天上之城與地上之城

基督教原先只是流行于古羅馬世界內(nèi)諸多彼此競爭的宗教中的一個教派，且不斷遭受羅馬國家的迫害，后來竟然成為羅馬的國教。至于中世紀(jì)，教會“到處行使的不僅限于宗教的統(tǒng)治，而且行使政治、行政、經(jīng)濟(jì)和社會的權(quán)力。它的管轄權(quán)推及‘基督教國家’中的每個王國；它不僅是每個國家中的一個國家，而且也是一個‘超國家’。教會的統(tǒng)一性和它的官方語言在整個中世紀(jì)產(chǎn)生了一種世界主義”⁽¹⁾?；浇膛d起的原因向來就是令史家著迷的話題。在勒基（Lecky，1838—1903）的《歐洲倫理史》、吉朋（Gibbon，1737—1794）的《羅馬帝國衰亡史》、羅素的《西方哲學(xué)史》等西方名著中對此都有精到的議論。這些探討所涉及的大多數(shù)問題屬于一般歷史學(xué)的范圍，就我們的旨趣而言，特別值得注意的有以下幾點(diǎn)。

（1）基督教起于下層社會，不承認(rèn)任何種族和社會地位的差別。堅持慈善、布施和救貧的要求，這對于深受種族、階級和奴隸制奴役的勞苦大眾有巨大吸引力，因此，基督教不只是一種群眾運(yùn)動的意識形態(tài)，更成為令社會各方都不能忽視的一支社會力量。羅素正確地指出，影響君士坦丁（Constantine，306—337年在位）大帝確立基督教為國教的主要原因是大部分軍人是基督信徒，他想借著袒護(hù)基督徒，便可以獲得一個為基督徒所組成的單一組織集團(tuán)的擁護(hù)⁽²⁾。

（2）基督教宣傳來世的教義，將主要興趣從塵世轉(zhuǎn)向天國，從現(xiàn)世幸福轉(zhuǎn)向在超感世界中尋求靈魂得救和解脫，這類觀點(diǎn)從本源上說來自希臘（柏拉圖的理念世界、亞里士多德的精神一神論及斯多葛派的拯救哲學(xué)等）。然而將時空中世界視為幻覺，在希臘大概只是少數(shù)哲學(xué)家的信念，大多數(shù)公民是在日常生活上發(fā)現(xiàn)喜樂和美并縱情享用的；希臘化與羅馬時期，更多的心智敏感的人發(fā)現(xiàn)了命運(yùn)的不定、世界的不幸和人生的無奈，一改希臘人的向外進(jìn)取而轉(zhuǎn)向內(nèi)在精神的持守和提升，不過，這仍不是大多數(shù)羅馬人的心態(tài)。羅馬人尚武，視榮譽(yù)重于生命，這種精神激蕩他們是要在塵世建立偉業(yè)的，他們也的確征服了世界，只是到了羅馬衰亡的后期，厭世不幸感才真正成為一種社會心理。羅馬的苦難、罪惡和墮落都達(dá)到了極點(diǎn)，誰也感不到人生的興趣。這種普遍的絕望和厭惡增強(qiáng)了人們對宗教的感情，產(chǎn)生了一種深沉的、強(qiáng)烈的、解放靈魂的要求，一種超越凡塵仰望來世的饑渴。正是在這樣一種社會心理氛圍中，基督教的來世說和救世福音能如此深深扣動千百萬人的心弦。勒基說得好：“基督教的勝利，十分簡明易解，根本不需要搬出什么超自然的力量。當(dāng)時，宗教、哲學(xué)和道德都已解體，需要重新調(diào)整。基督教便以最令人信服和最吸引人的方式作出了這種調(diào)整?！?sup class="calibre12">(3)

（3）吉朋認(rèn)為，基督教的興起有賴于基督教會社團(tuán)的團(tuán)結(jié)和紀(jì)律；這個社團(tuán)在羅馬帝國的中心逐漸變成了一個獨(dú)立而日益強(qiáng)大的國家⁽⁴⁾。吉朋的觀點(diǎn)符合歷史事實(shí)。當(dāng)基督教還勢單力薄時，他們就已有了一種組織，這在當(dāng)時是新穎的。羅素說：“組織賦予他們以一個壓力集團(tuán)所有的無與倫比的政治勢力。”⁽⁵⁾羅馬在當(dāng)時實(shí)行宗教寬容，唯獨(dú)對基督教例外，就因?yàn)榛浇逃薪M織，作為征服者的羅馬當(dāng)局對于臣民之間的任何社團(tuán)組織都極端疑忌和不信任。然而基督教正是憑借其嚴(yán)密的組織成為席卷羅馬帝國的群眾宗教運(yùn)動，因此，它如果不被羅馬消滅就會取得壓倒優(yōu)勢。果然，在堅持了數(shù)世紀(jì)的有組織的抵抗后，基督教不僅贏得了羅馬國教的地位，甚至還取得了教會對于國家的獨(dú)立。

教會權(quán)力的出現(xiàn)和教會的獨(dú)立，不僅對基督教后來的發(fā)展至關(guān)重要，而且對整個中世紀(jì)的政治、經(jīng)濟(jì)及社會發(fā)展至關(guān)重要。可以恰當(dāng)?shù)匕鸦浇陶軐W(xué)稱之為教會的哲學(xué)，而關(guān)于基督教的社會思想亦可恰當(dāng)?shù)胤Q之為關(guān)于教會這一社會組織的思想。人們公認(rèn)把原始基督教義發(fā)展為一個完整的闡釋體系的是奧古斯丁。正如文德爾班所說：“奧古斯丁是中世紀(jì)真正的導(dǎo)師。他不僅將基督教和新柏拉圖的思想線路與歐利根⁽⁶⁾和普羅提諾⁽⁷⁾的概念聯(lián)結(jié)在一起，他還以創(chuàng)造性的精力集中了當(dāng)代關(guān)于救世的需要以及教會實(shí)現(xiàn)這種需要的整個思想。他的學(xué)說就是基督教哲學(xué)?！?sup class="calibre12">(8)

就其自然稟賦而言，奧古斯丁屬于那種在才智、性格感受性等方面都卓越非凡的人，他對宇宙的抽象的美和法則有深邃的體悟。路上兩只小公雞的打斗會吸引他去“一窺宇宙的法則和秩序的展現(xiàn)”；在深入思考之余，他承認(rèn)“爭斗的場面在我們心中激蕩起一些樂趣”。這令人想起意大利的人文主義者阿爾伯蒂，“他看到參天大樹和波浪起伏的麥田就為之感動得落淚，他把慈祥和尊嚴(yán)的老人們當(dāng)作自然界賞心悅目之作來尊敬并且百看不厭”⁽⁹⁾。在旅居加西齊亞根時期，一夜，奧氏與其弟子為潺潺溪水聲喚醒，引出一場關(guān)于溪水聲忽高忽低之原因的興味盎然的討論。一位學(xué)生提出一種解釋：水聲的變化或可歸因于成堆的落葉，落葉不時堵塞水道，旋即又被聚集起來的水沖散。由此又導(dǎo)致了對宇宙秩序的哲學(xué)討論。這又使人聯(lián)想到“冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”及孔夫子喟然嘆曰“吾與點(diǎn)也”（《論語·先進(jìn)》）的另一幅師生融融坐而言志的熟悉畫面。在這一點(diǎn)上，基督教的圣人與中國的圣人似有幾分相通⁽¹⁰⁾。

奧古斯丁的教義使他嚴(yán)峻，有時幾乎不近人情，但一般總能得到其溫和天性的調(diào)和，因此從未喪失過明達(dá)的常識和理智。他的思路固然時時受到符合經(jīng)義必要性的限制，但也常常突破神學(xué)藩籬，表現(xiàn)出驚人的真實(shí)。他的氣質(zhì)和才智，在古代世界瀕于崩潰的混亂時代里，助他成就了教會權(quán)威的地位。這里不是詳細(xì)討論奧古斯丁神學(xué)的地方，我們也無意卷入其神學(xué)義理的爭論之中，令我們感興趣的是在這種以來世與救贖為首要關(guān)懷的教義中所包含的有意義的社會學(xué)問題與社會學(xué)的洞見。

基督教救世論的基礎(chǔ)是原罪論的人性論，這與古典希臘的人性觀大異其趣。后者是人文主義的或理性主義的，認(rèn)為人在本質(zhì)上是一個理性的動物，任何人只要善加利用其理性，就能使其生活成功。依希臘的標(biāo)準(zhǔn)，他就成為政治生活中的一種力量并成為歷史的創(chuàng)造者；而依希臘化與羅馬的觀念，他就在一個邪惡的世界里由于自身理性的庇護(hù)而成為一個有德的人?；浇虙仐壛斯诺淅硇灾髁x的人性觀，認(rèn)為人性最重要的因素之一是人類行動的盲目性，它不是出于個人缺乏知識的那種偶然盲目性，而是人性中固有的永恒的因素。這就是奧古斯丁所強(qiáng)調(diào)的原罪，他還把這一原罪與自然欲望的力量聯(lián)系在一起。根據(jù)這種見解，每個人將敗壞的本性隨身帶進(jìn)這個塵世，此本性靠自己的力量或意志是不可能變好的；一切善來自上帝。因此，整個人類都需要救贖，但人無力自救，需依靠神恩。而神恩是天啟，是在歷史中展開和確證的（由創(chuàng)世的天啟到摩西律法及先知預(yù)言的天啟，到最后基督的道成肉身和末世審判）。這樣，人類的活動通過救世這根紅線就有了歷史性的整體意義和終極性的價值意義，救世史被認(rèn)為是衡量一切有限事物的標(biāo)尺，人與社會的關(guān)系問題就這樣被人與上帝的關(guān)系問題所代替，在時空中產(chǎn)生和消亡的東西，只有納入人與上帝的關(guān)系的架構(gòu)中和短暫的塵世與永恒的來世的概念結(jié)構(gòu)中才能獲得真正的意義。這就是說，中古思想中凡可稱之為社會分析的東西都須通過這一概念結(jié)構(gòu)才能獲得理解。

奧古斯丁救世論的中心概念是教會，即教會是上帝所指派的拯救人類的工具，一個人若不成為教會的一員則絕對不能得救，教會是上帝與信徒個人之間的媒介。這種“教會中心論”從教義的脈絡(luò)上說是上述原罪論和神恩論的必然結(jié)論，然而更為重要的是其歷史的起源和社會的脈絡(luò)。我們已經(jīng)知道，基督教會開始時只是一個很不令人注目的宗教社團(tuán)，但它通過堅定不移的努力逐步發(fā)展成為一種統(tǒng)一的組織，乘政治生活崩潰之機(jī)，以堅強(qiáng)的和自信的唯一權(quán)威出現(xiàn)。在羅馬衰亡時期的普遍混亂中，教會代表著秩序；而在蠻族入侵造成的文化的普遍衰退中，教會又成為古典文化的傳承者與衛(wèi)護(hù)者，代表了當(dāng)時最文明的力量。因此，教會獨(dú)自擔(dān)負(fù)起教育人民的重任，并且使哲學(xué)信念與社會的、政治的事務(wù)較前后時期結(jié)成更密切的聯(lián)系。這是歷史的情勢所造成的，當(dāng)時文明的羅馬已經(jīng)衰弱，而有力量的蠻族還不擁有足與基督教抗衡的文明。由教會倡導(dǎo)的一場旨在取消私戰(zhàn)、取締盜匪的“上帝和平”運(yùn)動，便是集中體現(xiàn)教會力量的一個佳例。中世紀(jì)史專家湯普遜對此給予這樣的評價：“教會所承擔(dān)的不是單純的警察權(quán)力。它是社會的領(lǐng)導(dǎo)。教會的真正偉大性表現(xiàn)在后一項的地位上。它表達(dá)了一種新理想，它宣布了一項更好的法律原則和一種更高級的倫理，公布了關(guān)于一個非基于強(qiáng)權(quán)而基于公理、正義、法律保障、人身和財產(chǎn)的不可侵犯性的封建社會之理論?！?sup class="calibre12">(11)

從社會的脈絡(luò)來分析，教會是一個建立在一種教義上的社會組織，即“通過對贖罪的共同信仰而被召在一起的團(tuán)契（信徒公會）”⁽¹²⁾。這種完全依人們共有的價值而建立的信念的共同體，是一種全新的組織。我們以前分析的城邦共同體或羅馬國家，沒有僅作為信仰和/或道德的共同體而不同時是功能的、階級的和法人的結(jié)構(gòu)的。在基督徒的眼里，共同體的成員，其優(yōu)于他人的地位不再取決于不能由他控制的外部條件，如社會身份、財富、權(quán)力、種族等，而是取決于他的宗教信念和生活方式。在基督教思想家看來，信念共同體乃是最完美的團(tuán)體，一切其他的社會關(guān)系都失去了重要性，因其都與塵世的事務(wù)聯(lián)系著，只有基督信眾的團(tuán)契開辟了通向永福的道路。先前用之于一個整體社會的有機(jī)體類比，現(xiàn)在只適用于價值共同體。然而問題是，一個基督徒還生活在塵世中，作為一名官吏、一個士兵或一個農(nóng)人，是否還應(yīng)承擔(dān)其對塵世社會的責(zé)任？由此引出更一般的問題：信念共同體與世俗共同體各自的性質(zhì)及其相互關(guān)系。公元4世紀(jì)初開始的禁欲運(yùn)動和修道院制度代表了對上述問題的一種激進(jìn)的回答。其基本理論是肉體乃靈魂的敵人，一切肉體的欲望和感情都應(yīng)當(dāng)無情地予以摧毀。最可靠的解救方法是隱居或在寺院生活，尤其是杜絕女色的引誘，借以擺脫塵世及其種種誘惑。這些苦行僧為了追求一種純潔的信徒社團(tuán)，決意摒棄一切社會交際和社會責(zé)任。

奧古斯丁在《上帝之城》中以一種廣闊的歷史哲學(xué)和社會哲學(xué)的觀點(diǎn)處理這一圣俗兩種社會的關(guān)系問題。他的觀點(diǎn)在西方教會看來如此重要，以至于貫穿整個中世紀(jì)都是教會恪守的正統(tǒng)原則。

奧古斯丁的社會觀基于這樣一種信念：每一個社會事實(shí)上都是一種價值共同體，這就是他著名的天上之城與地上之城概念的出發(fā)點(diǎn)?！皟煞N愛造成了不同的兩座城：由自私的愛發(fā)展到連上帝也蔑視的愛，造成了地上的城；由對主的愛，發(fā)展為蔑視自己的愛，造成了天上的城?！?sup class="calibre12">(13)這是一種激進(jìn)的神學(xué)中心論，這就是為什么奧古斯丁僅僅描繪了如此“兩座城”。雖然還有許多可將人們聯(lián)成一體的愛的對象，因此，能夠有的社會近乎無限多（例如，奧古斯丁就提到由盜徒們組成的小社會），但只有上帝才至關(guān)重要。正是對上帝的態(tài)度將人類分成兩個社會，從這種觀點(diǎn)看問題，其他的劃分就無足輕重了：

盡管世間有許許多多的國家，亦不難通過其儀式、習(xí)俗、言語、兵器及服飾上的明顯差異將它們彼此區(qū)分開來，但人類社會仍不超過兩種……一種由追求肉欲滿足的人們所組成；另一種由追求精神價值的人們所組成。他們各有所求，各得其所。⁽¹⁴⁾

這兩座城的分立僅僅是道德上的而不是有形的。它們的居民混居在一起，直到末日審判那一天，他們才會實(shí)在地分離開。因此，兩個城的說法似并不對應(yīng)任何可觀察的社會事實(shí)，而僅僅用于展示兩種對立的價值體系和兩種不同的社會秩序。對其中一種社會的描述旨在提出一種專注于世俗價值的抽象的社會觀念；而在另一個社會里，我們看到的是向往神圣價值的共同體，其求索的熱情超過了其對個人的、家庭的、市鎮(zhèn)的和王國的特定利益的興趣。每一個城的內(nèi)部秩序從而根本不同于在另一個城里盛行的秩序。

地上之城就其本性而言是不完美的，因?yàn)樗侨诵詳牡漠a(chǎn)物?！霸趬m世的社會中，固然也因某種共同的手足之情將人們結(jié)合在一起，但它仍多半是分裂的，強(qiáng)者欺凌其他人，因?yàn)槿巳硕荚谧分鹱约旱睦婧陀臐M足，然而人們所渴望得到的對任何人都不是必需的東西，因?yàn)樗鼈兌疾皇钦嬗袃r值的東西?！?sup class="calibre12">(15)在奧古斯丁看來，在有組織的塵世社會中爭奪利益的斗爭是不可避免的。上帝之城中的情況就完全不一樣了：

這里有真正的和平，沒有人會遭受沖突之苦，不論是他自己造成的還是來自旁人的……神都是個永福之地，地位低的人不會嫉妒任何地位高的人，就像天使們不會嫉妒大天使一樣，因?yàn)闆]有人覬覦他不能得到的位置……這情況如同身體，盡管手與眼十分和諧地同在一完整的身體構(gòu)造內(nèi)，但手并不想成為眼。因此，無論天分高低，每個人都會繼續(xù)得到滿足，但不會渴望得到他不該享有的東西。⁽¹⁶⁾

奧古斯丁力圖證明這兩種對立的價值體系對應(yīng)著兩種不同的社會秩序：一種基于沖突，另一種基于一致。這樣，奧古斯丁的俗城說便精心杜撰了一個機(jī)械的和準(zhǔn)契約的社會學(xué)，而他的神都概念則提出了一種有機(jī)體的和準(zhǔn)生物論的社會學(xué)。當(dāng)然，在奧古斯丁的社會思想中看出太多的東西與完全避而不看都是危險的。我們須始終記住他基本上是個神學(xué)哲學(xué)家。即便他對塵世之城的描述包含了許多對當(dāng)時羅馬帝國衰亡期的社會現(xiàn)實(shí)的觀察所得的第一手材料，但他對天上之城的思考則與現(xiàn)世的經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，這種情況與柏拉圖正好相反。柏氏“理想國”無論多么烏托邦，它終究不外乎一個城市國家。

俗城與天國的對立，并不意味著人們要逃避其在世間生活中的一切責(zé)任。人們必須關(guān)懷其物質(zhì)的需要；他有自己的家庭和國家。奧古斯丁竭力反對多納圖教派（Donatists）的說法，他們主張不承擔(dān)政治義務(wù)，不服從政治權(quán)力，認(rèn)為國家乃是最丑陋最邪惡的東西。奧古斯丁則認(rèn)為，國家和法律是為了對付人類墮落的新情況、依神意而產(chǎn)生的懲治罪犯和救濟(jì)罪犯的手段，所以人民必須服從。一個基督徒在塵世的責(zé)任是至死方才可以解脫的，因此，他從屬于兩種秩序，天國的和塵世的。他雖然熱切地與其基督教兄弟生活在一起，但并不因此而棄絕其與塵世秩序的聯(lián)系?；酵郊纫S護(hù)其信念共同體的理想，又須與其他人一道相安共處。正如羅素所說，基督徒從一開始即須對上帝和愷撒，或用政治術(shù)語來說，對教會和國家盡雙重忠誠⁽¹⁷⁾。這兩種忠誠的性質(zhì)自然有所不同，“基督徒遵從所在國的法律和習(xí)俗……視塵世為羈旅，對苦難泰然處之，置身度外，他們在人間度盡一生，但滿心向往天國的生活，因他們是天國的公民?。　?sup class="calibre12">(18)

因此，構(gòu)成罪惡的不是我們置身于塵世生活，而是對塵世價值的熱衷與鉆營，因?yàn)檫@將導(dǎo)致我們放棄更高的價值和對天國生活的祈望。正如前面所說的，我們最終屬于哪一個共同體取決于我們的信念，而不取決于那些決定我們處境的但又不能為我們所控制的因素。

天國和地上王國的概念并不完全等同于教會和國家的概念。天國是一個理想社會，那里的公民不僅包括現(xiàn)今在世的人，也包括去世的人和未出生的人。從這方面來看，它比現(xiàn)實(shí)的教會更大。但從另一方面來看，它又較小，因?yàn)樗话ㄉ系垲A(yù)定的選民。在教會之外固然不能得到拯救，但教會中仍有不少敗類。這些人盡管外表上入了教，參與圣事，仍屬于地上之國。神恩乃無功受賞、預(yù)定，故選民與敗類之間本無明確標(biāo)記，這樣在有形的教會內(nèi)還有一個無形的教會。而塵世的國家，若是迫害教會的異教國家，則體現(xiàn)了地上之國而與天國相對立。但在奧古斯丁時代，基督教已為國教，法律在許多方面是按基督教的標(biāo)準(zhǔn)修訂和補(bǔ)充的，因此不能再說羅馬帝國與地上之國完全等同；何況奧古斯丁認(rèn)為，早期教會對千年王國的希望并非空想，在他看來，基督教在羅馬帝國的勝利，就是千年王國——上帝在世上為王的開始。

但上述學(xué)說過于復(fù)雜，不易為一般信徒所了解；奧古斯丁本人在以教士而非神學(xué)家的身份寫作布道時，對他自己規(guī)定的區(qū)分也是不大理會的。普遍信徒從奧古斯丁理論中了解到的是一種既簡單又實(shí)用的對比：天國在世上的體現(xiàn)就是羅馬教會；同樣，地上之國的代表就是羅馬帝國。這一思想包含著教會的重大利益之所在，因此盡管在義理上有漏洞，但馬上為教會緊緊抓住，成為其鼓吹“神權(quán)國家”的理論根據(jù)。圣安布洛斯（St. Ambrosius，339？—397）先已宣稱“凡是屬于上帝的都不隸屬于皇權(quán)之下”，故在宗教事務(wù)上，教會代表最高及最后的權(quán)威，俗權(quán)不得僭越干預(yù)⁽¹⁹⁾；而奧古斯丁將世俗國家和政治制度視為原罪的結(jié)果和神的補(bǔ)救辦法，故世俗國家必須服從教會，當(dāng)世俗法律（lex temporalis）的規(guī)定與上帝的永恒法（lex aeterna）相悖時，這些規(guī)定對基督徒便不具有任何效力，并應(yīng)該被拋棄⁽²⁰⁾；塵世國家只有像猶太神權(quán)國家那樣侍奉上帝，運(yùn)用其權(quán)力來推廣對上帝的崇拜，其存在才是正當(dāng)?shù)摹？傊敖虝鶢幦〉?，首先是?dú)立于世俗權(quán)力之外，然后是凌駕于它們之上，這種斗爭可以說是中世紀(jì)歷史的主要動力。在這場爭奪中，教會不僅在內(nèi)部仿照君主集權(quán)制，把教權(quán)收歸教皇統(tǒng)轄，使這種制度達(dá)到了登峰造極的地步，而且制造了一種理論，認(rèn)為教權(quán)至高無上，得自神授，超越于世俗統(tǒng)治者之上，這種理論后來成了羅馬教會的一貫主張”⁽²¹⁾，這個理論就是出自奧古斯丁的“雙城記”。奧古斯丁把這場爭斗置于歷史的脈絡(luò)中，堅信天國終將取代地上之國。這樣，他就拋棄了古典思想的循環(huán)變遷觀，以及人類事務(wù)的永恒輪回觀。在他看來，歷史是受天命指引的，有終極的意義和目標(biāo)，因此必定是上升地、直線地前進(jìn)的發(fā)展過程。這種歷史觀固然是用神學(xué)目的論（救世、來世）的語言闡述的，但仍不失為近代流行的歷史發(fā)展觀和進(jìn)步觀的先驅(qū)之一。