六、高峰體驗（一）

本節(jié)和下一節(jié)中的各論點都是初步約略性的論證，是印象式的、理想的“拼湊而成的圖像”，是經(jīng)過與大約八十個人的個別面談，以及一百九十位大專生，對以下咨詢所作的書面答復(fù)組構(gòu)而成的。

請你先回想一下，在你的生命之中，曾體驗過的各種或某一種最美好的經(jīng)驗。也許是在戀愛中，也許是在聆賞音樂時，或由于一本書、一幅畫的震撼，或在某一重要的創(chuàng)作時刻里，你體驗到最快樂、最興奮、最愉悅的剎那。請你一一列舉之。然后請你告訴我，在那刺激的片刻中，你的感覺如何？此時的感覺與其他時刻的感覺有何不同？此刻的你，在某些方面，究竟如何不同于平日的你？（對某些人所提出的問題，則是有關(guān)于世界在此刻對你而言，如何顯得不同于往昔）。

在所有的報告中，沒有人提出全部的狀況。我把一些不全的答復(fù)聚在一起，拼湊成有關(guān)高峰體驗的“完整的”狀況。此外，大約有五十位未經(jīng)過我請求的讀者，在閱讀我從前所發(fā)表的一些論文后，寫信向我提交了個人的高峰體驗報告。最后，我又廣泛涉獵了神秘主義、宗教、藝術(shù)、創(chuàng)作、愛情等各方面的文字資料。

自我實現(xiàn)的人，也就是那些在人格成熟、健康、自我圓滿各方面均已達到高水準的人。有許多事例告訴我們，有時候他們仿佛是人類中的異類。

對高峰體驗的尋找很有價值，但卻很難。因為，探尋人類本性、人類的可能性、及人類向往所能達到的極致，是個嶄新的工作，因而愈發(fā)困難與曲折。對我而言，它包括要不斷摧毀自己一向珍奉的原則，要經(jīng)常抵制表面上的模棱兩可、互相矛盾、含混不清的狀態(tài)，以及隨時瓦解自己長期以來耳濡目染、一向堅信、看起來無懈可擊的心理法則。這些法則，其實早就不再稱其為法則了，只是一些陋規(guī)，令我們習(xí)以為常地活在緩和而慢性的心理疾病與恐懼之中，活在發(fā)育不全、茍延殘喘、人格不成熟之境而不自知——只因為多數(shù)人和我們一樣都有同樣的疾病。

通常，對這種未知領(lǐng)域的探索，遠在尚未獲得任何科學(xué)性的解答之前，就會形成一種對之不滿的情緒，亦即對不明之物感到不安，科學(xué)理論史便是典型的例子。例如，我在研究自我實現(xiàn)者的時候，最先出現(xiàn)的困難之一便是，我約略地覺察到他們的生命動機與其他我所認識的人大不相同。最初我將此動機描述為表現(xiàn)式的，而不是應(yīng)付式的，但這一描述仍然不完整。于是，我進而指出，這種動機不是因刺激而成的，反而是沒有刺激而形成的，是在動機之外的（在掙扎之外的）。但是，這種說明仍然過分依賴于大家一向所接受的動機理論，因此，雖有所助益，也同樣有害。我曾將成長動機與各種缺陷需要的動機予以對比，雖有所助益，但仍顯不足，因為它尚未充分地將變化與存有加以區(qū)別。在本章中，我將提出一個新的方針（以便導(dǎo)入存有心理學(xué)），使之包括并歸納前面作過的三項嘗試，以便把那些在心智上已得到完全發(fā)展的人、其他大部分人等，身上所觀察到的動機生活及認知生活的差異表現(xiàn)于文字。

這種針對存有處境（無常的、動機之外的、非競爭的、非自我中心的、無目的的、各種終極經(jīng)驗以及圓滿的境界和達成目標的狀況）的分析，首先是出自對自我實現(xiàn)者各種愛情關(guān)系的研究，其次是出自對其他人所作的同樣研究，最后則是出自對神學(xué)、美學(xué)以及哲學(xué)之文字資料的涉獵。而我們有必要把在前面所描述過的兩種類型之愛（缺陷之愛和存有之愛）的差異加以區(qū)別。在存有之愛（對別人或他物的真實存有之愛）的境界中，我明白了一種特殊的認知，這是我的心理學(xué)知識所不曾給我預(yù)備的，倒是在某些作者有關(guān)美學(xué)、宗教和哲學(xué)的著作中看到了一些高妙的闡述。我把這種特殊的認知，稱之為存有的認知，或簡稱為存有之知。至于由個人缺陷需求所構(gòu)成的認知，我則稱之為缺陷之知。具有存有之愛的人，能夠在被愛者的身上覺察出別人看不到的真實，也就是說，他具有更敏銳、更洞徹的透視力。

本節(jié)就是要試著把出現(xiàn)在存有之愛的體驗，親情的體驗，神秘的、浩瀚的、自然的體驗，美感的體會，創(chuàng)造的時刻，睿智的洞見，興奮的體驗以及某種體能成就等，這些經(jīng)驗中的基本認知，以一種簡單的描述來加以普遍化。這些體驗以及其他最幸福、最圓滿的時刻，我稱之為“高峰體驗”。

所以，本節(jié)屬于未來的“積極的心理學(xué)”或“正宗的心理學(xué)”，它所處理的是功能健全、身體健康的人類，而不是一般的病態(tài)。因此，它與所謂“普通精神病理學(xué)”的心理學(xué)并不互相矛盾。它超越其上，且能以理論的方式，把所有的發(fā)現(xiàn)組構(gòu)在一涵蓋更廣、更可理解的結(jié)構(gòu)之中，此一結(jié)構(gòu)包括了病態(tài)與健康，包括缺陷、變化與存有。我稱它為存有心理學(xué)，因為它所關(guān)切的是目的而不是工具。也就是說，關(guān)切的是目的經(jīng)驗、目的價值、目的認識。關(guān)切的是把人當(dāng)做目的來看待。當(dāng)代心理學(xué)大部分研究的是缺乏而不是擁有，是奮斗而不是成就，是挫敗而不是滿足，是對歡樂的尋求，而不是已經(jīng)得到歡樂。然而這種心理學(xué)雖然有誤，卻廣泛被人接受，且被人奉為金科玉律，而把一切行為都視為是由動機所觸發(fā)，并且是天經(jīng)地義的事。

現(xiàn)在我要以濃縮的摘要方式一一介紹一般高峰體驗所達到的認知的各種特征。此處的“認知”一詞，是采其廣義而言的。

認知特征一

在存有之知中，傾向于把體驗或?qū)ο笠暈橐粋€整體，一個完整的單位，毫無任何牽連關(guān)系，無涉于實用之可能，無關(guān)乎目的，視之為儼然充塞于宇宙之萬有，儼然為存有的全體、宇宙的同義詞。

與之形成對比的是缺陷之知，它涵蓋了人類大部分的認知經(jīng)驗。這些體驗就我們下面所要描述的各方面而言，都是偏頗而不全的。

在此，我們想起19世紀的絕對觀念論，該論把全體宇宙視為一個整體單位。有限的人類永遠無法完全掌握、覺察或認識宇宙的整體，因此人類現(xiàn)有的一切知識，都必然只是存有的部分，永遠無法是存有全體。

認知特征二

只要是一種存有之知，則感知對象必會獲得絕對且全面的關(guān)注，這種關(guān)注可以稱為“完全的關(guān)注”，正如夏克特的見解一般。這里，我所要闡述的境界，十分類似于癡迷或全神貫注的境界。在這種關(guān)注中，被感知的人物變成所有人的感知，至于背景則消失了，或至少不是感知的重要對象。此時，人類儼然被暫時孤立于一切事物之外，世界仿佛已被遺忘，感知對象儼然成為全體存有。

既然全體存有已被感知，因此就在宇宙全體被囊括的同時，所有這些法則才得以暢行無礙。

此種感知與一般的感知形成了強烈的對比。在一般的認知里，認知對象與相關(guān)的其他各物，都同時受到關(guān)系，我們關(guān)注它，是基于它與世界上其他各物間的關(guān)注；它是世界的一部分。換言之，一般的“人物—背景”關(guān)系是成立的，亦即背景與人物同時獲得關(guān)系，雖然關(guān)注的方式有所差異。此外，平常的認知是把認知對象當(dāng)做某類中的一個成分、某一較大范疇中的一員來看待，而不是就該對象本身加以觀察。我曾將此種感知描述為“標題式的”，并且進一步指出，此種感知無法覺察被感知人物與對象的全貌，因為它只是一種分類法，將對象條目細分、分門別類、賦予名稱、納入檔案。

認知活動與其他活動的牽扯關(guān)系，遠超過我們所能想象的程度。認識其實是指在一系列連續(xù)活動上的定位。認識的同時，也包括某種自動的比較、判斷與評估。它包含著比……高、比……好、比……壞、比……深等意思在內(nèi)。

存有之知卻是非比較性的，非評估性的，非判斷性的認知。

我們可以用還其本原的方式來了解一個人，就其本身來看他，視他為獨一無二、獨賦異稟的個體，仿佛他是構(gòu)成他那一類人的唯一分子。這也就是我所謂以其為唯一個體的感知方式，也是臨床心理醫(yī)師所應(yīng)努力達到的目標。但這是一件相當(dāng)困難的工作，遠比我們平日所愿承認的困難。盡管如此，這種認知卻“可能”出現(xiàn)（即使短暫如過眼云煙），而在高峰體驗中，它尤其會出現(xiàn)且顯出其特征。一個身心健康的母親，充滿愛意地望著懷中的愛兒時，便接近此種覺察個人之獨特性的認知方式。在她眼中，懷中的愛兒，乃是舉世無雙的，是全世界最可愛、最完美、最迷人的嬰兒（至少她會遠離葛塞原理，她不會拿自己的孩子與鄰居的孩子相比較）。

具體地感知對象整體，也意味著以“關(guān)懷”的態(tài)度去了解對象?！瓣P(guān)懷”可以產(chǎn)生持續(xù)的注意力，反復(fù)地考察乃是覺察對象全貌的必要之舉。比起一般漫不經(jīng)心的、標題式的、原本不正確的感知方式，母親無微不至的呵護、雙眼一刻不離愛兒的關(guān)注、戀人含情脈脈的凝視、行家對名畫的審視，確實是更為完全的感知方式。這種全神貫注、著迷出神、完全投入的認知，一定能使我們對事物的觀察巨細靡遺、面面俱到。與之對比的是漫不經(jīng)心的觀察，它只能提供經(jīng)驗的空架子，只能窺得對象某一選擇性的面貌，或只能以“重要”或“不重要”的觀點來了解對象。（一幅畫、一個小嬰兒、一個戀人，他們身上有哪一部分是“不重要”的呢？）

認知特征三

人類一切的感知活動，固然是人類的作為，且有相當(dāng)程度是人類的創(chuàng)作，但我們?nèi)钥稍谌藢ν馕锏母兄袇^(qū)分出何者與人的思想有關(guān)、何者無關(guān)。能自我實現(xiàn)的人比較能覺察世界本身。世界不僅對個人，且對全人類皆有其獨立性。而一般人在高峰時刻，亦即高峰體驗中似乎也會有這種傾向。他能比較恰當(dāng)?shù)匕炎匀灰暈樵诩汉蜑榧旱拇嬖冢恢皇菫榉哂谌祟惸康牡奈枧_。他不能輕松自在地把人性意向加諸自然之上。簡言之，他能洞觀自然本身的存在（以自然為目的），而不是視自然為工具，不會恐懼自然，也不會以其他某種人為方式起反應(yīng)。

讓我們以顯微鏡下的幻燈片所展現(xiàn)的世界為例，它本身是個美麗的世界，但它也是個具有威脅性的、危險的、病理的世界。顯微鏡下的癌癥切片，如果我們能忘掉它是絕癥，則同樣能將其視為一個美麗、繽紛、令人肅然起敬的組織結(jié)構(gòu)。一只小蚊蟲，若以其本身為目的來看待，則真是個奇妙的東西。電子顯微鏡下的過濾性病毒，都是迷人的小東西。（至少，只要我們能忘掉它們與人類的關(guān)系，它們便是如此。）

由于存有之知比較可能“與人無關(guān)”，因此也比較能使我們更真實地了解對象本身的性質(zhì)。

認知特征四

我在研究中漸漸發(fā)現(xiàn)介乎于存有之知與一般認知之間有一項差異，不過目前還不太明確。那就是：存有之知若再三反復(fù)似乎可以令認知更加豐富。反復(fù)再三并全神投入地體會一張我們所愛的臉，或是我們所欣賞的一幅畫，會令我們更喜愛它，并且可以讓我們愈來愈了解它在多方面的意義。這點我們可以稱之為對象內(nèi)在的豐富性。

但是，反復(fù)再三地品味一般性的較平常的東西，能產(chǎn)生更多聯(lián)想的經(jīng)驗并不絕對。相反，這樣做也可能會產(chǎn)生極為強烈的相反效果，諸如無聊、熟濫、引不起興趣等。我曾發(fā)現(xiàn)（雖然尚未證實），把一幅我認為好的畫，反復(fù)再三地展示給預(yù)先經(jīng)過選擇、具有敏銳感受力的人看，他們愈看這幅畫便愈見其美，但若反復(fù)再三展示一幅我認知為壞的畫，便益見其不美。同樣，好人和壞人亦是如此，比如殘忍者愈看愈殘忍、庸俗的人愈看愈庸俗。反復(fù)再三地看一個好人，似乎愈見其好。不斷重復(fù)看一個壞人，也令他們看起來更壞。

這種比較尋常的感知，通常一開始就直接去作有用或無用、危險或不危險的分類，因此反復(fù)再三地觀看只會使感知愈變愈空洞。一般正常的感知多半以掛慮為基礎(chǔ)，以缺陷動機為決定因素，因此第一眼就已把感知職責(zé)交代完畢。認知的需求因而消失，而且對象與人物既已被分門別類，也就全然無須再被感知了。再三重復(fù)的經(jīng)驗既能暴露貧乏，也能彰顯豐富。再三重復(fù)的觀察，不但會揭露感知對象的貧乏，也會揭露感知者本身的貧乏。

對于所愛對象的內(nèi)在價值，有愛比無愛更能產(chǎn)生深刻的感知，其中一個主要原理是，愛伴隨著對所愛之物的著迷，因此會反復(fù)再三、全心全意地以“關(guān)懷的態(tài)度”去搜索追尋、觀看考察。戀愛中的情侶看得見彼此的潛在能力，而別人卻看不見。習(xí)慣上，我們說“愛情是盲目的”，但現(xiàn)在我們卻必須為“愛在某種情形下比無愛更具洞察力”的可能性留下余地。當(dāng)然，這也意指所見者可能具備尚未實現(xiàn)的潛能。這個問題，研究起來并不如想象中的困難。專家手中的羅夏克測驗，便是對尚未實現(xiàn)的潛能的一種觀察。原則上，這是一項經(jīng)得起考驗的假設(shè)。

認知特征五

美國心理學(xué)（或更廣泛而言之，西方心理學(xué)），采取的便是我所謂的“以人為中心”的路線，它認為人性的需求、恐懼與利害關(guān)系都是感知的決定因素，感知的“新面貌”建基于“認知皆由動機所引起”的假設(shè)上。這也是古典弗洛伊德的觀點。它還進一步假設(shè)認知是一種競爭的、工具的原理，因此在某種程度上它必須以自我為中心。它認為只能從感知者的有利觀點來觀看世界，而且必須以自我為中心決定點，環(huán)繞著自我來建構(gòu)經(jīng)驗。可以再加一點：這也正是美國心理學(xué)的古老論點。而所謂“功能心理學(xué)”，在廣受支持的達爾文主義的強烈影響下，也傾向于以有用性和“剩余價值”的觀點來思考一切能力。

我之所以認為這是以人為中心的觀點，不僅是因為它是源自西方世界觀的一種無意識的表現(xiàn)，也因為它頑強又故意地忽略東方世界，特別是中國、日本、印度的哲學(xué)家、神學(xué)家及心理學(xué)家的各種著作，甚至連高斯坦、穆爾菲、存勒、赫胥黎、索羅金、華茨、諾托、安雅以及其他作者亦被忽視。

我的研究發(fā)現(xiàn)，在自我實現(xiàn)者的尋常經(jīng)驗，以及在一般人偶發(fā)的高峰體驗中，感知可能具有相當(dāng)程度的超我、忘我、無我。它可能是由非動機引起的、非個人化的、無欲、無私、無需求、無牽扯。它以對象為中心，而不以自我為中心。也就是說，感知經(jīng)驗是環(huán)繞于對象所組成的，它以對象為中心點，而不是以自我為中心點。仿佛他們所感知的事物本身即為具有獨立性的實體，而不是依賴著感知者的東西。在美感經(jīng)驗中，或在愛的經(jīng)驗中，都可能由于過分全神貫注地“投入”于對象，以至于使自我真正地消失了。某些談美感、談神秘主義、談母愛、談愛情的作者，比如索羅金，都曾廣泛地提到過。我們甚至可以說感知者與被感知者在高峰體驗中合二為一了，二者相互融合而成為一個嶄新而又廣大的整體，成為一個超乎尋常的統(tǒng)一體。這點可能會使我們想起一些有關(guān)出神與冥然合一的定義；當(dāng)然，它也開啟了朝此方向探索的可能性。

認知特征六

高峰體驗感覺上就是一種自我確認有效、自我判定有理的時刻，本身具有內(nèi)在價值。也就是說，它即是目的本身，我們可以稱之為目的經(jīng)驗，而不是工具經(jīng)驗。由于它在感覺上是極有價值的經(jīng)驗，是極偉大的啟發(fā)，因此，即使想要予以檢證，也會剝奪它的尊嚴與價值。這點在我們的研究對象所談及的愛情體驗、神秘體驗、美感體驗、創(chuàng)造體驗，以及靈光閃現(xiàn)的洞見之中，得到了普遍的證實。尤其在治療時透悟的剎那，更是益發(fā)明顯。由于個人會保護自己，避免透悟，因此高峰體驗令人很難以接受。它透入意識之舉，有時會令人崩潰。但它最終還是會導(dǎo)致令人滿意、令人向往的價值。即使“看見”會導(dǎo)致傷害，看見總比瞎著好的這個例子，也便說明了經(jīng)驗的內(nèi)在自我認定與自我評估的價值，常使得痛苦成為值得的代價。許多談美感、宗教、創(chuàng)造與愛情的作家，都不約而同地把這種經(jīng)驗描寫為具有內(nèi)在價值的經(jīng)驗；并且都認為其寶貴之處就在于它雖然發(fā)生于偶然，卻能賦予生命以價值。神秘主義也常認定，偉大的神秘體驗雖然一生中只能出現(xiàn)一兩次，卻具有極偉大的價值。

這與一般日常的經(jīng)驗（尤其是在西方，更尤其對美國的心理學(xué)家而言），真是形成了強烈的對比。由于行為被認同為達到目的的工具，因此，許多作家均把“行為”與“工具性的行為”當(dāng)做同義詞。做每一件事，都是為了某種更進一步的目的，以便完成其他的事情。杜威在其價值理論中，即尊崇此種態(tài)度。他眼中并無任何目的，只有達到目的的工具。其實，即使是這樣的陳述，也不完全正確，因為它仍暗示著目的的存在。更正確的說法是，杜威暗指一切工具都是為達到其他工具的工具；而所欲達到的工具本身，也只是一種工具，如此一直推及無窮。

對我所研究的對象而言，純?nèi)幌矘返母叻弩w驗就處在生命的終極目的之中，以及對此目的所作的終極評估與認定之中。心理學(xué)家竟然會忽視它們，甚至完全無知于它們的存在。更糟的是，重視客觀性的心理學(xué)，竟然拒絕把它們存在的先天可能性當(dāng)做科學(xué)研究的對象，這真是太不可思議了。

認知特征七

在所有我所研究的高峰體驗中，時空的困惑是一大特色。正確地說，應(yīng)該是指在高峰體驗時，個人的主觀是置身于時空之外的。詩人或藝術(shù)家在創(chuàng)作的狂熱中很容易忘卻周遭的一切，忘掉時間的流逝；等他從狂熱中醒來時，他無法判斷自己花了多少時間去創(chuàng)作，通常他會搖搖腦袋，仿佛剛從暈眩中蘇醒，才發(fā)現(xiàn)自己身在何處。

但是，比這更常見的報告，特別是由情侶所反映出的，則是時間完全喪失其擴延性。在他們出神忘我的時刻里，時間不僅以驚人的速度消逝，一日眨眼即逝，仿佛只過了一分鐘；但同時也由于活得充實，一分鐘在感覺上就像一天或是一年那樣長。就某方面而言，他們儼然來到了另外一個世界，在那里，時間寂然不動，同時又快速移動。根據(jù)一般常理，這當(dāng)然是既悖理而又矛盾的事。但是，這卻是由報告所反映出的事實，因此也是我們必須予以考慮的一項事實。我看不出為什么這種對時間的經(jīng)驗，不適合于實驗的調(diào)查。在高峰體驗中，對時間消逝的判斷一定極不準確。同樣，對周遭事物的意識，也一定比常情之下的意識較為不準確。

認知特征八

對價值心理學(xué)而言，我的各種研究發(fā)現(xiàn)，一定是撲朔迷離，卻又一成不變的，因此，好好地加以調(diào)查，且從各方面來予以了解，乃是必要之舉。我們且先從最后結(jié)論著手：高峰體驗只有好的、令人滿意的經(jīng)驗，絕不會體驗到惡的或令人不悅的東西。這個經(jīng)驗具有其內(nèi)在的有效性，它本身便是完美的，且別無他求。它自足于本身，感覺上，它具有內(nèi)在的必要性，且是理所當(dāng)然的。它的美善恰如其分，人們對它的反應(yīng)常是帶著恐懼、懷疑、驚訝、謙卑，甚至尊崇、贊揚與虔敬。有時候人們也用“神圣的”這個詞語來描述它。就存有的意義而言，它是令人喜悅的，并且是“使人感到有趣的”。

這里隱含了很深的哲學(xué)含義。如果我們接受“在高峰體驗中可以更加看清實體本身的性質(zhì)、更深入穿透其本質(zhì)”的論題，則等于說出了許多哲學(xué)家、神學(xué)家已經(jīng)肯定的一個論點：存有全體，若從其最高頂點來觀之，則只是中性的或美善的，所謂罪惡、痛苦與威脅，都只是存有的部分現(xiàn)象，是由于未能觀察到世界統(tǒng)一且整體的全貌，卻只從一個以自我為中心的觀點，或從太過低下的觀點來予以了解，而導(dǎo)致的后果。（當(dāng)然，這并不是對罪惡、痛苦與死亡加以否定，而是與之重新協(xié)調(diào)，并重新理解其必要性。）

另一種解說的方式，就是將之與許多宗教都有的“神”的概念的某一方面來加以比較。神能夠看到存有全體，能夠包容存有全體，故而也能夠理解存有全體，因此，他所看到的存有全體必然皆是美善的、恰當(dāng)?shù)?、理所?dāng)然的，而且他必定視“惡”為有限的產(chǎn)物，是在自私的觀點與理解下產(chǎn)生的后果。如果我們能在此意義下肖似于神，我們便也能夠走出一般普遍的理解，而永遠不會再責(zé)備、詛咒、失望、吃驚。對于別人的缺點，我們所懷有的心情，必然是同情、仁愛與寬恕，甚或是悲憫，或是對存有的愉悅。然而，這正是能自我實現(xiàn)的人對世界反應(yīng)的方式，以及我們每一個人在高峰體驗的剎那對世界反應(yīng)的方式。這也正是所有的心理治療醫(yī)師嘗試對待病人的方式。當(dāng)然，我們必須承認，這種能夠像神一般，具有普遍容受一切的包容力，能夠以存有為悅，接受存有的態(tài)度，的確相當(dāng)難以達到，即使在純粹的形式中也不可能，何況我們也知道它是相對的。我們只能做到十分接近，但是，如果只因為它很少出現(xiàn)，出現(xiàn)的時間短暫，且并非以純粹的形式出現(xiàn)，便否認這種現(xiàn)象的存在，那便是太愚昧了。就算我們永遠無法變成此種意義下的神，我們終究還可以或漸漸肖似于神，也可以或時常，或不常地肖似于他。

這與我們平常的認識與反省形成了強烈的對比。平常我們按各種工具價值來行事，也就是按照可用性、可欲求性、好處或壞處，是否合乎目的等各種價值來行事。我們作評估、下判斷、去控制，我們或譴責(zé)、或贊同。我們總是在一旁訕笑，而不是會心而笑。我們只針對與個人有關(guān)的經(jīng)驗作反應(yīng)，并且所覺察的世界是與我們本身有關(guān)、與我們的目的有關(guān)的世界。這種態(tài)度正與和世界無所掛搭的態(tài)度相反。換言之，這就表示，我們不曾真正地去感知世界，只是在世界中看到自己，或是只看到自己天地中的世界。我們是以一種有缺陷的動機方式去認知世界，所以也只能感知缺陷價值。這與對世界全體的感知大不相同，亦不同于我們在高峰體驗中對世界某一部分的感知，因為在高峰體驗中所感知到的世界部分已儼然就是整體世界的代言人。唯有在高峰體驗中，我們才能感知世界的本來價值，而不是只感知到我們自己的價值。我把這些價值稱為存有的價值，或簡稱為存有價值。

根據(jù)這一觀點，我所能列舉的存有價值，計有：

（1）全體；（統(tǒng)一，整合，合一的傾向，內(nèi)在連貫，單純、組織，結(jié)構(gòu)，二分法的超越，秩序）

（2）完美；（必要，恰如其分、正是如此，不可避免，適合，恰當(dāng)，完全，理所當(dāng)然）

（3）圓滿；（終止，終結(jié)，恰好，“已經(jīng)完成了”，完滿，終結(jié)性與目的性，命定，天命）

（4）正義；（光明正大，紀律，合法，“理應(yīng)如此”）

（5）活力；（歷程，有生氣，自然天成，自我調(diào)整，完全發(fā)揮功能）

（6）豐裕；（差異，復(fù)雜，錯綜紛亂）

（7）單純；（正直不阿，質(zhì)樸率真，本性，抽象而基本的骨架結(jié)構(gòu)）

（8）美；（廉正，形式，活力，單純，豐裕，全體，完美，圓滿，唯一，忠誠）

（9）善；（廉正，渴求，理應(yīng)如此，正義，慈善，忠誠）

（10）獨特；（特異性質(zhì)，個體，非比較性，創(chuàng)新）

（11）不費力；（容易，無須緊張，無須費力，沒有困難，天賜恩寵，完美、漂亮的功能運作）

（12）有趣；（游戲、歡樂，愉悅，快樂，幽默，繁茂，不費力）

（13）真理，真誠，實在，（赤裸，單純，豐裕，理應(yīng)如此，美，純粹的、清凈的，無攙雜的，圓滿，根本）

（14）自足。（自律；獨立自主；無假求于他人，卻靠自己本身，以便還其本原；自我決定；超越環(huán)境；個別獨立；按照自己的原則生活）

很明顯，這些價值彼此并不互相排斥也不互相獨立，亦不彼此有別，而是彼此牽連、互相涵蓋?？傮w說來，它們是存有所展現(xiàn)的各個面貌，而不是存有的各個部分。這些各式各樣的面貌一一展現(xiàn)在認知的舞臺前，而認知則是使之展露于外的活動。例如，感知某個人的美，感知某幅畫的美，或體驗完美的性關(guān)系或（和）完美的愛情，洞見、創(chuàng)作、生產(chǎn)，等等。

這不僅是指真、善、美這古老的三位一體的密切融合，而且還有更為深刻的意義。我發(fā)現(xiàn)在我們的文化里，真、善、美對一般人而言，只不過是彼此相互關(guān)聯(lián)的三樣?xùn)|西；而對精神病患者而言，則有過之而無不及。唯有在已經(jīng)發(fā)展的人、心智成熟的人身上，在能自我實現(xiàn)的人、功能完全發(fā)展的人身上，三者才得以具有極高度的密切關(guān)系，因此才可以說三者實際上已合而為一了。容我再加上一句：在其他人的高峰體驗中，情形亦然。

如果研究是正確的，那么這項發(fā)現(xiàn)便直接相悖于導(dǎo)引一切科學(xué)思想的基本法則，也就是相悖于所謂感知若愈客觀愈與個人無關(guān)，便愈遠離價值的法則。（知識分子）經(jīng)常把事實與價值看做二律背反且彼此相互排斥。但是，也許應(yīng)該反過來說才對，因為在我們考察最遠離自我、最客觀、最不受動機影響、最被動的認知活動之時，我們會發(fā)現(xiàn)，這種認知會要求人們?nèi)ブ苯痈兄獌r值之所在。我們也發(fā)現(xiàn)，價值是不能割舍于現(xiàn)實實體的，而且對“事實”所作的最深刻的感知，一定會促使事實的“本來是”與“應(yīng)該是”相互融合。就在此時，實體便染上了驚奇、欽慕、恐懼與贊同的色彩，亦即染上了價值的色彩。

認知特征九

普通一般的經(jīng)驗潛藏于歷史與文化之中，同時也潛藏于人類各種變化多端又彼此相關(guān)的需要當(dāng)中。它是在時空之內(nèi)被組構(gòu)而成的，是較大之整體中的一部分，因此與這些較大的整體以及各種指意法令均息息相關(guān)。由于感覺經(jīng)驗的憑據(jù)在于人，而不管經(jīng)驗所具有的現(xiàn)實實體是什么，因此一旦人消逝了，經(jīng)驗便也消逝了。組構(gòu)經(jīng)驗的各種標準亦隨個人興趣的不同、情況要求的差異而變遷，隨時間的先后，根據(jù)當(dāng)下、過去和未來的不同而有差異，并隨此處與彼此的差異而變化。在這些意義之下，經(jīng)驗與行為都是相對的。

就此觀點而言，高峰體驗比較絕對，而不是相對的經(jīng)驗。不僅由于按照我前面所指出的，高峰體驗?zāi)耸菬o時間性與無空間性的；不僅由于它們遠離背景，且按其本身予以感知，也不僅由于它們相當(dāng)?shù)夭皇軇訖C影響，且與人類的利益無所關(guān)聯(lián)，同時更由于人們對高峰體驗的感知與反應(yīng)，就仿佛它們是“獨立于彼處”、內(nèi)在于自身的經(jīng)驗，仿佛它們是人們對某一獨立于人類之外、遠離人類生活范圍的現(xiàn)實實體所發(fā)出的各種感知。當(dāng)然，以科學(xué)方式來談?wù)撓鄬εc絕對，是相當(dāng)困難，也是相當(dāng)危險的，而且我也知道這是語義上的一種困境。不過，由于我的研究對象提供了許多，由他們內(nèi)省的觀察報告，迫使我提出了這一區(qū)分，而這一區(qū)分的發(fā)現(xiàn)也終究是我們心理學(xué)家所要面對的。而這些詞語，都是我的研究對象自己使用的，用來嘗試描述那些基本上難以用語言表達的經(jīng)驗。他們說到“絕對”，也說到“相對”。

我們自己也一次又一次禁不住使用這類的詞匯，例如在藝術(shù)的范圍里，一個中國式的花瓶也許是一件完美的作品，它一方面是件兩千年前的古董，一方面又是此刻剛得手的新品，它具有世界性的普遍價值而不只是屬于中國的古物。雖然至少在這些意義上它是絕對的，但是，就時間而言，就其所出自的文化而言，或就持有者所根據(jù)的審美標準而言，它又是相對的。在各種宗教、各個時代、各種文化中，人用幾乎相同的字眼曾描述過的神秘經(jīng)驗，豈不也具有深長的意義嗎？難怪赫胥黎要稱之為“永遠的哲學(xué)”。我們也同意名詩編者紀斯蘭所說過的話：偉大的創(chuàng)作者，不管他是詩人、化學(xué)家、雕刻家、哲學(xué)家或數(shù)學(xué)家，盡管他們彼此各不相同，卻都曾用過幾乎完全相同的字眼來描述他們創(chuàng)作的時刻。

絕對概念之所以造成極大困難，部分是由于它幾乎常帶有一種靜態(tài)的意味。現(xiàn)在，從我所研究之對象的經(jīng)驗中已經(jīng)清楚地顯示并非必然，也并非理所當(dāng)然如此。感知一件美感對象，感知一張鐘愛的臉孔，或是感知一項優(yōu)秀的理論，都是一種變化多端而又交替變遷的歷程，不過，這種注意力的轉(zhuǎn)變卻緊密地內(nèi)存于感知作用之中。它多姿多彩、變化萬千，對于完美面貌由此到彼不斷地一一凝視，注意力時而集中于此，時而集中于彼。一幅杰出的繪畫作品一定具有多方面的組織結(jié)構(gòu)，而不僅只是一種而已，因此美感經(jīng)驗亦具有一種連續(xù)不斷，而又變化多端的喜悅。我們可以時而以此方式，時而以彼方式來欣賞作品本身；同時也可能此時采取相對的角度來欣賞，彼時又采取絕對的角度來欣賞。我們無須為了它是絕對還是相對的問題痛苦掙扎。因為它可以兩者兼具。

認知特征十

一般的認知活動是一種相當(dāng)主動的歷程。它是一種由觀察者以具有某種特征的方式所作的裁決與選取。他選取自己所要的和所不要的感知，并配合他的各種需求、恐懼與利益來加以組構(gòu)、安排和重整，簡言之，就是加以操作。因此認知是一種消耗能量的歷程，它伴隨著敏捷、機警與緊張，因此也是令人疲倦的。

存有之知是較為被動、較為接納式的歷程，而比較不是主動的歷程，當(dāng)然，也并非全然如此。我從東方哲學(xué)家，尤其是老子和道家哲人身上，找到了有關(guān)這種“被動”認知的最佳描述?？死辜{穆提有一句話說得好，我可以用來描繪我所提出的資料，就是他所謂的“無選擇性的知覺”。我們也可以稱之為“無所欲求的知覺”。道家思想的“無為”概念也很難表達出我想要說的話，換言之，這種感知是無所需求的，而不是有所需求的；是靜觀而得的，而不是費力以求的。它在經(jīng)驗之前顯得卑微、不加干擾、全然接受而不是奪取，并且它能夠讓感知對象還其本原。在這里，我也想起弗洛伊德所描述的“浮沉自如的注意力”。這種注意力也是被動的而非主動的，無我的而不是以自我為中心的，夢幻似的而非隨時警惕的，是含忍的而不是焦躁的。它專注凝視而不搜尋張望，并且沉酣于經(jīng)驗之中，附屬于經(jīng)驗之內(nèi)。

我又發(fā)現(xiàn)，史萊恩在其新近所著之備忘摘要中，對被動之傾聽與主動費力地聆聽二者之間所作的區(qū)分，也很有用。好的心理治療醫(yī)師就必須能夠以此種包容的態(tài)度來傾聽，而不是以采取某種意見的態(tài)度來聽，為的是能夠聽到病人實際上說了些什么，而不是只聽到自己所預(yù)期聽到的，或要求聽到的話。他不應(yīng)該自作主張，而應(yīng)該讓語言流貫心中。唯其如此，才能消除自己的格局與模式。否則，他所聽到的一定只是自己的理論和預(yù)期。

事實上，我們可以說這是一個能否容受與被動的判斷，這判斷能夠?qū)o論任何學(xué)派的心理治療醫(yī)生都作一好壞的區(qū)分。好的心理治療醫(yī)師必須能夠鮮活地覺察到每一位病人的本來面貌，而不會強加分類、標題、分門別類并納入檔案。壞的心理治療醫(yī)師，即使經(jīng)過了一百年的臨床經(jīng)驗，他所找到的也只是一再重復(fù)經(jīng)由各種理論所證明的事實而已，而這些理論卻是他在一開始從事這項職業(yè)之時便已習(xí)得的。因此，在此意義之下，我們可以指出，一位心理治療醫(yī)生很可能幾十年間都一再犯同樣的錯誤，卻稱此錯誤為“豐富的臨床經(jīng)驗”。

對于感覺存有之知的特性的方式，另有一種截然不同的方式可以傳達出這種感覺，不過同樣也是不流行的一種方式，那便是像勞倫斯和其他的浪漫主義者所謂的不受意志控制的方式，而不是強加意愿的方法。一般的認知行為具有高度的意愿性，因此是有所需求和事先安排的，且先入為主。而在高峰體驗中的認知活動，則不受意愿干預(yù)；意愿停止活動，只接受而不作要求。因此我們無法控制高峰體驗。它是突如其來地發(fā)生在我們身上的。

認知特征十一

在高峰體驗中的情緒反應(yīng)具有驚奇、驚訝、崇敬、謙遜的特色，而面臨此種經(jīng)驗時的渺小卑微感，就如同面臨某一偉大者一樣。有時會有一點害怕（雖然是高興的害怕），怕被完全吞沒。我所研究的對象用下面這些話來表達他們的感受：“實在令我受不了”，“超過我所能忍受的”，“太棒了”。這種經(jīng)驗也具有某種強烈而刺激的性質(zhì)，因此也會帶來眼淚或歡笑，或者又哭又笑，這種性質(zhì)也可能模模糊糊地類似于痛苦，但卻是令人喜悅的痛苦，因此常被描述成“甜蜜”的痛苦，甚至可能會引起一種特別想死的念頭。不僅我的研究對象這么說，有許多作家在談到他們的各種高峰體驗時，也說到他們同樣有過這類想死的經(jīng)驗，亦即寧愿死去的經(jīng)驗?！罢媸翘袅?，我真不知道我怎能承受得了，現(xiàn)在即使我死了，我亦無憾”，便是典型的句子。這一部分也許是為了永遠牢握這一體驗，而不愿此后又沉入了日常經(jīng)驗的谷底里；另一部分，也許這正代表著由于在這一浩瀚雄偉的經(jīng)驗之前，他曾深深地感到謙遜、渺小、一無所是，因而表現(xiàn)出來的一種態(tài)度吧！

認知特征十二

我所必須處理（雖然十分棘手）的另一種，見之于兩種互相沖突的對世界的認知的報告表。在某些報告中，特別是在神秘經(jīng)驗、宗教經(jīng)驗或哲學(xué)經(jīng)驗的報告中，整個世界是個統(tǒng)一體，是個單一而充滿生機的實體。而在另一種有關(guān)高峰體驗的報告中，特別是在愛的經(jīng)驗以及美感經(jīng)驗的報告中，所感知的雖只是世界的一小部分，此一小部分在經(jīng)驗當(dāng)時卻儼然成為世界的全體。在兩種報告中說的都是具有統(tǒng)一體的感知作用。某幅畫、某個人、某種理論的存有之知所以能掌握整體存有的一切屬性（存有價值），或許是由于在感知的同時，感知對象已儼然成為彼時所存在的一切了。

認知特征十三

抽象化、條目分明的認知，和對具體、原始、個別之物的鮮活認知，二者之間具有實質(zhì)上的差異。也就是在此種差異的意義之下，我使用了抽象與具體的字眼。它們和高斯坦所使用的術(shù)語并無多大的差異。我們大部分的認知活動（注意、感知、回憶、思考和學(xué)習(xí)）都是抽象的，而不是具體的。也就是說，在我們認知活動的生命里，我們主要做的是樹立范疇、建構(gòu)體系、分門別類，并且加以抽象化。與其說我們在努力認識世界的本來面貌，還不如說我們是在努力建構(gòu)自己內(nèi)在的世界觀。我們大部分的經(jīng)驗都已經(jīng)過各種范疇、組織和標題化之系統(tǒng)的過濾；正如夏克特在經(jīng)典之作《幼年時代的健忘與記憶問題》中所指出的一樣。我在研究能自我實現(xiàn)的人之時，發(fā)現(xiàn)在他們身上同時具有無須放棄具體亦能予以抽象化的能力，以及無須放棄抽象亦能具體化的能力，這促使我作了這項區(qū)分。如此便對高斯坦所作的描述添加了一些補充，因為我不僅發(fā)現(xiàn)了一種朝向具體的還原，同時也發(fā)現(xiàn)了另一種還原，我們可以稱之為朝向抽象的還原，換言之，喪失認知具體的能力。后來我又發(fā)現(xiàn)出色的藝術(shù)家和優(yōu)秀的臨床醫(yī)師，他們雖然不是能自我實現(xiàn)的人，但在他們身上也同樣可以找到這種能夠感知具體的特殊能力。最近，我在一般人的高峰體驗中也發(fā)現(xiàn)了這種相同的能力。他們因而比較能夠就認知對象之具體的、特殊的性質(zhì)來了解對象。

這種針對具體形象的感知方式，由于習(xí)慣上已被描述為美感知覺的核心，因此正如諾托卜所言，二者幾乎成為同義詞。對大部分的哲學(xué)家和藝術(shù)家而言，以具體的方式去感知一個人的內(nèi)在獨特性，就是以審美的態(tài)度去感知他。而我則愿意擴大這一語詞的使用，我已經(jīng)證明這種覺察對象特性的感知能力，并不只是美感經(jīng)驗所獨具的特征，而是一切高峰體驗均具有的特征。

把發(fā)生在存有之知中的具體感知，理解為同時或以快速的連續(xù)方式，去感知對象所具有的一切面貌及特性，是很有用的做法。抽象化本質(zhì)上就是一種選擇，根據(jù)對象所僅有的幾個面貌，也就是根據(jù)那些對我們有用的，那些威脅我們的，那些我所熟悉的，或是那些適合于我們的語言范疇的面貌來作選擇。懷海德與柏格森兩位哲人都曾針對這點作過徹底的澄清，一如歷來許多其他哲人，比如費萬提所謂的一般。抽象，就某一程度而言是有用的，但同時也是有缺陷的。簡言之，以抽象的方式去感知某一對象，乃意味著不去感知對象的某些其他面貌。其中顯然包含著對某些性質(zhì)的選取、對另一些性質(zhì)的舍棄，以及對許多其他性質(zhì)的杜撰或歪曲。我們按照我們的意愿來塑造它，創(chuàng)造它，制造它，而更嚴重的是，在抽象化之中有一強烈的傾向，即傾向于把對象的各個面貌配上我們的語言系統(tǒng)，因此便造成了特殊的困擾。因為語言乃是弗洛伊德所謂的次要歷程，而不是他所謂的原始歷程，也就是說語言所處理的乃是外在的實體，而不是心理的實體；是意識的，而非潛意識的。當(dāng)然，此種缺陷的確可以借著詩的語言，或是抒情的語言而匡正。不過，大部分的高峰體驗都是難以言喻，而且根本無法略以語言詮釋的。

我們且以欣賞一幅畫或觀察一個人為例。為了能夠全面認知所知覺的對象，我們必須盡力避免自行對他們作分類、比較、評估、需求與利用。比如，當(dāng)我說這個人是外國人時，我已經(jīng)把他歸類了，我已經(jīng)在實踐一項抽象的活動了。因此就某種程度而言，我已經(jīng)隔限了自己，使自己無法把他看成世上獨一無二的完整個體。當(dāng)我走近墻上所掛的一幅畫時，如果我尋找的是作者的名字，我便也隔限制了自己，使自己無法從畫本身，以鮮活淋漓的態(tài)度來看畫。因此，在某個特定的程度內(nèi)，我們所謂的“認識”，乃是指把某種經(jīng)驗定位于某一概念系統(tǒng)、某一文字系統(tǒng)或某一關(guān)系系統(tǒng)之中，也因此便把自己隔限于完全認知的可能性之外了。赫伯·李德曾經(jīng)指出，兒童都有一雙“純潔的眼睛”，看任何東西都像第一次見到一樣（通常他真的是第一次看見）。因此，兒童看東西時常充滿了好奇，他能尋察東西的各種面貌，體會它所具有的一切屬性。因為在此種情形下，一件新奇的東西所具有的任何屬性對兒童來說都同樣重要，沒有一種屬性會比另一種屬性更重要。他并不對它加以組構(gòu)。他純粹只是觀察它、注視它。他品嘗體驗各種性質(zhì)的方式，正是康特里爾和穆爾菲所曾描述過的方式。我們成年人如果也能處于同樣的境界，便不至于只會把對象加以抽象化、賦予名稱、予以定位、加以比較，并納入關(guān)系的脈絡(luò)之中；我們便更能夠多方面地看到一個人，或是一幅畫所具有的多姿多彩的面貌了。我必須強調(diào)的是，我們能夠覺察到那不可言喻、根本無法落于語言詮釋的內(nèi)容。如果我們強加以語言，便會改變它的原貌，即使十分類似，也已是異于其本身的他物了。

也就是這種能夠感知全體和能夠屹立于任何部分之上的能力，形成了在各種高峰體驗中的認知所具有的特征。既然我們唯有如此，才能全面認識一個人。也就無怪乎能自我實現(xiàn)的人能更好地觀察一個人，也比較能夠透察一個人的內(nèi)在本質(zhì)。這也就是為什么我深信一位理想的心理治療醫(yī)生，必能憑借職業(yè)的需要從一個人的獨特性及其整體性來了解病人，因而他必定至少是一個心理相當(dāng)健康的人。我主張用這種感知方式去覺察那些即使我們愿意承認，卻也無法解釋的許多個別性的差異；我也主張治療的經(jīng)驗本身便是一種訓(xùn)練，使人能夠認識別人的存有。這也說明了為什么我覺得美感知覺和美感創(chuàng)造的訓(xùn)練，也是相當(dāng)可取的臨床訓(xùn)練。

認知特征十四

當(dāng)人格成熟達到高水準之時，許多二分的兩面，對立的兩極，以及沖突的兩端都會被化解、被超越，或是被融合為一。能自我實現(xiàn)的人是自私的，同時也是無私的，他們兼具酒神戴奧尼修斯及太陽神阿波羅的性質(zhì)；他們具有個體性也具有社會性，是理性的也是非理性的，與別人相互融合，同時又與他人保持距離，等等。我認為這就好像一條連續(xù)的直線，線的兩端是彼此遙遙相隔、互相對立的兩極，但這條線變成了圓圈，或圈成了螺旋狀，因此線頭對立的兩極便互相交會形成了融合的一體。我發(fā)現(xiàn)在我們對對象的完全認知之中，也具有這樣一種強烈的傾向。我們愈能了解存有全體，便愈能包容那些彼此相悖、互相對立，而又完全矛盾的感知與存在。而這些其實原本只是部分的認知所產(chǎn)生的后果，一旦能對全體有所認知，這些矛盾沖突便自然消失殆盡了。若從肖似于神的有利觀點來看一位患有精神官能癥的病患者，我們也能把他看成是創(chuàng)造歷程中的一個奇妙、復(fù)雜而又美麗的統(tǒng)一體。而一般所認為的矛盾、沖突與分裂，我們亦能感知它們的必然性與不可避免性，甚至視之為命中注定。換言之，如果病患者能夠完全被了解，那么他的一切便會落入必然之境，因此我們可以從審美的觀點去覺察他，去欣賞他。而他的一切沖突和分裂便具有某種智慧了。而且如果我們把病患者的癥狀看成是因急于邁向健康使然，或者把輕微的精神官能癥當(dāng)做是一個人在其困難的時候所采取的最健康的解決方法，那么，即使是疾病的概念和健康的概念，也可能互相融合而消弭于無形了。

認知特征十五

在高峰體驗中的人，不僅在我前面所提到的意義之下肖似于神，而且在其他方面也會肖似于神，尤其是他會肖似于神的圓滿、充滿愛心、無怨憂，并且悅納世界、悅納別人，盡管平時他看起來并沒有那么友好。世間的罪、惡和痛苦如何與神是全知、全能、全愛的概念相互調(diào)和，乃是長期以來神學(xué)家所努力不懈去解決的難題。而隨之所呈現(xiàn)的困難，則是如何協(xié)調(diào)善惡賞罰的必然性與神是愛一切并原諒一切的概念?？傊?，他（或她）必須是兼具罰與非罰，同時是會原諒與會譴責(zé)的神。

我想我們對能自我實現(xiàn)者所作的研究，以及對我們討論至此的觀念，代表著兩種差異極大的感知方式——亦即存有的感知和缺陷的感知。對它們的區(qū)分，也許可以令我們學(xué)會以自然主義的方法來解決這兩道論證的難題。一般而言，存有的感知是很短暫的。它是一種高峰、一個頂點，是偶有的成就。人類的大部分時間似乎都是以缺陷的方式來感知萬事萬物。他們進行比較，作判斷，表示贊同；他們拉關(guān)系，并且相互利用。言下之意，我們有可能交互使用兩種不同的方式來認知別人。有時候，是在此人的存有中進行認知，這時他儼若宇宙的全體；然而，多半時候我們都只把他看成宇宙中的一小部分，且以各種復(fù)雜的方式與其他萬物息息相關(guān)。當(dāng)我們以存有的方式去感知他人時，我們也能夠變得愛一切、原諒一切、接納一切、愛慕一切、了解一切。我們以存有為榮，并且衷心喜悅。這些都是用來指稱神之屬性的概念（除了娛樂概念之外，奇怪的是大部分神的概念中均缺少這一概念）。例如在心理治療的情境中，我們便能夠以這種充滿愛心的、了解的、接納的和原諒的方式，來對待一切我們平常所害怕、所譴責(zé)，甚至所痛恨的人，比如殺人犯、盜匪、奸賊、懦夫等。

十分有趣的是，所有人在不經(jīng)意的時候，都會表現(xiàn)出他們很渴望別人能認識自己的存有的樣子。他們痛恨被分門別類、賦予名稱、加上標簽。譬如，稱某個人為侍者、警察或“夫人”，而不稱他為經(jīng)常犯錯的人。我們每一個人都希望別人能認識并接納完整、豐富且復(fù)雜的我。我如果在世人之中找不到一個能這樣接納我的人，那么便會有強烈的傾向去設(shè)計和創(chuàng)造一個肖似于神的形象——有時候是一個人，有時候是個超自然之物——來作為我的接納者。

我所研究的對象，皆按存有本身及其本來面貌來“接納現(xiàn)實”。這種方式，提供了“惡之問題”的另一種答案?，F(xiàn)實的存在不是為了人類，也不是為了反對人類，其存在的本質(zhì)與人格無關(guān)。原則上，洪水的壯觀之美或是老虎吃人之前的威武之美，都可能值得欣賞，甚至可能在賞玩中得到樂趣。當(dāng)然，要對有害的事物保持這種態(tài)度，十分困難，但也并非不能做到。人格愈成熟的人，便愈可能達到這種境界。

認知特征十六

在高峰體驗中，感知的強烈傾向是具體形象化，非條目分明式。在高峰體驗中，被感知的對象無論是一個人或是世界，是一棵樹或是藝術(shù)作品，都傾向于被當(dāng)做獨一無二或其類別中唯一的構(gòu)成分子來處理。而一般所認為合理的看待世界的方式，則與之形成強烈對比?；旧希话憧创澜绲姆绞浇ɑ谄毡榛约皝喞锸慷嗟率降膮^(qū)分法之上。亞氏的區(qū)分法乃是把世界分成許多不同的種類，認知對象只是某一種類中的典范或樣品。而分類法的整個概念便是建基于普遍的種類之上的。因此，如果沒有分門別類，那么，類似、等同、相似、差異這些概念便完全無用武之地了。因為我們無法比較兩樣毫無共同之處的東西；也因為我們?nèi)粽f兩樣?xùn)|西具有某些共同之處，則必然意味著抽象化。比如兼具紅色、圓形、重量等性質(zhì)。但是，如果我們不以抽象法來感知一個人，如果我們堅決主張每一個人必然具有存在的一切屬性，那么我們便無法再予以分類了。在這種觀點之下，每一位整合的個人、每一幅畫、每一只鳥、每一朵花，都是在其類別中獨一無二的構(gòu)成分子，因此必須以具體、個別的方式予以感知。這種希望觀得對象之全貌的意愿，便意味著認知效果的擴大。

認知特征十七

高峰體驗有一個特色就是處于一種完全無憂、無懼、無壓抑、無自衛(wèi)、無控制的境界，雖然很短暫，卻很透徹，它是一種暫時對克制、拖延、壓抑的完全舍棄。對瓦解與分化的恐懼、對受制于“本能”的恐懼、對死亡和瘋狂的恐懼、對屈服于放任的快樂與情緒之中的恐懼……所有的恐懼，在存有的剎那間，都會消失殆盡或戛然而止。這也暗指對知覺做出了更大的開放，因為已不再恐懼。

我們可以將之視為純粹的滿足、純粹的表達、純粹的歡樂或喜悅。但是，由于它仍存在于“世間”，因此它所表現(xiàn)的乃是一種對弗洛伊德所謂的“快樂原則”和“現(xiàn)實原則”的融合。它與一般的二分概念不同，是在心理功能較高層次上作的解讀。

因此，我們可以在擁有這種高峰體驗的人身上找到某種“可滲透性”，這是一種對潛意識的接近與開放，以及對于潛意識的無憂無懼。

認知特征十八

我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)在各種各樣的高峰體驗中，人們會變得比較具有整合性，比較個體化，比較會表達，比較從容自若，比較不費力，比較有勇氣，比較有能力……

而這些特性都與我前面所列舉的各項存有價值十分類似，甚至完全一樣。因此，內(nèi)在世界與外在世界之間似乎存在著一種律動的對應(yīng)性或同形質(zhì)性。這也就是說，當(dāng)一個人覺察到世界真正的存有時，他同時便也逐漸更接近于自己的存有本身（更接近于自己的圓滿，并且更全然地成為自己）。這一交互運作的結(jié)果似乎導(dǎo)引了雙重方向。因為，當(dāng)一個人無論為了何種目的而更接近自己的存有本身，或接近自我圓滿，他便也能更輕而易舉地體會到世間的存有價值。他越日益統(tǒng)一化，越能體會到世界的統(tǒng)一性。當(dāng)他日漸懂得如何運作存有時，他便越能了解存有在世間的運作。當(dāng)他日益強而有力，他便也日益體會到世間的強度與力量。二者相互補棄，互增彼此的可能性；當(dāng)個人與世界均逐步邁向圓滿（或是逐漸失去其圓滿），彼此之間都會日益相似。

也許這正是愛侶的交融所指涉意義的一部分，正是人在偉大的哲學(xué)洞見之中所覺察的、與宇宙萬物冥合的經(jīng)驗，以及成為統(tǒng)一體一部分的感覺。某些與之相關(guān)的資料早已指出，有些用來描寫一幅好畫的結(jié)構(gòu)的各種特質(zhì)，也可以用來描寫人品的美好，如具有整全、獨一、鮮活的存有價值。當(dāng)然這是可以檢證的。

認知特征十九

現(xiàn)在如果我嘗試以扼要的方式，把所有這一切用另一種大家所熟悉的法則，即心理分析法來予以解說的話，對某些讀者或許會有益處。次要歷程所處理的世界乃是在潛意識與前意識之外的世界。邏輯、科學(xué)、常識、適應(yīng)良好、文化教養(yǎng)、負責(zé)任、有計劃、理性主義，這一切都是次要歷程的手法。而原始歷程最初只發(fā)現(xiàn)于精神官能癥病患和精神病患者身上，之后又見于兒童身上，最近才發(fā)現(xiàn)健康的人亦具有原始歷程。潛意識所運用的各項原則，大部分在夢中清晰可見。對弗洛伊德的心理學(xué)法則而言，希望與恐懼乃是原始的動力。適應(yīng)良好、肯負責(zé)任、有常識的人，在現(xiàn)實世界上總是比較吃得開，但他通常都必須舍棄潛意識與前意識，并予以否定與壓抑，才能做到。

而我在這方面的了悟，最強烈的一次是出自多年前我不得不面對的一項研究結(jié)果：自我實現(xiàn)者都相當(dāng)孩子氣，盡管他們都是十分成熟的人。這種情形我稱之為“健康如兒童”，是一種“二度的天真”。這也是克利斯以及自我心理學(xué)家所承認的“為了自我而退化”，這種退化可以出現(xiàn)在健康人身上。這種退化是心理健康最終研究的必要條件（換言之，一個人若不能退讓，則亦不能愛）。心理分析家都同意的所謂靈感或偉大的原始的創(chuàng)造力，有一部分出自于潛意識，亦即是出自于一種健康的退讓、一種暫時脫離現(xiàn)實世界的隱退。

我所描述的這一切，可以視為自我、欲望我（或真我）、超我、與理想我的融合，是意識、前意識與潛意識的融合，是原始與次要歷程的融合，也是快樂原則和現(xiàn)實原則的一種綜合，是由于發(fā)揮了人格最高度的成熟而臻至一種無所畏懼的、健康的退讓，亦是人格在各個層面上的真正整合。

換言之，任何一個人在任何一種高峰體驗中，都能暫時表現(xiàn)出我在自我實現(xiàn)者身上所發(fā)現(xiàn)的各種特征。也就是說，在高峰體驗中，他們都變成了自我實現(xiàn)的人。如果愿意，我們可以將之視為人格品性偶然的變革，而不只是一種“情緒—認知—表現(xiàn)”的過程。這不僅是他最快樂、最興奮的時刻，也是他達到最成熟、最個體化、最圓滿的偉大時刻。簡言之，就是他一生中最健康的時刻。

這點使得我們可以重新界定自我實現(xiàn)的意義，以便去除它原有的靜態(tài)化和類型化的缺點，使它不再只是一種“非全即無”的萬神廟，不再是只有少數(shù)已達六十歲的人才進得去的廟堂。我們可以把它定義為一種生命中的插曲，一種個人力量的涌現(xiàn)，是以某種特殊有效且又強烈興奮的方式凝聚而成的力量，使人更具整合性而較少分裂，更能朝經(jīng)驗而開放，更具有個人獨特性，更能表達完美、天真率直、完全發(fā)揮功能，更具創(chuàng)造力、幽默感，更能超越自我、獨立于自我較低級的需求，等等。而在這些生命的插曲中，他更能成為真正的自己，更能完全實現(xiàn)自己的潛在能力，因而更接近自己的存有的核心，并成為一個更完美的人。

理論上，在一個人的一生中，這種境界或生命的插曲隨時都可能出現(xiàn)。而我所謂的能自我實現(xiàn)的人，之所以能成為不同于他人的個體，是因為在他們身上，這種生命插曲的出現(xiàn)，似乎還較一般人出現(xiàn)的次數(shù)更為頻繁、更強烈，也更完美。因此，所謂的自我實現(xiàn)乃是指次數(shù)頻繁的程度問題，而不是一種“非全即無”的狀態(tài)，如此，自我實現(xiàn)便是一種可以不斷追尋、精進的歷程。我們無須把研究限制于那些稀有的對象上，也就是那些所謂一生大部分的時間都能完全自我實現(xiàn)的人身上。至少在理論上，我們在任何人的生命史中，都可以找到自我實現(xiàn)的插曲。特別是藝術(shù)家、知識分子和其他從事特殊創(chuàng)作工作的人，還有那些具有深刻的宗教情操的人，以及那些在心理治療的過程中或在其他重大的成長經(jīng)驗中，曾經(jīng)體驗過真知灼見的人，都可以見到這種自我實現(xiàn)的插曲。

截至目前，我所描寫的經(jīng)驗形態(tài)都是主觀的經(jīng)驗，而它與外在世界的關(guān)系則完全是另外一回事。這是因為雖然認知者確信自己已然感知到最真實、最完整的世界，但這并不證明他實際上已經(jīng)做到。判斷此一信念是否有效的準則，通常決定于所知覺的對象、人物或創(chuàng)作品。因此，在原則上，這純粹是相關(guān)研究的問題。

但是，藝術(shù)究竟在何種意義下方可稱為知識呢？美感知覺當(dāng)然有其內(nèi)在本身的有效性。在感覺上，它是奇妙而有價值的經(jīng)驗，但有些幻想和幻覺亦是如此。此外，一幅我無動于衷的畫，卻可能會引起你的美感經(jīng)驗。因此，我們一旦走出自己私人的領(lǐng)域，美感知覺便和所有其他各種知覺一樣，就會碰到有關(guān)外在有效性的問題。

同樣，愛的感知、神秘的經(jīng)驗、創(chuàng)作的時刻、洞見的閃現(xiàn)，亦均是如此。

戀愛中的人在所愛的對象身上可以感知到別人所不能感知之處，他們不會懷疑自己內(nèi)在經(jīng)驗的真正價值，也不會懷疑對自己、對愛人和對世界所產(chǎn)生的多種影響是否真的有價值。如果我們以母親對孩子的愛為例，情形就更明顯了。愛不僅可以感知對方的潛在力，還可以使?jié)撛诹崿F(xiàn)。缺少了愛會抑制甚至扼殺潛在力。一個人的成長要有勇氣、有自信，甚至有膽識。如果缺少了父母的愛或配偶的愛，便會導(dǎo)致相反的結(jié)果，因而自我懷疑、焦慮、自感一無是處、預(yù)期會遭訕笑……這一切，全都會壓抑成長與自我實現(xiàn)。

所有的人品學(xué)與心理治療所提供的經(jīng)驗都證實：愛促進自我實現(xiàn)，無愛卻令人窒息，且無論是否理所應(yīng)得，均是如此。

因此，這里便引出了一個復(fù)雜且循環(huán)的問題，這也正是彌爾頓所問的：“這種現(xiàn)象到達何種程度就是一種能自我實現(xiàn)的預(yù)言？”為人夫者深信自己的妻子很美，或是為人妻者確信自己的丈夫真勇敢，這樣的信念常會創(chuàng)出某種程度的美與勇氣。但是與其說這種情形是對某一已存在之事物的感知，不如說是借著信念而把事物導(dǎo)向存在。也許我們可以把這個例子當(dāng)做能夠感知其潛在力的一個典型例子，因為每一個人都具有變得美麗、變得勇敢的可能性。這么說來，這種感知能力便與所謂能感知某人可能會成為偉大的小提琴家的感知能力有所不同，因為能成為偉大小提琴手的可能性并不是一種普遍的可能性。

比這還要更復(fù)雜的是，有些人一心希望把所有這一切問題都納入一般科學(xué)的領(lǐng)域里，因此仍然心存疑惑。通常，愛也會對別人產(chǎn)生幻覺，或感知對方并不具有的一些性質(zhì)與潛在力。但是，這些性質(zhì)或潛在力并不是認知者所真正感知的，而是認知者在自己心中所創(chuàng)想出來的。因此它們乃建基于一種有所需求、壓抑、否認、計劃和理性化的系統(tǒng)之上。如果說愛比無愛更能使人具有感知力，那么愛也可能令人盲目。究竟什么時候是那一種情形，乃是我們常會遇到，且必須調(diào)查的問題。究竟如何分辨在那些情況中我們對現(xiàn)實世界的感知比較強烈？這個問題，我已經(jīng)在我的人品學(xué)上的觀察報告中提出過。我認為這個問題的答案之一，在于必須根據(jù)認知者心理健康的程度，以及是否在愛的關(guān)系內(nèi)來決定。越健康的人，對世界及其他同等級事物的感知愈強烈，也愈能穿透它。但由于這個論點乃是未經(jīng)過檢查的觀察結(jié)果，因此只能代表一種尚待檢證之研究的假設(shè)而已。

一般而言，在創(chuàng)造時所迸出的美與知性的火花中，或在真知灼見的體驗中，我們都會遭逢到相同的問題。在以上兩種情形下，經(jīng)驗的外在有效性并不完全與現(xiàn)象本身的效益有關(guān)。偉大的洞見很可能有誤，偉大的愛情也可能會消失。在高峰體驗中所創(chuàng)作的詩詞，之后卻可能因為覺得不滿意而予以舍棄。經(jīng)得起考驗的作品，其創(chuàng)作歷程在主觀上與經(jīng)不起冷峻、客觀、批判性的審查的作品的創(chuàng)作歷程并無不同。慣于從事創(chuàng)作的人，都深深地明白這個道理，因此也都能預(yù)料得到他在靈感涌現(xiàn)的偉大時刻中所獲者，有一半是行不通的。所有的高峰體驗感覺上都很像是存有的認知，實則并非全然如此。不過有一點是我們所不敢妄自否認的，亦即至少有些時候，在一個較健康的人身上和較健康的時刻里，我們可以發(fā)現(xiàn)其認知更清晰簡明，也更具有效性。這就是說，某些高峰體驗的確就是存有的認知。以前我曾建議過一個方法：如果說能自我實現(xiàn)的人真的比我們一般人能夠更完全、更有效地認知現(xiàn)實世界，而且又較少受動機的污染，那么我們便可以利用他們來做一些生物學(xué)上的分析試驗。通過他們較敏銳的感覺與認知，我們或可獲得比通過我們自己的眼睛更真切的有關(guān)現(xiàn)實世界的表達——就像金絲雀比其他較不敏銳的生物更能用來勘查礦坑中的瓦斯一樣。我們也可以把自己最具感知能力的時刻和自己的高峰體驗（亦即當(dāng)我們能自我實現(xiàn)的剎那）當(dāng)做弓箭的備用弦，用來為我們提供有關(guān)現(xiàn)實世界的報告，相信一定比我們平常所見還要真切。

我所描述的這些認知經(jīng)驗，顯然并不能取代科學(xué)上慣有之懷疑且審慎的方法。不論這些認知的效果有多么好，多么具有洞察力，而且即使它們完全是發(fā)現(xiàn)某種真理的最佳途徑，甚或是唯一的方法，但隨著洞見的火花之后，仍然還有檢驗、選取、否定、確認，以及評估是否外在有效的問題存在。總之，如果把兩者納入一種對立且相互排斥的關(guān)系中，那就似乎太愚昧了。它們彼此之間，正如同前鋒與后衛(wèi)一般，彼此相互需要、相互補足，這點至此已是昭然若揭了。

有關(guān)高峰體驗帶給個人的影響后果，在另一種意義下，也可以說是有關(guān)評估高峰體驗是否有效的問題，但卻與高峰體驗中的認知是否具有外在效度的問題無關(guān)。我并沒有已經(jīng)經(jīng)過檢證的調(diào)查資料可資提供。但我所研究的對象，都一致同意的確有這種效果，我自己也確信有，而且所有寫作有關(guān)創(chuàng)意、愛情、洞見、神秘經(jīng)驗與美感經(jīng)驗等方面的作家，也都完全同意這種看法。根據(jù)這些，我認為至少可以作出以下的肯定或命題，當(dāng)然這一切都是可以檢證的。

命題一

就祛除病癥的嚴格意義而言，高峰體驗的確具有治療的效果。我至少可以提出兩種報告，一種來自心理學(xué)家，一種來自人類學(xué)家。他們均指出此種神秘而浩瀚的經(jīng)驗是如此深刻，以至于可以永久消除某種精神官能上的癥狀。這種心靈轉(zhuǎn)變的經(jīng)驗在人類歷史記載中處處可見，不過我卻從來沒有看到任何心理學(xué)家，或心理治療醫(yī)生注意到此。

命題二

它們可以改變個人對自我的看法，并予以導(dǎo)入健康之途。

命題三

它們可以改變一個人對他人的看法，并改善他與別人在各方面的關(guān)系。

命題四

它們多多少少能夠永遠改變一個人對世界的面貌和對世界各部分的看法。

命題五

它們可以使一個人從容自若，以便從事更偉大的創(chuàng)作事業(yè)；使他更天真率直，更具表達力，也更具有個別的獨特性。

命題六

他會常常想念這種經(jīng)驗，認為這是一種十分重大，而且令他向往的事件，因此他會想辦法再次親臨其境。

命題七

這個人較容易感受到：即使生命常顯得單調(diào)、陳腐、痛苦，而又討厭，一般說來仍是值得的，因為生命中的美麗、興奮、忠誠、游戲、善、真及其深遠的意義，均曾向他顯示過它們的存在。換言之，生命本身是有價值的，自殺與寧愿死去的念頭實為不妥。

我們還可以提出許多有關(guān)高峰體驗的影響效果的報告。這些影響效果根據(jù)不同的個人，不同的難題，而各具特色，同時這些難題也都在高峰體驗的影響效果下獲得解決，或者因而得以了然于懷。

我認為這些影響效果全都可予以歸納、綜合。如果高峰體驗可以比擬成一個人經(jīng)歷過個人內(nèi)在的天堂之境后，又返回人間塵世的旅程，那么當(dāng)事人對這些影響效果的感覺便可傳達出來。而高峰體驗所導(dǎo)致的各種令人向往的效果（有些是具有普遍性的，有些則是個人所獨具的），都是相當(dāng)有可能存在的。

此外，我還要強調(diào)，像美感的經(jīng)驗，創(chuàng)造的經(jīng)驗，愛的經(jīng)驗，神秘的經(jīng)驗，透悟的經(jīng)驗，以及其他各種高峰體驗的各種影響效果，乃是藝術(shù)家，藝術(shù)教育者，充滿創(chuàng)意的教師，宗教和哲學(xué)的理論研究者，滿懷愛心的丈夫、母親，心理治療醫(yī)師，以及許多其他人士所共同期待，并前意識地認為理應(yīng)如此的。

總而言之，這些良好的影響效果還算是相當(dāng)容易了解的。而比較難以說明的，則是何以在某些人身上并沒有可資識別的效果。