三、相對主義的困境

博厄斯對于社會進(jìn)化論單線發(fā)展模式的質(zhì)疑，以及強(qiáng)調(diào)平等和容忍對待異文化的研究心態(tài)，使文化相對論在西方知識界自由思想學(xué)者中一度深入人心。然而近三四十年來應(yīng)用人類學(xué)和田野研究的蓬勃發(fā)展，也使人類學(xué)家面臨了一系列方法論和理論重建諸方面的挑戰(zhàn)。其中最為嚴(yán)峻的莫過于對非西方社會中現(xiàn)存的文化價值、信仰、理念和行為的評判和反應(yīng)，文化相對論這一為多數(shù)人類學(xué)者認(rèn)為屢試不爽的法寶，也遇到了前所未有的挑戰(zhàn)。從理論上講，文化相對論者要求從事田野研究的人類學(xué)者（通常具有在西方社會的教育背景）避免對不同文化語境中存在的生活方式和社會實踐作價值判斷。這一要求在某種程度上有助于研究者深入被研究者的日常生活，避免作出膚淺簡單的結(jié)論。這是否意味著研究者在承認(rèn)文化特殊性和相對性的同時，要對在研究中目睹諸如溺嬰、階級和種姓壓迫以及對未成年少女行割禮等現(xiàn)象保持緘默，不予置評？文化相對論在學(xué)術(shù)研究和發(fā)展實踐中所遇到的這一道德困境在人類學(xué)界內(nèi)外引起了極大的關(guān)注。

在《文化與道德觀：論人類學(xué)價值的相對性》（Hatch，1983）一書中，哈奇（Hatch）對學(xué)界接受文化相對論觀點(diǎn)的過程作了詳盡回顧。他指出，以博厄斯為精神領(lǐng)袖的20世紀(jì)人類學(xué)家通過宣揚(yáng)文化相對主義來抵御19世紀(jì)以來在西方泛濫的種族主義和族裔中心論的影響，也體現(xiàn)了人類學(xué)界對人權(quán)的概念的獨(dú)到理解。然而這種對文化相對論的信仰在20世紀(jì)上半葉的人類學(xué)實踐中，成了一種倫理相對主義。倫理相對主義將文化相對論簡單地理解為不能將一個社會的價值觀強(qiáng)加于另一個社會。倫理相對主義者傾向于認(rèn)為：放之四海而皆準(zhǔn)的道德價值體系實際并不存在，因為就地球上獨(dú)立存在的每個社會的價值觀自身所特有情形和條件而言，都有其不可抹殺的意義和功效。也就是說在倫理和道德方面沒有一個社會能對其他社會占有任何話語優(yōu)勢。

從邏輯上來說，倫理相對主義的主要觀點(diǎn)難以脫離循環(huán)論證的怪圈，并且?guī)в袕牡赖轮聘唿c(diǎn)俯視的傾向，早已偏離中立的觀察角度。事實上，倫理相對主義是一種鼓勵人們?nèi)萑桃磺形幕瘍r值觀、規(guī)范和實踐的道德理論。然而在人類學(xué)歷史上，許多田野工作者面對收集到的數(shù)據(jù)，往往難以保持其倫理相對主義的基本立場。倫理相對主義者通常會容忍諸如暴力屠殺、虐待兒童和婦女、活體祭祀、各類歧視行為甚至種族滅絕等社會現(xiàn)象。而實際上，早期持有倫理相對主義立場的人類學(xué)家都曾對不同文化實踐中的陰暗面進(jìn)行毫不留情的譴責(zé)。如本尼迪克特（Benedict）就批評過某印第安部落對犯有通奸過錯婦女所實行的割鼻習(xí)俗。其導(dǎo)師博厄斯更是一位在一切場合與種族主義、反猶主義和歧視現(xiàn)象進(jìn)行不遺余力抨擊的斗士。如此看來，即便是這些人類學(xué)界最早提倡相對主義的學(xué)者都已難以在實踐中堅持倫理相對主義的固有范式。

在人類學(xué)發(fā)展歷史上，最能反映出相對主義道德困境的，莫過于對于納粹法西斯暴行的學(xué)術(shù)解釋和分析。首先，要對納粹德國對猶太人進(jìn)行的那場系統(tǒng)性的大屠殺有較全面的了解，有關(guān)德國文化的特殊性以及對歐洲文化中存在已久的反猶主義和法西斯主義的興起的歷史常識都是不可或缺的。以此常識為基礎(chǔ)的解釋顯示，在20世紀(jì)上半葉德國發(fā)生的大屠殺并非只是由一小撮篡奪政權(quán)的瘋子在短短幾年間推行的暴政所引發(fā)的偶然事件。任何對大屠殺的發(fā)生原因的探究，都離不開植根于德國乃至歐洲社會的某些文化模式和歷史背景（E．Wolf，1999）。從相對主義角度來理解和認(rèn)識大屠殺事件，我們必然要問納粹是如何奪得政權(quán)以及猶太人是如何成為替罪羊的?；卮疬@些問題則離不開反猶主義的歷史根源和德國民族主義兩大關(guān)鍵因素。其次，納粹得以成功的原因還不僅僅在于德國文化和社會的特殊性。沒有歐洲其他國家對納粹助紂為虐式的縱容，猶太人還不至于會遭受如此滅頂之災(zāi)。由于包括美國在內(nèi)的眾多國家都拒絕接受猶太人為政治難民，導(dǎo)致許多逃離納粹的猶太移民又重陷魔掌。

這種基于相對主義原則的解釋的確有助于建立對大屠殺的客觀認(rèn)識。它讓我們不無驚訝地看到在特定的語境中，一場滅絕人寰的迫害和謀殺就變得“合情合理”，并為當(dāng)時的普通德國民眾所接受。然而這一相對主義理解沒能明確指出：人們是否應(yīng)寬恕或者譴責(zé)納粹（因為暴行全是由文化而引起的）。那種將納粹暴行一味歸咎于其異常的道德倫理標(biāo)準(zhǔn)的做法可笑之極，大大動搖了人類學(xué)家一直堅守的相對主義立場。

為了擺脫相對主義困境，一些人類學(xué)家采用了所謂的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”，即他們會毫無顧忌地評判現(xiàn)代化工業(yè)社會的種種弊端，同時避免使用西方標(biāo)準(zhǔn)來觀察和分析發(fā)生在原住民社會的事件。但是，這種雙重道德標(biāo)準(zhǔn)并不是解決問題的關(guān)鍵。它仍然無法真正解開包括發(fā)展人類學(xué)家在內(nèi)的田野工作者的疑團(tuán)：人類學(xué)家就真的不能對小范圍的非工業(yè)社會內(nèi)發(fā)生的殺戮、虐待兒童、戰(zhàn)爭、強(qiáng)奸和威脅人身自由的行徑作出價值判斷嗎？為何要執(zhí)行雙重標(biāo)準(zhǔn)？難道就不存在適用于全人類的普世價值觀嗎？

針對相對主義的道德困境，人類學(xué)家還沒有上佳良策。對于發(fā)展實踐人類學(xué)者來說，首先，將一般意義上的相對主義與絕對的倫理相對主義加以甄別。換言之，理解異文化環(huán)境中人們的價值觀、邏輯思維方式和世界觀，不等于說要求研究者一味地認(rèn)可其生活方式和倫理標(biāo)準(zhǔn)。其次，我們必須認(rèn)識到?jīng)]有一個社會的文化是完全同一不變的。也就是說，文化在社會內(nèi)部的分布是不可能均衡的，而且也不是所有的社會成員都享有同一種文化。如前文所述，階層、族裔和性別差異都會對文化的多樣性和多元性產(chǎn)生作用。如亨廷頓那樣，將文化視作“一元一統(tǒng)”的整體是發(fā)展研究中常常出現(xiàn)的一個認(rèn)識偏差。因為它忽視了社會內(nèi)部存在的權(quán)力關(guān)系。正如葛蘭西所指出的：主導(dǎo)社會發(fā)展的政治精英往往能夠通過維持文化霸權(quán)來使處于弱勢的、被支配群體順從和屈服（見前文專述）。同時相對主義信條的確很容易成為專制領(lǐng)袖用來壓制異己和排外的借口。

為超越倫理相對主義的屏障，發(fā)展人類學(xué)家在實踐中力求尋找和探索一條能跨越族裔和文化差異、能為全世界人民所認(rèn)可的人道主義標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)該以任何特定的文化價值觀為基準(zhǔn)線（如《人權(quán)宣言》）。其基本原則應(yīng)該是確保每一個人擁有某一標(biāo)準(zhǔn)的福利的權(quán)利（如免于因饑荒和戰(zhàn)亂所帶來的恐懼的權(quán)利）。這也是體現(xiàn)文化相對主義精神的一條底線。當(dāng)然，由于田野經(jīng)驗的不同，人類學(xué)家對于如何在特定語境中解釋相對主義的原則，有著不盡相同的看法。