對(duì)時(shí)間難題的最后幾點(diǎn)評(píng)論

你也許會(huì)覺(jué)得自己讀到的這些有關(guān)內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的論述都極其思辨，近乎是奇談怪論。與我們對(duì)于其他形式的意向性的描述相比，這些論述似乎更加難以理解。舉例來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于知覺(jué)和想象的分析，或者對(duì)于范疇行為和圖像的分析，都似乎更為寫(xiě)實(shí)一些;它們似乎可以在我們實(shí)際經(jīng)驗(yàn)到的事物那里找到落腳點(diǎn)。讀者可以通過(guò)思考他自己的意識(shí)生活，來(lái)證實(shí)或證偽現(xiàn)象學(xué)對(duì)記憶和知覺(jué)做出的區(qū)別。但是，對(duì)于日常經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，有關(guān)內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的思考就可能顯得是完全陌生的。這些思考似乎漂到了神秘的、與世隔絕的地帶。它們還是現(xiàn)象學(xué)的一部分嗎?它們究竟是描述，還是人為的建構(gòu)?

有人可能會(huì)以下述方式提出這種反對(duì)意見(jiàn):我們承認(rèn)時(shí)間經(jīng)驗(yàn)不是原子式的，不是刀刃狀的，而是馬鞍形的;我們承認(rèn)它有類似于前攝和滯留這樣的東西伴隨著它的直接印象。把直接的過(guò)去和未來(lái)包括在當(dāng)下之中，這似乎是十分合理的。但是，為什么不把這個(gè)結(jié)構(gòu)就放在我們的感覺(jué)和意向性行為之流的內(nèi)部、放在時(shí)間性的第二個(gè)層次之中呢?為什么不承認(rèn)它是心理學(xué)的事物呢?為什么非要設(shè)定它是比主觀的意識(shí)之流更加深刻、更加內(nèi)在的東西呢?為什么非要把它投射到活的當(dāng)下及其古怪的消逝方式所屬的領(lǐng)域之中呢?為什么要用“矯揉造作的”語(yǔ)言來(lái)談?wù)撟鳛橐粋€(gè)原事件(primal event)的“既分化又聚集”呢?正是這個(gè)關(guān)于時(shí)間性的第三個(gè)層次的公設(shè)，這個(gè)在主觀經(jīng)驗(yàn)之流的“下面”而且還要更加深入的時(shí)間性層次，讓人覺(jué)得它在哲學(xué)上是過(guò)分的。

針對(duì)這樣的反對(duì)意見(jiàn)，我們可以回答說(shuō)，對(duì)意向性和呈現(xiàn)的分析不可能要主觀時(shí)間領(lǐng)域和世界時(shí)間領(lǐng)域來(lái)負(fù)責(zé)。在這兩個(gè)層次上發(fā)生的在場(chǎng)與缺席的交互往返，必須得到一種敞開(kāi)和澄清的支持，這種敞開(kāi)和澄清是產(chǎn)生在場(chǎng)與缺席之別的來(lái)源，它不是一個(gè)世間的過(guò)程或者心理學(xué)的事件;事物和經(jīng)驗(yàn)在時(shí)間之中展開(kāi)和持續(xù)，這個(gè)事實(shí)既不是一個(gè)機(jī)械的事實(shí)，也不是一個(gè)有機(jī)的或心理學(xué)上的事實(shí);它起源于一個(gè)更深刻的層次。這個(gè)層次是所有形式結(jié)構(gòu)(比如存在于邏輯、數(shù)學(xué)、句法中的形式結(jié)構(gòu))和各種呈現(xiàn)方式的發(fā)源地。此外，當(dāng)我們認(rèn)定和認(rèn)識(shí)世間事物的時(shí)候，當(dāng)我們經(jīng)驗(yàn)自己的感覺(jué)、知覺(jué)、記憶和理智活動(dòng)的時(shí)候，我們也總是在未加反思地把我們自己顯示成為這些成就的可以認(rèn)定的來(lái)源和接受者，不需要另一個(gè)接受者來(lái)說(shuō)明這種顯示。

胡塞爾是在他的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)學(xué)說(shuō)中開(kāi)始接近這個(gè)來(lái)源的，海德格爾則憑借他對(duì)于“疏朗”(Lichtung)和“會(huì)成”(Ereignis)^[1]的神秘論述來(lái)集中考慮這個(gè)來(lái)源，疏朗和會(huì)成的意思是，使某個(gè)空間變得“開(kāi)闊疏通”，從而使事物能夠在這個(gè)空間里被給予，使我們能夠成為這些事物的接受者。古典哲學(xué)的有些論述也曾經(jīng)觸及這些問(wèn)題:例如關(guān)于差異從“太一”(the One)那里的流溢(普羅提諾)，關(guān)于“太一”與“不定的二”(Indeterminate Dyad)之間的相互作用(柏拉圖)，甚至或許還有關(guān)于不動(dòng)的推動(dòng)者的作用(亞里士多德)。如果我們打算討論事物的在場(chǎng)和缺席，那么就需要找到在場(chǎng)和缺席之間的這種推拉往返作用的起源，而這個(gè)起源不可能是在世界之中或是在我們的主觀經(jīng)驗(yàn)之流中顯現(xiàn)的那些事物中的一個(gè)。

這些說(shuō)法可能會(huì)遭到有些人的厭惡和拒斥，他們覺(jué)得同神經(jīng)元和計(jì)算過(guò)程打交道更為舒服一些。他們可能會(huì)說(shuō)，要是現(xiàn)象學(xué)會(huì)導(dǎo)向這種神秘化，他們就拒絕整個(gè)現(xiàn)象學(xué)。相反，他們測(cè)量神經(jīng)元活動(dòng)，確定知覺(jué)、記憶和其他的心靈事件在大腦皮層上的發(fā)生位置，以此來(lái)說(shuō)明意識(shí)、知識(shí)以及時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。這些都是我們能夠抓到的東西，而他們相信這樣的科學(xué)工作將會(huì)表明意識(shí)活動(dòng)實(shí)際上是什么。但是，他們的這種冷淡態(tài)度所付出的代價(jià)則是這個(gè)事實(shí):他們永遠(yuǎn)無(wú)法說(shuō)明諸如“呈現(xiàn)”、“再現(xiàn)”、“回憶”，甚至包括“計(jì)算”等等在內(nèi)的詞項(xiàng)，他們必須使用這些詞項(xiàng)，但是又不可能證明其正當(dāng)理由。他們將無(wú)法說(shuō)明關(guān)于過(guò)去、未來(lái)和同一性的感覺(jué)。他們將會(huì)描述機(jī)械的過(guò)程和有機(jī)的過(guò)程，但是卻沒(méi)有辦法合法地談?wù)摬煌问降囊庾R(shí)，也永遠(yuǎn)不會(huì)接觸到時(shí)間是什么的問(wèn)題。

在談?wù)搩?nèi)在時(shí)間意識(shí)的時(shí)候所使用的詞匯和語(yǔ)法，都有它們自己的精確性和嚴(yán)格性。它們必須使用隱喻和其他的一些比喻，但是這沒(méi)有什么好奇怪的，因?yàn)檎Z(yǔ)言本來(lái)就不可能是為了說(shuō)明這個(gè)領(lǐng)域而得到發(fā)展的;對(duì)于一些通常用來(lái)命名世間事物和過(guò)程的詞項(xiàng)，我們必須加以調(diào)整。為了理解事物的呈現(xiàn)以及事物被命名的能力所依賴的基礎(chǔ)，需要變更世間的詞項(xiàng)。“是現(xiàn)在”、“是在這里(或那里)”、“是顯現(xiàn)的接受者”以及“是事物得以顯現(xiàn)的澄清”，這些都必須與有關(guān)我們自己的物理和心理事實(shí)區(qū)分開(kāi)，正如邏輯和明見(jiàn)性必須同物理和心理學(xué)過(guò)程區(qū)分開(kāi)。關(guān)于內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的議題是有關(guān)真理和顯露的議題的基礎(chǔ)，而且它們涉及對(duì)于存在之為存在的古典研究，即對(duì)于事物如何表現(xiàn)自身的探究。

【注釋】

[1]這里采用王均江博士的研究成果(參見(jiàn)王均江:《論海德格爾思想主導(dǎo)詞Ereignis》，載于《世界哲學(xué)》2008年第4期)，將Ereignis翻譯為“會(huì)成”，更為契合海德格爾的思想:天地神人通過(guò)聚集(相會(huì))而彼此成就，各得其成、各得其位——譯注。