng)造性；在黃老學派卻呈現(xiàn)一種拼湊雜陳的割裂狀態(tài)，空有其名。因之，黃老學派無論面對“道”還是“史”，皆缺乏自信，顯得根基淺薄。就主體境界看，稷下學派是歷史中實踐性的道法家，《淮南子》抬出的是《孟子》中的“大丈夫”，　《莊子》卻是道家真人和大宗師。道家真人即《莊子》的大宗師，而不是《淮南子》的孟子“大丈夫”。　《大宗師》的主體內(nèi)容，講的就是道家真人的華嚴世界。其中寫道：

且有真人，而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其耆欲深者，其天機淺。

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訴，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。

莊子在《大宗師》中，提出了一個非常深刻的人文學科方法論命題：　“且有真人，而后有真知”！離開主體性的真人境域，　“道”也就是一個普通漢語詞匯，也不可能有什么“道論”（如黃老派）和“道學”　（如宋明理學）?！　端问贰肪尤粚ⅰ八蚊骼韺W”歸于“道學傳”，直接導致“偽道學”的歷史滋生。　《大宗師》的“古之真人”，將“人”提升到了“天”的高度，是“人”的自由解放；后世的宋明理學，將“人”深陷于“地”的黑暗，是“人”的歷史壓迫。“道”的本謂即“真”；　“偽道學”的歷史滋生，可不畏乎？就主體性的人文境域而言，原由就在于完全忘記了莊子《大宗師》的思想原則：　“且有真人，而后有真知”。令人深省的是，　“宋明理學”的思想誤會，竟然在20世紀的中國社會，也以極為崇高理想的形式發(fā)生了對“人”的壓迫摧殘。20世紀80年代，中國出現(xiàn)了“傷痕文學”，出現(xiàn)了《人啊，人》的吶喊，也出現(xiàn)了哲學主體性的反省思潮（李澤厚《宋明理學片論》）?？磥恚I會　《莊子》中的“且有真人，而后有真知”，仍然是思想帶有現(xiàn)實意義的基本課題。且看《大宗師》對“古之真人”的描述。

“何謂真人”？　《大宗師》向我們問到，也替我們問到?！　昂沃^真人”？如果《大宗師》問我們，該怎么回答呢？其實，我們不會有“真人”的概念。我們熟悉單位領導、偉大領袖，熟悉科學家和雷鋒叔叔。他們是《莊子》的“真人”嗎？難道還有“假人”不成？這世界，有科技背景的“假美”和“人妖”，該不會有“假人”吧。這就涉及到了哲學和思想的概念運用問題了?！肚f子》“何謂真人”的問題，黑格爾《邏輯學》的解釋是這樣：思想中的“真”不是指事實性，而是指概念性；合乎思想的概念，就是“真”，不合乎就是“假”。這就是思想的主體性問題，即邏輯學的尺度根據(jù)。我們現(xiàn)在看莊子《大宗師》關于“真人”的思想原則和標準尺度?！　肚f子》指出：　“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此?！薄　肮胖嫒?，不逆寡，不雄成，不謨士”中的“三不”太高雅深奧，可不理會之。能夠做到“三不”的效果卻是非常明白直觀的：　“若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱”。必須承認，我們完全無法達到《莊子》的真人標準。或曰：“入水不濡，入火不熱”，江湖氣功和現(xiàn)代藥物也可以做到。答曰：那也不會簡單，和《莊子》真人修煉出的現(xiàn)象并不一樣。莊子《達生》篇中關尹的回答是，“純氣之守也，非知巧果敢之列”。顯然，江湖氣功和現(xiàn)代藥物中的“入水不濡，入火不熱”，正是“知巧果敢之列”?！肚f子》真人是“純氣之守也。其天守全，其神無隙，物奚自入焉”，才自然出現(xiàn)了“入水不濡，入火不熱”，無需江湖氣功和現(xiàn)代藥物的專門研究和專門訓練。“入水不濡，入火不熱”之外，真人能做的多著呢。在《田子方》，莊子又用登山比喻：

列御寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，適矢復沓，方矢復寓。當是時，猶象人也。伯昏無人曰：　“是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？”于是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而進之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏無人曰：　“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾于中也殆矣夫！”

列御寇即列子，道家人物，以善射著稱?！读凶印ふf符》有列子和關尹子討論射箭的敘事。在《說符》關尹子告訴列子，不僅要善射，還要能夠明白善射的道理。在《田子方》，莊子又用登山比喻，真正的善射應該有自由境界。技術只有跨入道境，才可能談到自由境界。否則，一種技術的掌握恰好以其他技術的喪失為代價，道術和方術、幻術、技術的區(qū)別就在于：一個呈現(xiàn)自由境界，一個反映特定技能；一個敞開了“道”，一個炫耀著“術”?！　傲杏鼙M管善射，可跟著伯昏無人到了山上，別說善射，連人都累得“伏地，汗流至踵”。這樣的善射，局限性何其大啊！境域性都無法面對，個人主體的思想啊技能啊，也就不要再逞能了。無獨有偶，17世紀法國思想家帕斯卡爾也提出了幾乎同樣的思想檢驗標準：

世界上最偉大的哲學家，假如是站在一塊剛好稍大于所必需的板子上面而下面就是懸崖，那么不管他的理智怎么樣在向他肯定他的安全，但他的想象必然要占上風。（《思想錄》第42頁，商務印書館，1997年）

帕斯卡爾出身法國貴族，卓越的數(shù)理科學家，近代概率論創(chuàng)始人。他在思想史上的貢獻就是對理智存在基礎的懷疑和批判，是現(xiàn)代存在主義三大奠基者之一，也是最早的生存論思想家。中國道家的思想正是生存論本體觀。帕斯卡爾和莊子，時空跨距極大；他們能夠提出相同的思想實驗和標準，無疑反映了生存論本體觀的嚴謹性和深刻價值。帕斯卡爾不知道，他所信任和服膺的哲學家，一千年前已經(jīng)為莊子《大宗師》描述過了。除了高山危巖實驗，帕斯卡爾筆下“世界上最偉大的哲學家”，莊子《大宗師》的“古之真人”，中國道家還有更樸素和易行的思想實驗：“真人無夢”！《大宗師》指出：

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，其天機淺。

生存論思想家海德格爾在《存在與時間》，將“煩、畏、死”作為常人情識的三大現(xiàn)象學特征。中國道家描述的“真人”恰恰具有“無煩，無畏，無死”的現(xiàn)象學特征。　“其覺無憂”，還有海德格爾想不到的“其寢不夢，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉”。尤其“其寢不夢”，還有比之更樸素和深切的現(xiàn)象學標準嗎？孔子《論語》有“喪矣，吾久未夢見周公”的感嘆。敦煌遺書有《周公解夢》?！妒ソ?jīng)》也有許多關于夢的敘事?，F(xiàn)代歐美有弗洛伊德《夢的解析》，有現(xiàn)代科技手段進行的夢學實驗。藏密有《夢觀成就法》的系統(tǒng)修煉。中國學術界在“人生有夢”和“人生如夢”的研究上，太落后了。莊子在《大宗師》以“古之真人，其寢不夢”提出的“真人無夢”，是一個真實的命題判斷嗎？有什么意義呢？從藏密《六成就法》看，　“真人無夢”是一個真實的命題判斷?；蛟唬呵f子“古之真人，其寢不夢”，推崇“真人無夢”，他不是有“蝴蝶之夢”嗎？為了便于討論，我們引其原文如下：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

這則有名的莊周夢蝶源出《齊物論》，是《齊物論》的最后內(nèi)容。有幾點可注意。首先者，莊周夢蝴蝶是昔日之事情。原文交代的很清楚：“昔者莊周夢為胡蝶”。其次，莊周夢蝴蝶位于《齊物論》的最末，帶有附錄性質。位于其前者，是“罔兩問影”的交談?！柏鑳伞闭?，快到“太一”的寓意命名。未到“太一”的原因就是還有一點“影”的蹤跡。莊周夢蝴蝶是《齊物論》的最末段，承接“罔兩問影”的敘事而來；其意和“罔兩問影”的意思差不多，表達自己尚未到達“太一”的道境。對莊子而言，這是昔日的夢事記憶了。我們再對莊周夢蝴蝶本身分析幾句?！　拔粽咔f周夢為胡蝶”，“昔者”是過去的時間?！　扒f周夢為胡蝶”，容易理解；我們經(jīng)常會夢這夢那，最好也夢過蝴蝶?！拌蜩蛉缓?。自喻適志與！不知周也”；夢中，翻飛的蝴蝶，由于特別深契莊周的神志，莊周完全沒有了自我意識?！岸砣挥X，則蘧蘧然周也”，一會醒來，又有了莊周的自我意識，盡管惘然若失（“蘧蘧然”）。問題來了：　“不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與”？是一個深度之夢吧。淺夢醒來，當然不難知道：是“周之夢為胡蝶”，而非“胡蝶之夢為周”。深度之夢中，客主位格就不易分得那么清楚。《老子》講：“吾不敢為主而為客”。　《悟真篇》講：　“饒他為主我為賓”，是一個意思。莊周“不知”也是同樣意思?！　爸芘c胡蝶則必有分矣”，是別人和他者立場的言說，是理智的頑固性表達。莊周則堅持自己的體驗，他的最后結論是：　“此之謂物化”；既照應《齊物論》的主題，也對“物化”成蝴蝶頗為贊許和釋然。為什么呢？《列子·周穆王篇》已經(jīng)有“覺有八征，夢有六候”，并具體指出：　“以浮虛為疾者，則夢揚。飛鳥銜發(fā)，則夢飛?！鼻f子蝴蝶夢，分明是“君子自強”的精神上升表征。佛教《楞嚴經(jīng)》指出：　“純想即飛，純情即墮”?！　扒f周夢為胡蝶”，且是“栩栩然胡蝶也”，即純想升華的心靈境界。雖然還有“罔兩問影”和“周夢胡蝶”，他到達《齊物論》已經(jīng)不遠了，成為無夢的《大宗師》同樣不遠了。正因為經(jīng)歷過“罔兩問影”和“周夢胡蝶”，莊子才能一步步邁向《逍遙游》和《大宗師》。重要的是，《大宗師》不僅有系統(tǒng)深邃的道體描述，不但有豐滿高華的道境表述，更有歷歷在目的圣哲在前，有偉大光輝的先哲在前?！蔼L韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄官；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星?！?/p>

這是華夏得道的先祖先師；

這是中國偉大的精神導師；

他們就是華夏中國的“大宗師”！

第四節(jié)　《天道》之“愛”

據(jù)說，朱熹兩三歲的時候，問父親：“天之上是什么？”不知道父親是否回答了宋明理學的神童問題。歷史表明，后來的朱熹基本上并不深問“天道情況”，只是忙乎“人道倫理”?，F(xiàn)代社會，普通的城市孩子隨便看上幾集央視的《探索和發(fā)現(xiàn)》，就有了關于“天”的宇宙模型。戰(zhàn)國時代，極具才賦又做過楚國高級領導的屈原，也有著名的《天問》。那是在他失去國君的信任和“愛”之后的人道發(fā)問。朱熹小時候的“天問”和屈原失去“君愛”之后的《天問》，盡管不乏過人之處，仍然屬于人類世間的“天下”發(fā)問，上升不到“天道”的混沌高度，更不具有現(xiàn)代宇宙學的意義圖景。說到神童問題，首先必須排除《十萬個為什么》的知識干擾，應該是孩子從生活和生命中提出疑問。如果舉例說明的話，可以胡塞爾為例：七歲的胡塞爾看到父親磨刀，不知刀子磨到什么時候就算好了！大人辛苦磨刀，孩子卻琢磨刀子會磨完！這是真實的孩提困惑：刀子磨到什么時候就算好？這屬于技能操作“度”的掌握，不僅孩子會“問”，非此實踐領域的成人也不“懂”?！　肚f子》庖丁解牛的敘事，出自同樣道理?！　暗蹲訒ネ辍保杭葼可鎸嶋H性的“度”，又朝向無限性的“空”——會“完了”；既有“童”的具象場景，又有“神”的無限背影，屬于真正的神童問題！莊子遠離人間社會，不僅孩提生活無從知曉，連何年生何年卒的“生死大事”，今日也只能猜測。從《莊子》滿是庖丁解牛、大刀不割、射箭不發(fā)的“漆園吏”出身，可以推測：莊子和胡塞爾一樣，是從數(shù)理技術的“現(xiàn)象學”一步步走到了“形上學”。莊子小時候的神童問題——至少他的“天問”不會比朱熹少:現(xiàn)在《莊子》中的《天地篇》可以證明，《天運篇》可以證明，　《天道》和《天下》更可以作證。連儒家《荀子》也說：“莊子明于天”。莊子獲得了堪稱豐富的“天道之愛”，無疑矣！

《天下》篇位于《莊子》一書尾部殿后，是中國首篇思想學術史專文。戰(zhàn)國亂世，憂患多端，禹跡茫茫，論人知己：于思想學術地圖上勘查自我位置，維特根斯坦用手電“指引”黑夜中的《邏輯哲學論》，莊子寫自己心中的《天下》篇。關于戰(zhàn)國亂世思想學術的一般背景，莊子寫道：

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。

與道對話二幅（姬子圖）

戰(zhàn)國的社稷狀況，最直觀和突出的危機莫過于“天下分裂”?！疤煜路至选笔菓?zhàn)國的歷史狀況。戰(zhàn)國諸子的任務就是拿出重新統(tǒng)一天下的思想學說。具有諷刺性的是，戰(zhàn)國諸子不僅乏力回天，倒茫茫然像“喪家之犬”了（孔子語）?！　暗佬g將為天下裂”，就是莊子的沉痛哀嘆和思想概括。諸子百家，《天下》篇論述了儒、墨、名、法、道各家；論墨最詳，談道最多。墨子學說：　“不侈于后世，不靡于萬物。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。今墨子獨生不歌，死不服。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己?！边@有些尖刻，而非深刻。　“簡樸兼愛”是墨子思想生活特征：《天下》篇肯定其簡樸，否認其兼愛，顯得不夠公允。道家學說：

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一?？芍^至極。關尹、老聃乎，古之博大真人哉！寂漠無形，變化無常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來。

莊子《天下》篇，看得出是莊子后學所作?！　妒酚洝贰　傲乙肌敝苯釉从谇f子《天下》篇?！　妒酚洝贰　傲乙肌保状翁岢觥暗兰摇备拍?；不僅把老子和莊子列入道家，并且將惠施、宋銒、尹文和黃老派的彭蒙、田駢、慎到都歸于道家。道家內(nèi)部，從西漢開始也面臨著“道術將為天下裂”！我們建議，道家的概念，首先應該從《史記》　“六家要旨”回到莊子《天下》篇。比如惠氏子，　《天下》篇明確說：　“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”?！捌溲砸膊恢小保趺催€有資格歸于“道家”呢？實際上，莊子《天下》篇已經(jīng)提供了判別道家的標準尺度，這就是：

古之所謂道術者，果惡乎在？……圣有所生，王有所成，皆原于一?！浑x于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。

這里所謂的“君子”即儒家“圣人”。這里的“圣人”即道家的“真人”標準。　“天人”、　“神人”、　“至人”只是道家“真人”的不同境界和特點而已?！　耙蕴鞛樽凇?，自然會有《天道》　《天運》之作；　“以德為本”，自然會有寂欲修行的道行之舉；　“以道為門”，自然會有放棄仕途的生命選擇；“兆于變化”，那是修道有成的自然結果。莊子《天下》篇既講了“以天為宗”乃是道家的神圣職志，也強調(diào)了“以道為門”的方法論原則和“兆于變化”的現(xiàn)象學特征。因之，　“天道”的思想學術，是“以天為宗”　“以德為本”　“以道為門”的三位一體事業(yè)；“天道”的事業(yè)境界，也必須從“以天為宗”　“以德為本”　“以道為門”三個方面去考察?！　耙缘罏殚T”表明：孩子神童的“天問”，由于無生存論上的修道背景，是否日后走上“天道”之路，尚不得而知；現(xiàn)代學者們的“談天論道”，由于沒有生存論的修道境域，也和“天道”無關。　“以道為門”作為“天道”事業(yè)境界的方法論原則，包括“修道”、　“證道”和“道天”三個層次內(nèi)容。

“修道”，大的過程，　《老子》概括為：　“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。在這個過程完全沒有的情況下，我們有“自然界”的概念，并不知道“自然”，可以有“天文學”的知識，但仍然無法談“天道”。比起《老子》的原則概括，修道的過程在《莊子》就有詳盡的描述了?！　洞笞趲煛防镏v修道的過程是，“吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生”。九天時間，能夠證道的前提有兩個：既知“圣人之道”，且具有“圣人之才”。普通人普通條件下，如果九年時間“朝聞道，夕死可矣”?！　洞笞趲煛酚玫囊彩恰笆ト恕备拍睿汀短煜隆菲耆粯?。這種用修道過程和境界來規(guī)定“圣人”標準的做法，并非道家獨有，儒家經(jīng)典《孟子》也有深刻論述?！睹献印けM心（下）》寫道：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。

值得喜愛的叫　“善”，自己確實具有　“善”就叫　“信”，　“善”充實在身上就叫“美”，既充實又有光輝就叫“大”，既“大”又能感化萬物就叫“圣”，　“圣”到妙不可知就是“神”。

現(xiàn)在不要說“圣”，連“美人”也難找。中國古代的“美人”有男有女，現(xiàn)在卻變成了“女人”的專利，女人又成了財力和權力的專利品。20世紀80年代，中國女性仰慕日本影星高倉健者，很多。其中最大的原由就是，話不多的高倉健顯得很“充實”——“充實之謂美”啊，堅實之謂俊啊。至少高過高倉健者，才為圣者。充實之后，必須“有光輝”：不是現(xiàn)代光影制作，而是在內(nèi)心充實的基礎上的自然神采。嗬，有了美的自然神采仍然不夠，還必須能夠“化”——不是化學物理之“化”，也不是學者文化之“化”，應該就是莊子夢蝶的“物化”和神隨天動的“妙化”。　《逍遙游》鯤鵬故事，不就是《孟子》這里講的“大而化之”嗎？　《大宗師》認為，具備“圣人之道”，且具有“圣人之才”者，九天時間就有可能達到“美和圣”的境界?！　对⒀浴氛J為需要的時間為九年：　“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙”。慢說九年，十九年能夠“大妙”也讓人羨慕。在《天地》篇，莊子告訴我們：　“通于一而萬事畢”?！　巴ㄓ谝弧敝?，我們個人的情感和理智如果不統(tǒng)一，必須先統(tǒng)一；我和他者的社群關系，如果不統(tǒng)一，必須先統(tǒng)一；人和自然的生態(tài)關系，如果不統(tǒng)一，必須先統(tǒng)一。有了這些步驟和過程，才有可能“通于一而萬事畢”。這意味著“忘己”和“罔象”?！　短斓亍菲S帝遺珠，講的就是“罔象”的“忘己”故事?！　短斓亍菲毖裕骸　巴跷?，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天?！薄　叭胗谔臁闭?，即由人道進入“天道”。在《天運》開篇，莊子寫道：

天其運乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已乎？意者其運轉而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上彷徨。孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？

比利時物理化學家普里戈金曾多次引用《莊子》上文。他既多次慷慨發(fā)揮，又指出現(xiàn)代科學仍然不能說已經(jīng)解決了《天運》開篇提出的“天道”問題。普里戈金之外，英國物理學家霍金也致力于上述問題。欲探索“天道”問題，首先要找到“天之門”吧?！　疤熘T”，　《老子》叫“玄牝之門”、　“天地之根”，　《莊子》也有大量論述?！　短爝\》指出：　“正者，正也。其心以為不然者，天門弗開矣。”無論是從物理學進入宇宙學，還是從修煉學進入天道，最重要和最關鍵的，仍然是一個“正”字！人若不正，　“天門弗開”；事若不正，　“天門弗開”；時若不正，　“天門弗開”?！　罢弊?，正是“止于一”的意思，正是“通于一而萬事畢”?！　巴ㄓ谝弧?，就進入了天道。在《天道》開頭，莊子就贊美：　“天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸”。　“帝道”畢竟屬于人道，人必須“以天為宗”。　“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主”。　“故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王”?！胺蛱斓刂辽?，而有尊卑先后之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道”?！　短斓馈菲獙懙溃?/p>

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之……以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知謀不用，必歸其天，此之謂大平，治之至也。夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。

莊子《天道》堅持強調(diào)“天”之優(yōu)先超越形象。就生成順序看，先有大道，后有天道，再有帝道；天道顯然優(yōu)先并超越著帝道。形象權威性看，天道為大，帝道為小。從政治哲學看，帝道順應天道，則事半功倍，所謂“知謀不用，必歸其天”；如果帝道忤逆天道，則暴力混亂，難見天日。從時間綿延看，天道不啻是帝道的億萬倍！從空間拓撲性看，天道也是帝道的億萬倍：天道既包括天上世界，也包括天下范圍；帝道僅僅是月下范圍，所謂“天下”也。在普通人道概念，天下很大；在莊子天道眼里，天下很小。在《天道》末尾，莊子用老聃拒絕孔子書籍的故事，批判儒家用人道僭越天道的錯誤做法，批判把帝道權威抬高到天道之上的荒謬思想。在中國帝道橫行的歷史中，莊子《天道》無疑起著重要的平衡和抵抗意義。莊子高揚“天道”的勇敢悲涼形象，思之讓人同情！在人道歷史社會，莊子不僅生卒不詳，并且頗遭非議。　“大道無親，常與善人”。莊子獲得了來自天道之“愛”了嗎？毫無疑問！

《莊子》一書，以“天”命名者就有四篇，　“天”就是《莊子》一書的主題。哲學（Philosophy）原意就是“智慧之愛”。思想家的“愛”就是他的思想，莊子對于天的思想源自天道之“愛”。莊子和天道間有著深契之“愛”。屈原有《天問》疑情，莊子有《天地》道情。莊子是把從《天地》獲得的道情領悟轉換成了《天道》的愛情言說。莊子是思想家中的“天子”。莊子的優(yōu)越和超越就是一個“天子”形象。他沒有豪華的宮殿，沒有傾城的美女，甚至缺失飄逸的美酒?！肚f子》卻散發(fā)著濃郁的陶醉逸興，顯現(xiàn)著飽滿的精神狀態(tài)，表達著自由的崇高形象。在匈牙利詩人裴多菲“生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，二者皆可拋”的詩學邏輯中，表達著天道自由的莊子無疑是獲得了豐沛的天道之愛。按照《莊子》自己的思辨說法，可能就是：天道之“愛”就是天愛之“道”；大美無言，天愛不露！

第五節(jié)　《秋水》之“美”

20世紀80年代，中國（大陸）出現(xiàn)了激動人心、至今回味無窮的“美學熱”。能“熱”到什么程度呢？論其“熱”之強度，它不下于宗教虔誠；論其“熱”之濃度，它超過了許多人的初戀；論其“熱”之溫度，可惜沒有人進行儀器測量啊！奧斯特洛夫斯基《鋼鐵是怎樣煉成的》寫完不久，　“保爾”染上傷寒?！　懊缹W熱”過后，筆者也連續(xù)高燒——醫(yī)生診斷說：“傷寒，體溫到了41度！”譫妄狀態(tài)下，看到了道教太極圖景象，猶如梵高《星夜》。一看柏拉圖審美迷狂說，一下子懂了。80年代和它的“美學熱”過去許久之后，筆者一個人坐在渭河邊，想起黑格爾《美學》講：當一個男孩朝河里扔一顆石頭，水面濺起的波紋就是“美”；孩子觀看著就是審美了。黑格爾畢竟是大哲：那么理性的人居然講出這么感性的話！忘記了黑格爾《美學》例子的季節(jié)時光；如果是秋季，那么，德國黑格爾在“美學”上就絕對是中國莊子《秋水》篇的隔代知音?！肚?水》篇開題是：

秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：　“野語有之曰：　‘聞道百，以為莫己若’者，我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞，而輕伯夷之義者，始吾弗信。今吾睹子之難窮也，吾非至于子之門，則殆矣，吾長見笑于大方之家?！?/p>

這首先是秋季河流的自然美景。秋季多雨，雨多滿川，川滿河漲，河漲水闊。河漲水闊到了什么程度呢？“涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬”。浪涌水翻的黃河，兩岸四渚，一派蒼茫，煙樹隱約，若牛若馬。起頭兩句，人們的視線就從“百川灌河”的壯闊被帶到“不辯牛馬”的朦朧；　“不辯牛馬”的朦朧無疑源自“涇流之大”的開闊，給新境界的出現(xiàn)留下心理空間。真可謂順流而下，飄然至海。到了北海，河伯與北海兩大高手的對話開始了，單純自然美的欣賞和人格境界聯(lián)系了起來。

凝望秋水（孫曉琴圖）

漢語　“望洋興嘆”，即出典于“河伯望洋向若而嘆”一句。一個“嘆”字，表現(xiàn)出眼前景象遠遠超越了河伯平素的主體視界。這種超越的程度顯然是無限性的,作者用了　“子之難窮”來表達北海的崇高形象?？档略凇　杜袛嗔ε小分v解崇高的時候，例子 就是浩瀚大海與道德的崇高聯(lián)想。

北海若曰：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大于海。萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數(shù)?！?/p>

莊子《秋水》的北海形象，完全是預備好的。為了突出北海的崇高形象，　《秋水》的著筆是三方面：　（1）河伯的望洋興嘆；?。?）北海的無垠浩闊；?。?）用“仲尼之聞，伯夷之義”來墊襯北海形象。北海形象出現(xiàn)，河伯審美的變化，一是從自然美到人格美，二是從欣賞性的優(yōu)美到感嘆性的壯美，三是從感嘆性的有形壯美到景仰性的無限性崇高。北海呢，第一次開口，就帶出了大海的汪洋無限性：“天下之水，莫大于海。萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數(shù)?！薄　疤煜轮笥诤！?，無限性者一也；　“萬川歸之，不知何時止而不盈”，無限性者二也；“尾閭泄之，不知何時已而不虛”，無限性者三也；　“春秋不變，水旱不知”，無限性者四也；“此其過江河之流，不可為量數(shù)”，無限性者五也?？档轮v解崇高，除了浩瀚大海與道德聯(lián)想外，第三個著眼點就是數(shù)學和力學的兩種無限性?！按似溥^江河之流，不可為量數(shù)”，顯然屬于康德所謂的數(shù)學無限性；“天下之水，莫大于海。春秋不變，水旱不知”，應該歸于康德的力學無限性吧。換句話說，崇高的審美，往往涉及時空的大尺度和無限感。北海話語中的“天下之水，莫大于海。萬川歸之，不知何時止而不盈”，既包括著時間的大尺度和無限感（“不知何時止而不盈”），又包括著空間的大尺度和無限感（“天下之水，莫大于海。萬川歸之”）。審美的崇高無限乃以“感性之形”為發(fā)生條件，如果越過此一界限，崇高無限的審美就過渡到了崇高無限的信仰。河伯與北海都是“道”的信徒；第一段結尾，兩人便由北海的崇高審美過渡到了北海的崇高信仰。就談話對象看，就是從眼前的北海到了三皇五帝，到了伯夷仲尼；從談話方式看，就是從兩人對話到了北海一人布道；從思維特點看，就是從直觀的審美性變成理性的辯證法?！肚锼菲獙懙溃?/p>

河伯曰：　“然則吾大天地而小毫末，可乎？”北海若曰：　“否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀于遠近，故小而不寡，大而不多：知量無窮。證向今故，故遙而不悶，掇而不跂：知時無止。察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂：知分之無常也。明乎坦涂，故生而不說，死而不禍：知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！”

審美的感性擴張，一下子來到了思辨的理性緊張狀態(tài)?！胺蛭?，量無窮，時無止，分無常，終始無故”，顯然是純粹理性的思辨了，是數(shù)量理性的思辨知識和常識了。如果停留于此，莊子就既和名家惠氏一樣，也與希臘畢達哥拉斯無異。事實上，對于“大而不多：知量無窮”這種純粹數(shù)量理性問題的研究，中國道家和希臘哲人沒法比。很快，北海就從“大而不多：知量無窮”的純粹理性思辨，來到“察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂”的人生實際理性的現(xiàn)實思考。結論既出人意料，又發(fā)人深思：“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時”?！　坝嬋酥?，不若其所不知”，這是愛因斯坦的圓圈比喻?！捌渖畷r，不若未生之時”，和佛教的輪回說差不多了。這已是“信”或“不信”的領域了。人的無知和有限性，被逼出來了：或者及時行樂享受，或者當下奮發(fā)猛進；或者走向無限本體，或者邁向無限虛無；或者變得謙卑真誠，或者趨向游戲放縱。結果的多元選擇，正敞露了人的自由意志。這就是道家《秋水》所要的解釋空間，但因此而產(chǎn)生的壞的可能性呢？莊子道家為了突出人的無知和有限性，似乎對辯證法和相對論的消極一面毫不在乎！希臘哲人對辯證法和相對論，倒?jié)M警惕。柏拉圖學院的門口寫著：“不懂數(shù)學者止步！”什么意思呢？柏拉圖學院的教學規(guī)定：只有經(jīng)過物理學、幾何學兩步系統(tǒng)訓練之后，再考慮傳授辯證法和相對論。蘇格拉底考慮得更質樸：30歲之后，再接觸辯證法和相對論。歷史上注解《老子》的王弼，23歲就謝世了，接觸辯證法和相對論太早的緣故嗎？辯證法和相對論的破壞性是嚴重的：

知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。

這是歷史哲學上的破壞性和懷疑論。

梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。

這是器物和生物論上的多元性和懷疑論。

無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣……毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？（《齊物論》）

宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉?！。ā跺羞b游》）

知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫無?！。ā肚锼罚?/p>

這是審美的多元性和懷疑論?！皡柵c西施，恢恑憰怪，道通為一其分也”，此“道”非審美之道，是反審美之道。審美永遠是生命具體情境下的生存發(fā)生事件，不是理性思辨上的概念游戲?！懊珛喳惣?，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛”，正體現(xiàn)了人道的審美需要和生物的生命真情恰恰無法走向美的否定性和懷疑論。“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”，審美的差異性表現(xiàn)了人文的豐富性，多元性表現(xiàn)了人道的豐富性?！爸斓刂疄槎斆滓玻聊┲疄榍鹕揭?，則差數(shù)睹矣”，這不是“知”和“睹”的感覺認識論問題。從感覺認識論來看，天地就是天地，而不是稊米；毫末就是毫末，而不是丘山。相對論是有前提的，就愛因斯坦科學而言，只有接近光速的時候，時空才出現(xiàn)相對效應；就人文哲學看，只有超時空的道界，時空也才出現(xiàn)相對效應，并且未必就能到了“天地之為稊米”的程度。脫離時空的純粹理性思辨，可以大談“毫末之為丘山”。從《秋水》的審美發(fā)生看，河流與大海顯然不同，毛嬙和麗姬完全有別。審美的感性事實從一開始，就有效地抵制著無根的辯證法和抽象的相對論。抽象的思辨和無根的辯證法容易；美和審美卻很難，無論是就言說還是體驗，都非常困難！因之，和審美的否定性和懷疑論言語比較起來，莊子天地大美的道境思想更加深刻和珍貴。莊子《知北游》寫道：

天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！。ā吨庇巍罚?/p>

審美的本體論在此通向本體論的審美。美的否定多元變成神圣肯定的美。無言之中，大美顯現(xiàn)，物理顯現(xiàn)，天地之道境顯現(xiàn)。語言的有限性呈現(xiàn)了審美的無限性。在河流通向北海，萬物呼應天地的本體大道語境，《秋水》表達了人類審美的一種無限境界。

第六節(jié)　老莊哲學：“道”與“言”

老莊哲學已經(jīng)是專名固定概念。現(xiàn)代學者以老莊哲學為題，寫有眾多論文，坊間專著就有《老莊哲學》?。▍强担?958年），　《老莊心解》?。ǚ对?009年），　《老莊哲學精神》　（羅安憲，2008年）等。老莊哲學作為專有的固定概念，其最突出的意義有兩點：

第一，就整個道家思想體系而言，　《老子》和《莊子》是最正宗的思想文本。具體說，道家哲學，創(chuàng)始于老子，大成于莊子。

第二，就中國思想文化而言，老莊哲學作為道家思想的象征，和儒家孔孟之道一起支撐古代華夏的主體精神大廈。

老莊哲學之所以能夠成為一個固定概念，首先奠基于《老子》和《莊子》這兩大堅實的思想文本，其次是老莊思想本質上的內(nèi)在一致和統(tǒng)一，最后就是歷史接受的高度共識和認同。從戰(zhàn)國《莊子·天下》開始，以老子為坐標基點，莊子就以大弟子的忠誠形象向其最大地無限靠近。到了西漢司馬遷《史記》，無論是《老子列傳》還是《六家要旨》，老莊思想的親緣血脈，第一次以“道家”的名稱獲得確認。魏晉玄學盛行，《老子》　《莊子》和　《周易》被稱之為“三玄”，足見《老子》和《莊子》的玄學分量和位置。盛唐以“道”立國，《老子》和《莊子》分別被皇家御封為《道德經(jīng)》和《南華經(jīng)》，老子和莊子分別成為國家追謚的太上真人和南華真人。至此，老莊哲學思想的歷史加冕，莊嚴完成。老莊哲學中“道”和“言”的智慧遺產(chǎn)，也就成了華夏文明帶有普遍啟示性的寶貴財富。

銜尾之龍（埃舍爾圖）

互補之手（埃舍爾圖）

老子《道德經(jīng)》開篇，其實就是“道”與“言”的辯證法。《老子》寫道：　“道可道，非常道；名可名，非常名。無名,天地之始；有名，萬物之母”。

《老子》這著名的開篇，概括為“道”與“言”的辯證法，盡管是一個不會錯的概括，但多少人懂呢?！稗q證法”是西詞，是從希臘漂泊過來的雅典哲學。據(jù)恩格斯《自然辯證法》講，古代能“玩”辯證法的也就三個民族：希臘、印度和中國。印度的“辯證法”即因明學。佛學一向被視為絕學，因明學更是絕學中的絕境。盡管現(xiàn)代社會，信息發(fā)達，因明學著述仍然寥若晨星，孤獨寂寞，即是明證。希臘的“辯證法”，在蘇格拉底是“助產(chǎn)術”，在智者派是“詭辯術”，在赫拉克利特是“諷世術”。由于太不一樣，蘇格拉底就拒絕與智者派在一起“玩”辯證法。即使在自己學派內(nèi)部，蘇格拉底和柏拉圖也有兩個規(guī)定：學完數(shù)學和物理學之后，再學辯證法；人生30歲之后，再玩辯證法。按照這個條件，中國大多數(shù)人就無法看到《道德經(jīng)》；因為大家現(xiàn)在閱讀的通行本《道德經(jīng)》，源自魏晉青年王弼的整理，而王弼在23歲的天才年齡，就告別世界。用《莊子·齊物論》的話說，這是一個非常巨大的歷史錯誤和“吊詭”！

是的，希臘“辯證法”，可以說就是老莊的“吊詭”思想。王弼23歲的人生，留下《老子注》，還未來得及注《莊子》。這實在是中國思想文化史上的最大不幸與悲??！實際上，《莊子》才是《老子》的第一個天才注解和創(chuàng)造解釋學。我們就以“道”與“言”的辯證法為例：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名,天地之始；有名,萬物之母”。這差不多是《老子》　“道”與“言”辯證法的全部文字。它像愛因斯坦的宇宙學方程，全世界也就兩三個人能看懂。莊子就是能看懂的第一個人?！　独献印返摹暗馈迸c“言”辯證法，在《莊子》就有了卓越的展開發(fā)揮。就存在之“道”來看，　《莊子·秋水》指出：

可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。

這就第一次給我們指出了“可言”和“不可言”的界限，第一次給我們指出了“可思”和“不可思”的界限?！　肚f子·齊物論》又給我們明確指出：

六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不存。

這不僅預取了維特根斯坦《邏輯哲學論》的語言界限，并且具有宇宙學背景?；艚鸩粷M意維特根斯坦的地方，就是他僅限于語言分析。就“言”方面，　《莊子·天下》指出：　“以卮言曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！崩斫怆S各人而不同，明確的事實是：莊子不僅提出了語言的三種形態(tài)，并且與《莊子·秋水》中的“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”的存在之道，顯然呼應而契合?！　翱梢匝哉撜摺保纬晌谋?；　“可以意致者”，形成人本；　“言之所不能論，意之所不能察致”——那“不期精粗者”，就是老莊終極關懷的道本。“可以言論者”的文本，要求對文獻進行文本分析?！　翱梢砸庵抡摺钡娜吮?，要求對文獻進行文本分析，還得考慮領會著的主體。就索緒爾《普通語言學教程》看，　“可以言論者”的文本分析，將語言 的語碼“句段關系”收入眼簾即可?！　翱梢砸庵抡摺钡娜吮咎N含、文本分析，必須將語義的“聯(lián)想關系”也考慮進來，即文本分析和人本闡釋的結合原則。維特根斯坦《邏輯哲學論》指出：

大多數(shù)哲學問題與命題，源于我們對自己語言的邏輯誤解。全部哲學即語言清理與批判?！斫庖环N語言就意味著理解一種生活方式。

“理解一種語言就意味著理解一種生活方式”。理解道教文獻，也就意味著理解道人們的生活方式。離開道人們的生活方式，研究道教文獻，不僅無法理解道人們的“人本”和“道本”，就是從文獻走到“文本”也無指望。什么是道人們的“人本”和“道本”呢？為什么對于《老子》和《莊子》的文獻研究——學者們（比如蘇軾、韓愈、梁啟超、錢穆）和道人（比如河上公、成玄英、呂洞賓、張三豐）有那么大甚至于完全相反的理解和評價呢？原因就在于學者們不懂道門中的道本語法。

老莊的教誨不必再說了，作為諾貝爾獎獲得者、詩人的布羅茨基在《文明的孩子》中指出：　“我們知道，存在著三種認識方式：分析的方式、直覺的方式和圣經(jīng)中先知們所采用的領悟的方式?！辈剂_茨基的“存在著三種認識方式”，正是我們提出文本、人本和道本概念的重要思想語境。道門中的道本文獻，正屬于“先知們所采用的領悟的方式”。日常語言場合，語言由人支配；道本文獻，語言支配著人?！　独献印分v：　“吾不敢為主而為客”　（第六十九章），張伯端講：　“饒他為主我為賓”?。ā段蛘嫫罚?。布羅茨基建議人們說，喝一下威士忌或吃一點海洛因，就容易懂道本文獻了。尼采的建議是回到酒神精神?！　独献印肥恰安恍?，不足以為道”；　《應帝王》中是，　“列子見之而心醉”；　《田子方》　“得至美而游乎至樂，謂之真人”。莊子有《至樂》、　《逍遙游》，其中有　“天籟”，　《天道》中有“天樂”之學。莊子的生平蒼茫，其飲酒乎？應當。李白給莊子寫《大鵬賦》。酒仙李白可作參考。唐人呂洞賓也可以參考。呂洞賓的詩歌，除了　“道”之外，就數(shù)“美酒”多了。他和鐘離權的第一次見面，就在長安酒肆?！袄畎锥肪圃姲倨?，才成了詩仙；呂洞賓離開長安酒肆之后，既留下了百篇之詩，還真正結下仙道之緣。詩仙李白喝酒的時候，突然會“拔劍四顧路茫然”。天仙呂巖（呂洞賓）的喝酒，有詩為證：“朝游北越暮蒼梧，袖里青蛇膽氣粗；三醉岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖?！眳味促e不用“拔劍”，而是將“青蛇”藏在袖里，在醉意中“朗吟飛過洞庭湖”。因之，他才既是酒仙，又是劍仙。唉，現(xiàn)代學者文章，既敢譏諷呂洞賓，也經(jīng)常挑戰(zhàn)莊周。呂洞賓和李白何以那么癡酒？莊子不在乎帝道，李白能“天子呼來不上船”。除了“詩百篇”的審美效果外，他們就是進入老莊不可說的“意致”狀態(tài)。這種“意致”狀態(tài)，對我們?nèi)粘Ｖ把浴保欠穸ㄐ缘摹白怼?；對不可說的“道”，是肯定性的“醒”。

墨道自然系列（姬子圖）

這種“意致”狀態(tài)，首先讓人從符號文本通向詩意人本。用維 特根斯坦的話，就是走出語言牢籠。用尼采的話，就是從清晰的日神過渡到混沌的酒神。用《莊子》的話，就是領悟混沌神話?；煦缟裨捑褪恰暗姥浴卑?。偏于“言”者，更多是“人本世界”，詩意棲居的愉快生活；偏于“不言”者，更多是“道本世界”，和光混俗的緘默生活。文本符號?。ā把浴保⑷吮旧睢。ā叭恕保┖偷辣拘撵`（“道”），便是我們生命世界的整體精神風光。當我們面對老莊哲學、鐘呂八仙道教典籍的時候，首先要從文籍（載體）通向文本（含義）；為了完整地確定含義，又必須從文本（含義）通向人本（領悟）；為了完美地確定含義，又必須從人本（領悟）通向道本（覺悟）。當我們以為已經(jīng)掌握了文獻和內(nèi)容，是否將它們的人本和道本世界也收入眼簾呢？是！不然，文獻的感知和文本的確知也許都分不清呢，更別說人本和道本世界了。不然，也許表明：我們（“人”）當下的意致狀態(tài)和文本（“言”）曾經(jīng)的“意致”高度，距離尚遠！他們醉過狂過（李白），飄過飛過（呂洞賓），才說：　“天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙”　（李白）；才說：　“朝游北越暮蒼梧，朗吟飛過洞庭湖”（呂洞賓）。他們的文本才成為“道言”的家園和“言道”的天地。慢說劍仙呂祖，即便詩仙李白的膽略意境，我們有嗎？他們喝的是酒，我們喝的是　“水”?！　八焙汀　熬啤敝g，尚隔著“奶”和“蜜”的差距。喝著“水”的學者們，不知哪里來的“膽”：面對《老子》《莊子》成書時間，一會兒西漢著作，一會兒戰(zhàn)國末期；一會兒《老子》晚于《莊子》，一會兒《莊子》盜用了《老子》；一會兒唯心，一會兒唯物；不一而足！　“未通于一，萬事能畢”嗎？當年唐玄奘在印度舉行論辯大會，敗者將以死殉名，讓大象踩死。莊子《列御寇》中的儒墨互相辯論，哥哥緩輸了，結果是：“十年而緩自殺”。語言符號的使用，沒有一點約束規(guī)則，面對著黃金利祿王權，能避免其輕賤性嗎？劉邦諸帝王蔑視文化知識，和語言符號的輕賤性使用極有關系。從古至今，道門外學者面對《老子》和《莊子》展開的學問研究，大多數(shù)的結果，不僅沒有讓文本之“言”靠近人本之“道”，反而讓文本之“言”脫離人本之“道”——偏離“大道”，背棄　“玄道”，疏遠　“天道”。

第七節(jié)　老莊道學：對話與融合

戰(zhàn)國中期，黃老學派出現(xiàn)，以黃帝和老子立說；漢代中期，華夏道教創(chuàng)立，奉老子為太上老君；盛唐時期，以道立國，謚老子為玄遠皇帝；宋明時期，又追謚老子為太上玄遠皇帝。至此，歷史對老子的追謚已經(jīng)到了無以復加的程度；至此，《老子》文本空間的思想釋義，已經(jīng)是“光彩遍婆娑，莊嚴成世界”了。唐代道士杜光庭總結說，圍繞《老子》的釋義，出現(xiàn)了治國義理之道，修身養(yǎng)性之道，因果解釋之道，退避無為之道。唐代之后，道教自身又出現(xiàn)了全真道、太乙道、凈明道。歷史自身已經(jīng)顯示出老子之“道”的對話與融合境域。當代社會，更是出現(xiàn)了商業(yè)之道、管理之道、物理學之道，不一而足。歷史對《老子》的對話與融合境域，顯示出《老子》之“道”乃是中國思想學術最通行的精神貨幣。我們還能做什么呢？還需要做什么呢？寂寞最易本真，繁榮最易病變。因之，顯現(xiàn)《老子》之“道”的血親基因，顯露它的遺傳密碼，敞露對話與融合境域的轉基因危害，就是我們的思想考慮。

（一）儒道互補

儒道互補這一概念，據(jù)稱最早出現(xiàn)于林語堂的《京華煙云》。作為中國思想史的原理范疇，則由李澤厚《美的歷程》于80年代初提出。90年代初，筆者在一篇文章中提出：儒道互補這一概念的基礎，既不是“文化學”（林語堂），也不僅是思想史的，而是根植于人之“在世性”的生存論結構?！　霸谑佬浴笔侨酥嬲摻Y構的第一規(guī)定?！　霸谑佬浴弊鳛槿说牡谝灰?guī)定之后，才有“入世”和“出世”不同生存論的結構特征和主張。儒道之互補性基礎：就是人的“在世性”，就是“入世”?。ㄈ澹┖汀俺鍪馈薄。ǖ溃┑纳嬲摱Y構特征?！　耙魂幰魂栔^道”，正敞露了人“在世性”的生存論結構。思想由此而出，文化由此而來。思想文化無出于“道”，無出于人的生存論結構。讓我們將“儒道互補”帶回它賴以出發(fā)的“道”。

春秋戰(zhàn)國，四百余年，大戰(zhàn)逾百，弒君無數(shù)。僅就思想文化而言，它又是無比輝煌和重要的歷史時期：諸子百家，接踵而出；老子和孔子，并蒂花開，決定性地塑制了其后兩千年的華夏精神格局。論其精神文化的最大收獲，也就一個字：　“道”！　“道”之關鍵和重大，道家和道教不必說了，連儒家孔子也極為沉迷和陶醉?！吨杏埂穼懙溃骸　疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”這是中國儒家的“通于一萬事畢”，是儒家的道本學說?！靶薜乐^教”,似乎預知了后世道教的誕生?！　洞髮W》寫道：

儒道對話圖

大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。

這是中國儒家的“道德經(jīng)”，是儒家的道本修煉學說?！睹献印けM心篇》寫道：

盡道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。君子之志于道也，不成章不達。

這是《孟子》的道本信仰?！　案F則獨善其身，達則兼善天下”，已經(jīng)預知了思想文化的“儒道互補”，并明確將之作為“正命”的生存論方式。

《論語》寫道：

禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。可也。未若貧而樂道，富而好禮者也?！。ā秾W而》）

道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！。ā稙檎罚?/p>

富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。子曰：朝聞道，夕死可矣。士志于道。參乎，吾道一以貫之。?。ā独锶省罚?/p>

“朝聞道，夕死可矣”，讓人不無驚詫！盡管《孟子·盡心篇》也有“盡道而死者，正命也”，可孔老夫子是“中庸”平和的形象，如何講出“朝聞道，夕死可矣”？李澤厚認為“朝聞道，夕死可矣”，宗教性極強（《論語今讀》）。孔門最出色的是顏回。顏回的出色之處，正在于他的宗教氣質?！肚f子·人間世》寫道：

顏回曰：　“吾無以進矣，敢問其方。”仲尼曰：　“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜?！鳖伝卦唬骸　盎刂邑?，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸　案覇栃凝S?！敝倌嵩唬骸　叭粢恢荆瑹o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”顏回曰：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎。

“道”是春秋戰(zhàn)國的共同遺產(chǎn)，是苦難歲月的思想成果?！　墩撜Z》寫道：　“子不語怪、力、亂、神”。何哉？孔子和蘇格拉底的情況有些近似。黑格爾指出：“雅典人民認為是神靈的，蘇格拉底不認為是神靈。他不信舊的神靈，而提倡新的神靈”（《哲學史演講錄》）。對于老子和孔子來說，這個“新的神靈”就是“道”！子不語“神”的理由是：其一，　“神”不易言，言錯招致災難。其二，主流的巫術有神論并未能遏制現(xiàn)實的戰(zhàn)爭和痛苦，且顯然帶來眾多“怪、力、亂”現(xiàn)象?？鬃幼畛撩院吞兆淼模褪恰暗馈??！　墩撜Z》其實就是孔子的《道德經(jīng)》。區(qū)別是，　《老子》更有“天道”、個體修煉和獨善其身，　《論語》更多是“人道”、社會實踐和兼濟天下?！　独献印犯唷靶隆?、超越和終極關懷，　《論語》更多“仁德”、參與和現(xiàn)實關切?！俺劦?，夕死可矣”集中表達了孔子對于“道”的熱愛和陶醉?！　暗馈痹诳鬃印墩撜Z》，成了高于生命的信仰，成了終極照耀的光輝，成了超越死亡的境界。

（二）仙佛合宗

《仙佛合宗》是明朝時期道士伍守元的書名。佛道是兩個大教派，義理境界基本相同，　“仙佛合宗”出自必然。區(qū)別在于，作為佛教創(chuàng)始人，釋迦牟尼的修行故事，早已大白于世界。老子作為道教的“創(chuàng)始人”，卻僅僅留下高古難解的《道德經(jīng)》。因之比較他們，只能借助道教的義理境界。先看釋迦牟尼的修行故事。菩提樹下的大定，是釋迦牟尼修道的關鍵故事。修行六年之后，釋迦來到伽耶山的附近修行。六年苦行的生活，解脫的大事，不是用肉體受苦才能得到，而是要忘了肉體才能獲得。心不清凈，污穢不消除，就無法走上解脫的大道。釋迦坐在菩提樹下金剛座上，寂靜的心中，像湛然不動的清水一樣，除了想出離三界觀察諸法的實相之外，沒有其他的念頭。魔王威武地說出很多恐怖的話，脅迫太子。但是，太子的心，湛然不亂，一點不為魔王所動。太子此刻的心，像無風的水面，更加的平靜；像正午的太陽，更加光明。我們現(xiàn)在不要再叫他太子啦，我們要尊稱他為“佛陀”！

《伍柳仙宗》書影

這是眾所周知的釋迦修道故事，是每一部《釋迦牟尼傳》都少不了的修行敘事。老子呢？他似乎做到了拒絕世界。釋迦修行成功之后，最初也考慮過離開世間；后來決定救化人間，才有了大家都知道的修行故事。老子放棄救化人間，　《老子》是老子的化身，《老子》是道教的圣典。作為“道教”創(chuàng)始人，老子和釋迦有著高度的可比性：其一，皆入山修行：釋迦來到伽耶山，老子來到終南山。其二，釋迦菩提樹下入定，老子是“致虛極，守靜篤”。其三，釋迦菩提樹下入定，發(fā)現(xiàn)了三世輪回；老子在“致虛極，守靜篤”的樓觀臺，發(fā)現(xiàn)“先天地生”　“象帝之先”的道境。其四，得道之后，釋迦準備放棄世界，最后臨別留下“佛經(jīng)”；老子真正放棄世界，早早留下《道德經(jīng)》。其五，釋迦修行經(jīng)歷了艱辛過程，《老子》也顯示著相同的艱辛過程。其六，得道之前，釋迦經(jīng)受魔王考驗，而老子呢？　《老子》說：　“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”。其七，釋迦說，萬法皆空；　《老子》言，　“道生于無”。其八，釋迦強調(diào)，　“欲”是輪回之因；　《老子》言，　“咎莫大于可欲”。其九，釋迦之“覺悟”是從印度婆羅門教的創(chuàng)造轉化而來，他自己是邦國太子，非常了解印度的文明歷史；老子之“道悟”是從中國巫術宗教的創(chuàng)造轉化而來，他自己是國家史官，非常了解中國的文明歷史。作為佛道的創(chuàng)始人，釋迦和老子可比較的，還有很多！對于渴慕“信仰之道”的人們，以上十個相同之處的簡單比較，已經(jīng)足夠。對于末世無“信”的各種人士，千萬言的佛經(jīng)尚且不管用，我們又能希望什么呢？這無疑更加顯現(xiàn)了老子的深刻高明：留下“五千言”，干脆“不知所蹤”和“不知所終”。

（三）　“中西修道”

時間到了21世紀，美國每屆總統(tǒng)上任，都要手按《圣經(jīng)》，莊嚴宣誓?！妒ソ?jīng)》是基督宗教的經(jīng)典。洗禮是基督徒的入教儀禮?！冬敻]福音》寫道：

耶穌受洗。那時，耶穌由加里肋亞來到約旦河若翰那里，為受他的洗；但若翰想要阻止他說：“我本來需要受你的洗，而你卻來就我嗎？”耶穌回答他說：“你暫且容許吧!因為我們應當這樣，以完成全義?！庇谑侨艉簿腿菰S了他。耶穌受洗后，立時從水里上來，忽然天為他開了。他看見天主圣神有如鴿子降下，來到他上面；又有聲音由天上說：“這是我的愛子，我所喜悅的?！?/p>

洗禮的希臘文為Baptisma，說明用水洗凈的形式，來表示潔凈的意思。這個儀式，不僅限于猶太教與基督教，其他諸宗教也有同樣的解釋。比如佛教觀世音菩薩，一手拿凈瓶，一手拿楊柳枝，即佛教洗禮。比如《道德經(jīng)》中的“上善若水”以及道教符水。符箓派又稱符水道教，是對道教中以符咒等方術治病驅鬼為主的各道派的通稱?！　度龂尽肪戆恕稄堲攤鳌纷⒁兜渎浴罚骸　疤降勒?，師持九節(jié)杖，為符祝，教病人磕頭思過，因以符水飲之。得病或日淺而愈者，則云此人信道。”　“符水”和“咒法”就是以水為載體，通過法師對水中畫符念咒，注氣入水，依照水中所形成的特異圖案，判斷出人和事物的因果，從而消除孽緣孽障，達到趨吉避兇之目的的功法。《道德經(jīng)》第十五章寫道：

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生。保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成。

這是《道德經(jīng)》中，老子僅有一次的對“古之道者”的正面形容：　“敦兮其若樸，儼兮其若客”，是其肅穆虔敬；　“豫兮若冬涉川，渙兮若冰之將釋，孰能濁以靜之徐清”，是其沐浴洗禮；“曠兮其若谷，夫唯不盈，故能蔽而新成”，是其新生解放?！　兜赖陆?jīng)》第十五章，是一幅生動典雅的“古之道者”的洗禮圖畫：肅穆虔敬以至于緊張害怕（“猶兮若畏四鄰”），從虔敬緊張（“豫兮若冬涉川”）到活潑解放（“渙兮若冰之將釋”），最后是曠遠謙遜（“曠兮其若谷”“保此道者不欲盈”）的新生（“靜之徐清”，　“動之徐生”，　“蔽而新成”）。老子的文筆簡約而細膩，　“靜之徐清”，　“動之徐生”，　“蔽而新成”。主題意象即水,“冬涉川”　“冰之將釋”　“渾兮若濁”與“靜之徐清”直接和水相關?！　氨味鲁伞钡纳从纱讼炊Y而來?！独献印返摹跋炊Y”，　《易經(jīng)》叫做“洗心退藏于密”。后世道教的一個重要項目即“沐浴”。道教“沐浴”和基督教洗禮的相通性，令人深省。

《瑪竇福音》寫道：

耶穌禁食三退魔誘。那時，魔鬼引他到了圣城，把他立在圣殿頂上，對他說：“你若是天主子，就跳下去，因經(jīng)上記載：他為你吩咐了自己的天使，他們要用手托著你，免得你的腳碰在石頭上?！币d對他說：“經(jīng)上又記載：你不可試探上主，你的天主!”

《老子》寫道：

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。（第五十章）

以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。（第六十章）

《道德經(jīng)》畢竟太簡約，道教開始了鋪陳。比如魔王和魔女的考驗，　《鐘呂傳道集》就有專章論述：　《論魔難第十七》。其中寫道：　“九難既已知矣。所謂十魔者可得聞乎？”鐘曰：　“所謂十魔者，凡有三等。一曰身外見在，二日夢寐，三曰內(nèi)觀?！薄　剁妳蝹鞯兰酚小岸粔裘隆?，　《莊子》有“真人無夢”，藏密有“夢觀成就法”，　《圣經(jīng)》有“托夢分析”?！　剁妳蝹鞯兰贰　叭粌?nèi)觀”，　《老子》稱之為“玄覽”，佛教即　“五眼六通”，　《圣經(jīng)》是　“神魂超拔”，蘇格拉底之“靈異”，柏拉圖之“靈相”，與以上各說，皆同一稱謂也。柏拉圖的“靈相”相當于老子的“玄覽”，柏拉圖的“回憶”相當于老子的“觀復”。柏拉圖指出：“真理必須在靈魂遠離肉體的情形下才可以被認識”；　《老子》寫道：　“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”?。ǖ谑拢┤宓赖幕パa，仙佛的合宗以及中國老莊思想和西方哲人的比較，仍然分別想到了西方和中國經(jīng)典上的一句話。西方經(jīng)典宣稱：“謬誤很多，真理卻只能有一個?！敝袊?jīng)典說道：　“一致而百慮，殊途而同歸。”