第四節(jié)　也說“絕地天通”

“絕地天通”的故事流布甚廣，最早見于《尚書·呂刑》。之后戰(zhàn)國時代的神話集《山海經(jīng)》也有記載，但最詳則見于《國語·楚語》。對于這則故事，近人多有研究，但由于受到西方人類學思想的干擾式啟發(fā)，主要把它理解為上古時代的一次所謂宗教改革，或者至少與巫術(shù)的起源與變革有關(guān)。但筆者認為，向來的研究和解讀，由于對故事的大背景沒有正確的理解，實際上完全偏離了“絕地天通”故事的真相。

既然最早的記載見于《尚書·呂刑》，我們就從《呂刑》的記載開始：

若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民；罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜。爰始淫為劓、刵、椓、黥，越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还?，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鰥寡無蓋。

按照《呂刑》的說法，自蚩尤作亂以后，社會混亂不堪，殺戮不止，酷形泛濫，民無以存。人民無法忍受，遂哀告于上帝。上帝發(fā)現(xiàn)這種情況以后，不忍生民涂碳，對殺戮者報之以威，并派出重、黎“絕地天通，罔有降格”，恢復了社會的正常生活秩序。其后的諸王依照重、黎底定的社會格局，光大其治，于是人間秩序正常，“鰥寡無蓋?！?/p>

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》也簡略地敘述了重和黎的故事，只是以重和黎為顓頊之孫：

顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地。

和《呂刑》的說法比起來，這里有一個新的因素?！秴涡獭分徽f重和黎“重獻上天，黎邛下地”。不過，為什么要上天下地，或者說上天下地的意義，則語焉不詳。到此為止，故事的發(fā)展主要是講由于社會生活的混亂，刑殺不止，上帝派兩個人重新穩(wěn)定了社會生活秩序。從故事的背景還看不出絲毫宗教與巫術(shù)的意味，除非把“絕地天通”理解為斷絕人神交通。

到《國語·楚語下》，故事的情節(jié)和背景就大大地豐富起來。

昭王問于觀射父曰：“周書所謂重、黎使天地不通者，何也？若不然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光明宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰‘覡’，在女曰‘巫’，是使制神之處位次主，而為之牲器時服。

而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者，為之宗。

于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆。故神降之嘉生，民以物享，災禍不至，求用不匱?！?/p>

昭王的提問第一次明確地把“絕地天通”理解為“使天地不通”，這是《國語》的一個新發(fā)展，但觀射父沒有急于正面回答昭王的問題，他簡略地講了一句“古者民神不雜”以后，先講了一番有關(guān)巫祝的歷史。按他的說法，作巫覡的人必須具備一些主觀條件，主要是聰明圣智，即擁有超乎常人的感覺能力，明神附體則是其巫覡角色身份的認可和體現(xiàn)。馬林諾夫斯基曾指出，原始靈媒往往要依靠個人的天賦，與觀氏之說相合。不過，觀射父這里所說的巫覡的職能，包括宗、祝，主要是對祭祀的位置和牲器進行安排，是祭祀體系中的一種操作人員，這種神職人員的功能分化和細化肯定是相當晚出的事。不可能是觀射父自己所說的“若古之時”的情形。觀射父在說明了巫覡祝宗的分別之后，緊接著敘述了絕對天通的由來。他說：

及少皋之衰也，九黎亂德，民神雜揉，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福，丞享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有威嚴，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，災禍存臻，莫盡其氣。

顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

按照觀氏之說，在上古原始時期的某一階段，當時已有專職事神的人員，而一般人則不參與事神的活動，這叫“民神不雜、民神異業(yè)”。此時社會安定，人民生活正常?！吧窠抵紊?，民以物享，災禍不至，求用不匱”。但在其后繼的第二階段，人人祭祀，家家作巫，這叫“民神雜揉、民神同位”。其結(jié)果是“民瀆齊盟，無有威嚴，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，災禍存臻，莫盡其氣”?？傊?，社會生活一片混亂，物用匱乏。此后，第三階段，顓頊派南正重司天，派火正黎司地，司天是屬神，司地是屬民，這樣的結(jié)果，就是“使復舊常，無相侵瀆”，回復民神不雜的舊常，從而恢復正常的生活秩序，這個過程就叫“絕地天通”。從觀射父的整個說法來看，中國古代的巫師并不主動上天，而是“明神降之”，是神的主動下臨，而不是人的上達天聽。能夠上達天聽的最多是已死去的先人。

對于觀射父的這一番話，近來學者頗多關(guān)注，由于西方人類學思想的傳入，學者們主要偏重于宗教制度史和一般社會歷史的解讀。徐旭生認為，宗教之第一階段表現(xiàn)為魔術(shù)，或譯巫術(shù)，常由農(nóng)人或牧人兼充，無有專業(yè)的魔術(shù)師。后來“社會的組織逐漸擴大，社會秩序的問題也就成了宗教的重要內(nèi)容。可是魔術(shù)師的巫覡太多，人雜言龐，社會秩序就難有相當長時的安定，極為不便。高陽氏的首領(lǐng)帝顓頊就是一位敢作大膽改革的宗教主，他使‘南正重司天以屬神，火正黎司地以屬民’，就是使他們成為脫離生產(chǎn)的職業(yè)宗教服務(wù)人。有人專管社會秩序一部分的事，有人專管為人民求福免禍的事”。所以，絕地天通是由顓頊發(fā)起的一次宗教改革，其契機則是由于華夏集團和苗蠻集團的沖突，沖突的原因是苗蠻集團不肯采用北方華夏集團的高級宗教，即“弗用靈”，結(jié)果是北方高級宗教的勝利。^[35]改革的結(jié)果是南正重才“管得天下的事情，把群神的命令集中起來，傳達下來，此外無論何巫全不得升天，妄傳群神的命令。又使火正黎司地以屬民，就是說使他管理地上的群巫，使他們好好地為萬民治疾和祈?！?sup>[36]。

楊向奎先生則說：“我們雖然不能完全明了他的意思，但可以知道是說在九黎亂德之后，人人作起神的職分來，分不清楚誰是神派的人了，這樣民神同位的結(jié)果，老天也覺得麻煩，于是派下重和黎來，使重管神的事，黎管人的事。那就是說，人向天有什么請求向黎說去，黎再通過重向天請求，這樣是巫的職責專業(yè)化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務(wù)了，重和黎實巫之始祖?！?sup>[37]

陳來先生在大量引用西方人類學的材料以后指出：“民神不雜的狀態(tài)不可能是最原始的文化—宗教狀態(tài)，而民神雜揉倒是原始文明早期的普遍情形。中國上古傳說的一大問題是，像《楚語》中記載的這種傳說，究竟在多大程度上保留了原生線索和原生情景，又在多大程度上染著西周文化色彩，往往并非一目了然?！冻Z》記載的少暤時代的巫似乎是一種祭祀程序的功能操作者，這究竟是否為上古社會巫覡的原生情景，就值得懷疑。《楚語》敘述的祝宗巫史職能的清晰分化，更是商周文化特別是西周文化的現(xiàn)象。觀射父的講法只是把民神異業(yè)的理想狀況賦予了上古，以便為顓頊的宗教改革提供一種合法性。而顓頊的時代文化還未發(fā)展到宗廟昭穆、禮節(jié)威儀燦然大備的程度。”^[38]

他又說：“絕地天通傳說中肯定性的信息是，它明確指出：第一，中國上古曾有一個‘家為巫史’，即人人作巫、家家作巫的巫覡時代；第二，上古巫覡的職能是促使天地的交通；第三，中國歷史上的巫覡曾經(jīng)歷了一個專業(yè)分化的過程?！呿湹摹^地天通’政策，把少暤時代的家為巫史進化為巫史的專業(yè)化，這是不是對少暤以前的一種恢復，無從證明，也不重要。至于說這一過程的最終結(jié)果是實現(xiàn)了事神權(quán)力的集中和壟斷，也還需要進一步的解讀，因為我們可以想見，一個較大的邦國，更不用說像夏商這樣擁有更大統(tǒng)一性的統(tǒng)治王朝，只有兩個大巫，是根本不可能的，各個部落、氏族的巫覡也不可能由帝顓頊的一聲號令而取消?！?sup>[39]

上引諸家之說的一個共同特點是：從一般人類學的理解出發(fā)，直接把這個故事當作是對上古時代宗教或巫術(shù)發(fā)生發(fā)展的一段歷史階段在文明時代留下的蒙眬記憶，認為這個故事所反映的是巫術(shù)或原始宗教發(fā)展的一般性。因而它如果不是與中國上古特定的歷史事實無關(guān)，那么至少也只是與太古時代的一般歷史發(fā)展有關(guān)。雖然這個故事的起始階段明確地不是如學者們所期望的那樣是從“民神雜揉”的混亂狀態(tài)開始，但大家都不約而同地有意或無意地忽視這一點。這樣一來，上述各種解讀實際上就都極大地偏離了這個故事所反映的歷史時段。

本文認為，對于某個具體的民族神話傳說的正確理解，首先不能脫離民族文化的發(fā)展總體歷史背景；其次，要在民族文化發(fā)展的大背景下，進一步確定某個故事所反映的特定歷史時段。只有在這兩者的基礎(chǔ)上，才有可能達到對特定歷史傳說的具體理解。否則，簡單地套用西方人類學的公式可能只會掩蓋歷史傳說的真相。這個故事一開始所說的社會階段明顯地超出了那種一般的野蠻階段。因此，上述那些置此于不顧的武斷態(tài)度不是科學的解讀歷史傳說的方法。不過，還是讓我們從中國古代的宗教發(fā)展出發(fā)。

關(guān)于原始宗教的最早文獻是甲骨文。甲骨文中的巫寫作，《說文》：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩裒舞形，與工同意。古者巫咸初作巫?！薄盁o形”指神，事無形即事神，可見事神為巫之主要職能。巫字與工同意，而工是一個會意字，上橫是天，下橫是地，表示工的原始意義是連通天地，即上知天，下知地，也即巫是知天知地的智者，這一點后文還要詳細談到。從舞降神的具體作法中，我們也可以看出中國的原來的巫并不上天，而只是請求神的下臨。巫之上天，只在《山海經(jīng)》中以神話的形式出現(xiàn)，但戰(zhàn)國時期《山海經(jīng)》中的巫，已經(jīng)是巫之末流，可以歸入方士仙家一黨，與原始的巫的職能大異，所以多了上天的本領(lǐng)。況且甲骨文中的巫，已經(jīng)是很晚出了，要推斷巫之原始，最好的辦法，可能只有從神亦即“帝”之發(fā)展著眼。

但在上古時代，并沒有后世的神的觀念。我們在山東大汶口文化、龍山文化、江浙良渚文化以及二里頭文化的圖騰刻符中看到，先民最初是直接從大自然的現(xiàn)象中發(fā)展其圖騰崇拜觀念的。中原民族直接以龍為圖騰，并把他們的祖先禹也說成是龍。龍和禹就是其最原始的信仰，并沒有在龍和禹之外或之上的另外的神與帝；與之相類似，商族在起初也直接把玄鳥當作圖騰，并因而認為他們的始祖是玄鳥所生。這個為玄鳥所生的先祖就是“商”，又叫“玄王”，也就是玄鳥所生之王?！吧獭敝尉褪区B立土墩，至于“天命玄鳥，降而生商”之中的“天”，明顯是后世西周的觀念?！疤臁钡那吧恰暗邸?，但甲骨文中的“帝”字的初意像鳥行禾上，說明“帝”的觀念是從鳥圖騰崇拜轉(zhuǎn)化而來的。而且祖先崇拜和圖騰崇拜比起來，又是相對晚出的觀念。極可能是因為他們的某個祖先發(fā)現(xiàn)了玄鳥對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的那種關(guān)系之后，其后人追憶紀念的結(jié)果。其證據(jù)是商族的族圖騰“商”是直接從山東大汶口或龍山文化一帶的先商帶來的，而其始祖“商”亦即甲骨文中的卻是殷商時代的產(chǎn)物。所以尊鬼事神的意義，最初只是圖騰崇拜，后來又從之發(fā)展出祖先崇拜的觀念。到殷商中后期以后，圖騰崇拜和祖先崇拜才確定地最終發(fā)展成為帝崇拜的原始宗教，也就是我們從甲骨文中所看到的殷人尊神和祭祖。

明白了這一點，那么前面觀射父所說的絕地天通的故事的意義就比較清楚了。無論是《呂刑》還是《山海經(jīng)》以及《國語·楚語》，其中所謂“絕地天通”的故事都包括下面幾重基本思想：其一是最初的“民神不雜”，以及良好的社會秩序；其二是絕地天通之前的混亂狀態(tài)，混亂的最基本表現(xiàn)是由于“民神同位，家為巫史”而產(chǎn)生的激烈社會沖突；其三是隨著重和黎的各司共職，社會重新恢復秩序。這里所說的最初的“民神不雜”狀態(tài)顯然不是人類學意義上最早的文化狀態(tài)，它只是進入文明社會以后人們所保留下來的對上古社會的最早記憶，就像玄鳥所生的“商”是文明社會之后的商族后人對其先祖所能保留的最遠記憶一樣。

破譯這個故事的關(guān)鍵是確定起初的“民神不雜”狀態(tài)所代表的具體歷史時段。民神不雜的本質(zhì)是社會生活秩序的基本確立，社會分工亦即統(tǒng)治與被統(tǒng)治、領(lǐng)導與被領(lǐng)導的關(guān)系已經(jīng)穩(wěn)定和明確。它大大超出了人人為巫史的歷史時段，明顯地具備了階級社會的特征。從與之相繼續(xù)的“民神同位，家為巫史”這種狀態(tài)來看，這種“民神不雜”的社會狀態(tài)對應(yīng)于上古歷史，大致相當于各個不同的圖騰部族單獨發(fā)展的時期，其中最主要的是龍圖騰和鳥圖騰兩種文化各自發(fā)展的階段。但龍圖騰和鳥圖騰的統(tǒng)一和定型也肯定是一個長期的過程，所以完全不能排除其他圖騰的存在。在這一階段，各種圖騰文化部族之間很少正面接觸，因而基本上沒有激烈的社會沖突。

但這多種圖騰文化最終發(fā)生了交會，這種交會必然導致激烈的社會沖突。沖突的結(jié)果首先是多種圖騰文化日漸歸并成為龍圖騰和鳥圖騰兩種，隨后是龍圖騰與鳥圖騰的直接沖突，這就是“家為巫史”的混亂狀態(tài)。向來的學者把這里的“家為巫史”理解為“人人作巫，家家作巫”的階段，明顯不符合中國上古歷史發(fā)展的事實。其實這里的“家”并不是我們現(xiàn)在的“家庭”，家庭是農(nóng)業(yè)穩(wěn)定以后小農(nóng)經(jīng)濟時代的產(chǎn)物。在這種家庭產(chǎn)生之前只有家族，也就是部族方國?！凹覟槲资贰狈从车恼歉鲌D騰部族方國正面接觸之后形成的社會狀態(tài)，亦即“天下萬國”的狀態(tài)。這種以部族沖突形式表現(xiàn)出來的圖騰文化沖突的結(jié)果是民族和文化的交融。首先是形成了夏、商兩大部族，既而是夏商兩族的進一步融合并奠定華夏民族的雛型。

之所以說這個故事所反映的歷史事實主要是夏商兩種圖騰文化和種族的沖突，除了上面關(guān)于中國歷史大背景的討論所展示的歷史事實之外，在這個故事本身中也有明確的提示。

在這個故事中，激烈沖突的解決辦法是上天派下來兩個神人并使其各司其職。其中一個是“火正黎”。我在前文已經(jīng)詳細說明，“火正”其實是“鳥正”，“火正”之名“黎”亦即是“夷”或“東夷”，“黎”“夷”是同源字。^[40]所謂“九黎亂德”引起的動蕩其實是指商部族的西遷引起的和夏部族之間的部族沖突。因此，火正黎顯然是信仰鳥圖騰崇拜的商部族的代表。另一個是“南正重”，這個人的身份比較隱晦，但并不是沒有一點痕跡可尋。關(guān)鍵是理解“南正”，《說文》：“南，草木至南方有枝任也?！倍斡癫米ⅲ骸按艘嗝撜`，當云，‘南，任也’，與‘東，動也’一例，下乃云‘草木南方有枝任也’。……《漢·律歷志》曰：‘大陽者，南方。南，任也。陽氣任養(yǎng)物，于是為夏?！撇菽局聊戏秸?，猶云草木至夏也。有枝任者，謂夏時草木暢楙丁壯……”也就是說，“南”的初意是“任”，取陽氣任養(yǎng)物之意，但“任養(yǎng)物”的陽氣“于是為夏”，“任”之所由乃在于“夏”。從這里可以清楚地看出“南正”與“夏”的關(guān)系，因此故事中的“南正”應(yīng)該理解為是夏部族的代表。有意思的是，夏部族的代表南正重，其職責是“司天”，而龍恰好是從天上下來的神物，與夏族之龍崇拜正相吻合；商部族的代表火正黎，其職責是“司地”，而鳥與龍比起來，無疑是地上的神物，與商族的鳥圖騰崇拜亦正相符合。另外，司天與司地的分工，又被說成是“屬神”與“屬民”的分工，這應(yīng)與龍文化戰(zhàn)勝鳥文化這一歷史事實有關(guān)。

因此“南正重”和“火正黎”這兩個人，實際上是夏、商兩個部族的影子；南正與火正之各司其職，表征著兩種圖騰文化的融合并存，因為它們沖突交會的結(jié)果，誰也沒有完全消滅誰，而是最終形成了一種新的文化。在這種新的文化中，顯然兩種圖騰崇拜的傳統(tǒng)都被保留下來，但總的來說是龍文化占了上風。夏商兩族這種斗爭融合的歷史，以神話傳說的形式保存下來，就演變成了“絕地天通”的故事。“絕地天通”的本意應(yīng)是地與天通，亦即玄鳥與龍兩種圖騰文化的接觸融通，與巫術(shù)中的天人交通無關(guān)，更何況中國古代的巫根本不上天。故事中“絕地天通”之前的混亂與刑殺實際上是兩族激烈沖突的反映。這個故事之產(chǎn)生于西周后期不是偶然的，它是人們對前此一大段歷史濃縮曲折的反映和總結(jié)。由于“夏”后來衍生出了夏季的意思，“南正”的意思就晦暗不明了。而“鳥”之形轉(zhuǎn)演變?yōu)椤盎稹保埂盎鹫钡囊馑几与y以理解。如此一來，“絕地天通”的故事從觀射父的時代開始，其真相就已經(jīng)失落了。

【注釋】

[1]這一時期的考古遺存有中原地區(qū)的磁山·裴李崗文化，關(guān)中及其西部的老官臺文化，山東地區(qū)的北六辛文化，長江中游的域背溪文化和浙江的河姆渡文化。參見嚴文明：《中國新石器時代聚落形態(tài)的考察》，載于《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1989年。

[2]竺可楨：《中國近五千年來氣侯變遷的初步研究》，《考古學報》，1972年第1期。竺氏的研究現(xiàn)在受到很多懷疑，比如說，有人認為象在中原的絕跡是由于植被的破壞，使野象失去了生存條件。但古代植被的破壞相對于氣候的變化來說似乎要更加緩慢，古代象在中原的消失和南下，氣溫可能是一個更直接的因素。不過，筆者也頗有些懷疑當時冬季的溫度是否真有那么高。

[3]《中國田里考古報告集》，《西安半坡》，《考古學刊》丁種14號，文物出版社，1963年。

[4]胡厚宣：《氣侯變遷與殷代氣侯之檢討》，《中國文化研究匯刊》，1944年，4卷1期。

[5]參見譚其驤：《何以黃河在東漢以后會出現(xiàn)一個長期安流的局面》，《學術(shù)月刊》，1962年2期。

[6]關(guān)于濟水的歷史情況，可參見王育民：《中國歷史地理概論》，人民教育出版社，1987年，86—93頁。

[7]現(xiàn)在關(guān)于中國文明起源多元論的呼聲很高漲了，但最多只表明了中原之外也有其他文化的同時存在和發(fā)展，而中原地區(qū)在文化起源上的核心和主導地位則是不可動搖的。

[8]李朝遠：《西周土地關(guān)系論》，上海人民出版社，1997年，68頁。

[9]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年，77頁。

[10]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年，83—84頁。

[11]參見孫淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，418—423頁。

[12]韓維周、丁伯泉、張寶德：《河南登封縣玉村文化遺址概況》，《文物參考資料》，1954年6期。

[13]商洛地區(qū)考古調(diào)查組：《丹江上游考古調(diào)查簡報》，《考古與文物》，1981年3期。

[14]商縣圖書館、西安半坡博物館、商洛地區(qū)圖書館：《陜西商縣紫荊遺址發(fā)掘簡報》，《考古與文物》，1981年3期。

[15]《左傳》襄公九年，孔穎達疏引。

[16]孫淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，254頁。

[17]楊樹達：《釋滴》，《積微居甲文說·卜辭瑣記》，中國科學院，1954年。

[18]孫淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，264—266頁。

[19]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年，104頁。

[21]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年，42頁。

[22]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年，151頁。

[23]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年，157頁。

[24]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年，159頁。

[25]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年，163頁。

[26]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年，164頁。

[27]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年，165頁。

[29]張光直：《早商、夏和商的起源問題》，見田昌五主編:《華夏文明》（第一輯），北京大學出版社，1987年，417頁。

[30]對“九世之亂”的性質(zhì)，《中國古代文明與國家形成研究》一書中已經(jīng)有了新的探索。書中說：“我們?nèi)粼诘貓D把仲丁到南庚間的九次（應(yīng)是‘幾次’之誤——筆者）遷都路線描繪出來，就很容易看出，商人這幾次遷徙，是從西逐漸向東轉(zhuǎn)移的。這與成湯由東向西的遷徙卻正好是方向相反，這實際上是商人勢力從西方向東方后退。后退的原因，當然是因為商王朝內(nèi)部正處在‘比九世亂’的爭權(quán)斗爭中，因而引起國力的削弱。”又說：“在夏商周時代，諸侯莫朝，就意味著整個國家趨于瓦解，所以在仲丁以后的九個王朝間，商指的政治中心，不得不從西方退出?！憋@然，這里的分析是中肯的，已經(jīng)意識到了“九世之亂”的外患方面。但書中沒有從正面加以展開，而且從上引說法中可知，這只適合商湯后五遷，不適合商湯前八遷。這說明作者主要還是只從內(nèi)亂來理解“九世之亂”的性質(zhì)，對殷商之屢遷沒有達到一以貫之的理解。

[31]劉起：《古史續(xù)辨》，中國社會科學出版社，1991年，474—475頁。

[32]王國維：《觀堂集林》（卷十二），河北教育出版社，2001年。

[33]裘錫圭：《說卜辭的焚巫與作土龍》，見胡厚宣主編：《甲骨文與殷商史》，上海古籍出版社，1983年。

[34]王國維：《殷卜辭中所見先公先王考》，《觀堂集林》（卷九），河北教育出版社，2001年。

[35]徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社，1985年，6—7頁。

[36]徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社，1985年，83頁。

[37]楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》，上海人民出版社，1962年，163頁。

[38]陳來：《古代宗教與倫理》，三聯(lián)書店，1996年，28頁。

[39]陳來：《古代宗教與倫理》，三聯(lián)書店，1996年，26—27頁。

[40]周法高《上古音韻表》說，在上古音中，黎、夷均為脂部開口三等韻，聲調(diào)平，聲母分別屬來母、喻母，一為舌頭音，一為舌面音，在聲母系統(tǒng)的紐表中，屬于同類同直行的準雙聲。古音韻部、聲母都相同或相近的屬同源字。