【內(nèi)容提要】 政治正當(dāng)性之所以成為一個(gè)問(wèn)題，源自于一種特定的自我理解，一種“個(gè)體先于政治社會(huì)”的觀念。這種自我理解并不是“自然的”，而是在西方現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變中出現(xiàn)的一種特定觀念，并在社會(huì)歷史實(shí)踐中成為主導(dǎo)性的社會(huì)想象。通過(guò)探討這種自我理解之形成的哲學(xué)基礎(chǔ)與歷史脈絡(luò)，并以一種辯證的方式避免“決定論”和“偶在論”的簡(jiǎn)單化解釋，就能既強(qiáng)調(diào)西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的文化與歷史特殊性，又注重闡明這種轉(zhuǎn)變的內(nèi)在實(shí)踐邏輯，由此澄清政治正當(dāng)性與現(xiàn)代性之間的淵源關(guān)系。

【關(guān) 鍵 詞】政治正當(dāng)性/自我理解/現(xiàn)代性

　　我們最初的自我理解深深地鑲嵌于社會(huì)之中。只是到了后來(lái)，我們才把自己看作是一個(gè)自由的個(gè)體?！闋査埂ぬ├?/p>

　　政治正當(dāng)性（political legitimacy）是現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心議題之一，它所關(guān)切的基本問(wèn)題是：何種政治權(quán)威才具有正當(dāng)?shù)睦碛蓙?lái)實(shí)施統(tǒng)治或要求人們服從？西方近代思想史中，出現(xiàn)了以自然法、自然權(quán)利以及契約論為主軸的政治正當(dāng)性論述，對(duì)此問(wèn)題做出了回應(yīng)。然而，在思考和評(píng)價(jià)這些論述之前，有必要探究一些更為“后設(shè)”問(wèn)題：“政治正當(dāng)性”為什么會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題？在什么條件下，人們才可能對(duì)政治權(quán)威提出正當(dāng)性的疑問(wèn)？實(shí)際上，對(duì)政治正當(dāng)性的關(guān)切與質(zhì)疑本身，隱含著一個(gè)重要而根本的前提，那就是：只有當(dāng)人們能夠想象“政治權(quán)威可以是不正當(dāng)?shù)摹睍r(shí)候，才會(huì)嚴(yán)肅地提出和討論權(quán)威本身的正當(dāng)性。① 而這種“想象”之所以可能，則源自現(xiàn)代文化視域中人對(duì)自身的一種特定理解——具有個(gè)體主義傾向的自我理解。但這種自我理解并不是“自然的”或理所當(dāng)然的，而是人的意識(shí)在西方歷史中的反思性建構(gòu)，是特定的理念在現(xiàn)代文化實(shí)踐中的展開(kāi)。換言之，這種自我理解的觀念是“西方的”也是“現(xiàn)代的”：一方面，由于這種觀念是在西方特定的歷史與文化中生成的，因此并不是天然固有的，也未必是普遍的，會(huì)遭遇各種挑戰(zhàn)；另一方面，這種觀念之所以會(huì)在爭(zhēng)議與競(jìng)爭(zhēng)中獲得主導(dǎo)地位，成為具有支配性的現(xiàn)代觀念，也并非任意和偶然，而是具有其內(nèi)在的邏輯和緣由。因此，我們有必要同時(shí)防止“決定論”與“偶在論”這兩種極端化的解釋傾向。本文試圖以一種辯證反思的方式，探討文化視域如何在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變中生成了特定的自我理解，形成了新的社會(huì)政治想象，從而構(gòu)成了政治正當(dāng)性問(wèn)題的前提與背景，由此對(duì)西方政治正當(dāng)性問(wèn)題的緣起，以及與現(xiàn)代性之間的淵源關(guān)系，做一個(gè)初步的勾勒與清理。

　　一　自我理解的三重維度

　　對(duì)于統(tǒng)治者與統(tǒng)治術(shù)的褒貶藏否古已有之，這類論述在古典時(shí)代常常隱含在與法律、道德和正義等論述的多重聯(lián)系之中。但是，政治正當(dāng)性問(wèn)題以明確的方式提出、以論證的方式闡述，在西方歷史上卻是特定的“現(xiàn)代現(xiàn)象”。因?yàn)橹挥械搅爽F(xiàn)代，人們才可能想象一個(gè)共同體的政治權(quán)威會(huì)是“不正當(dāng)?shù)摹?，才使政治正?dāng)性成為一個(gè)突出而迫切的問(wèn)題。對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，“追問(wèn)權(quán)威的正當(dāng)性”或許已變得習(xí)以為常，以至于不易察覺(jué)這種追問(wèn)實(shí)際上是相當(dāng)“不自然的”現(xiàn)象。在許多情況下，人們傾向于不假質(zhì)疑地接受既存的權(quán)威。比如在家庭生活中，子女通常不會(huì)去追問(wèn)父母的權(quán)威是否正當(dāng)。因?yàn)樽优且粋€(gè)自然形成的有機(jī)共同體（家庭）的成員，而父母是自然的“家長(zhǎng)”，于是父母的權(quán)威地位也就理所當(dāng)然。類似的，在前現(xiàn)代社會(huì)中，人們天然地將自己看作是一個(gè)有機(jī)共同體的成員，并通過(guò)社群生活來(lái)獲得自己的身份認(rèn)同?；蛘哒f(shuō)，人們首先將自己看作是一個(gè)自然形成的“大家庭”的成員，那么，接受這個(gè)大家庭現(xiàn)存的“家長(zhǎng)”的權(quán)威，也就是自然的事情。人們當(dāng)然可能評(píng)判這個(gè)家長(zhǎng)的品格優(yōu)劣以及能力高低，但對(duì)其權(quán)威地位本身，卻沒(méi)有明確的質(zhì)疑與追問(wèn)。

　　追問(wèn)權(quán)威本身之正當(dāng)性的能力，發(fā)源于一種特定的對(duì)人的理解：人首先不是有機(jī)共同體的成員，既不是統(tǒng)治者也不是被統(tǒng)治者，而是彼此分離的個(gè)體。然后，這種獨(dú)立的個(gè)體聚合在一起，組成了“文明社會(huì)”，需要公共秩序，因此才產(chǎn)生了政治權(quán)威。就此而言，“正當(dāng)性理論的核心是一種個(gè)體的自我觀念”：② 個(gè)體的人是自然的有機(jī)體，而政治社會(huì)是“人造之物”；人不是由社會(huì)構(gòu)成的，而社會(huì)是由人構(gòu)成的。顯然，這種“自我理解”的方式，并不單單涉及個(gè)人看待自己的方式，同時(shí)也是看待社會(huì)的方式，因此，所謂“自我理解”也是一種“對(duì)社會(huì)的理解”。在西方近代思想史上，格勞休斯、霍布斯、洛克等思想家提出了各自的“自然狀態(tài)”概念，雖然彼此不盡相同，但大致上都分享了這種對(duì)人的基本假設(shè)。

　　然而，這樣一種特定的個(gè)體觀念和政治社會(huì)想象不是與生俱來(lái)的，也并不那么“自然”。正如查爾斯·泰勒指出的那樣：“個(gè)體在現(xiàn)代西方文化中無(wú)可置疑的優(yōu)先性，這是現(xiàn)代道德秩序構(gòu)想的核心特質(zhì)?！?yàn)閷?duì)于我們而言，個(gè)體主義已經(jīng)是常識(shí)?，F(xiàn)代人的錯(cuò)誤，便是認(rèn)為這種對(duì)個(gè)體的理解是理所當(dāng)然的?！覀冏畛醯淖晕依斫馍钌畹罔偳队谏鐣?huì)之中。我們的根本認(rèn)同是作為父親、兒子，是宗族的一員。只是到了后來(lái)，我們才把自己看作是一個(gè)自由的個(gè)體?！雹?在人類歷史中，實(shí)際上從來(lái)不曾存在過(guò)這種分離的、自由獨(dú)立的個(gè)體，不曾存在過(guò)由這樣的人類個(gè)體所形成的“自然狀態(tài)”。在現(xiàn)實(shí)的歷史中，個(gè)體總是生活在社會(huì)群體和政治秩序之中。在這個(gè)意義上，如亞里士多德所言，“人天生地是政治動(dòng)物”。由此可見(jiàn)，先在于社會(huì)群體的獨(dú)立個(gè)體不是對(duì)人的實(shí)際境況的“真實(shí)歷史描述”，而是一種反思性的觀念建構(gòu)。這種自我觀念和對(duì)政治社會(huì)的想象是現(xiàn)代文化的特定產(chǎn)物。在這個(gè)意義上，政治正當(dāng)性問(wèn)題是現(xiàn)代文化視域的一個(gè)部分。

　　顯然，“分離自在的獨(dú)立個(gè)體”作為一種現(xiàn)代的自我觀念，以及相關(guān)的“自然狀態(tài)”概念和“社會(huì)契約論”學(xué)說(shuō)，都是“反事實(shí)的”觀念建構(gòu)，并且是在特定的歷史條件下發(fā)生的，具有歷史偶在性（historical contingency）的特征。但值得注意的是，這些現(xiàn)代觀念與論述的建構(gòu)性與歷史偶在性的特征，包含著比初看起來(lái)更為復(fù)雜的意義，需要更為深入的探討才能被恰當(dāng)?shù)乩斫?。先在于政治社?huì)的獨(dú)立個(gè)體并不實(shí)際存在，從來(lái)不是人類共同生活的歷史現(xiàn)實(shí)——這種認(rèn)識(shí)往往容易引發(fā)一種草率的簡(jiǎn)單化推論——認(rèn)為個(gè)體主義觀念與社會(huì)契約論學(xué)說(shuō)不過(guò)是一種憑空的杜撰，一種純粹的虛構(gòu)，并以為只要揭示批判這種觀念和理論的虛幻性，就足以推翻基于個(gè)體主義的社會(huì)契約論及其政治正當(dāng)性學(xué)說(shuō)。但這種簡(jiǎn)單化的批判本身恰恰表現(xiàn)出對(duì)文化觀念之構(gòu)成的膚淺理解。因?yàn)槿说木窕顒?dòng)并不是對(duì)生理經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境條件的機(jī)械回應(yīng)，這是人作為“文化存在”的要義所在。文化的觀念，包括人的自我理解與社會(huì)想象，在本質(zhì)上具有超越性和建構(gòu)性，這些觀念并不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接和簡(jiǎn)單反映（否則如宗教等復(fù)雜文化觀念就完全不可想象，也不可能存在），而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越性建構(gòu)。現(xiàn)代的自我理解正是一種基于反思的建構(gòu)，它的“非現(xiàn)實(shí)特征”并不等于主觀的任意杜撰或虛構(gòu)，而是意識(shí)活動(dòng)之能動(dòng)性的彰顯，并源自現(xiàn)代社會(huì)與文化發(fā)展的實(shí)踐邏輯。因此，我們需要在一個(gè)更恰當(dāng)?shù)年U釋框架中來(lái)解釋：一種特定的（看似不可思議的）自我理解與社會(huì)想象，如何會(huì)在現(xiàn)代西方的歷史中興起，并成為支配性的現(xiàn)代觀念，這種觀念又如何使契約論學(xué)說(shuō)成為西方現(xiàn)代政治正當(dāng)性的一種主導(dǎo)性論述。

　　人的自我理解同時(shí)包含著三重維度：生物性的自我、社會(huì)性的自我與反思性的自我。④ 這三重維度共存于彼此互動(dòng)交織的聯(lián)系之中。在生物性或物質(zhì)性的維度中，自我（包括我們的意識(shí)）寄居于“身體”之中，也被身體的生理需要所塑造。在社會(huì)關(guān)系的維度中，自我處在與社會(huì)和文化的互動(dòng)之中，人與他人以及與群體傳統(tǒng)的聯(lián)系與牽制賦予了人們集體的認(rèn)同、共享的價(jià)值、語(yǔ)言和表達(dá)方式。在這個(gè)意義上，是社會(huì)與他人塑造了個(gè)人。而反思的自我體現(xiàn)出意識(shí)活動(dòng)的一種能力——使“世界”成為我們積極注視的對(duì)象。反思的對(duì)象不只是自然世界，還包括我們自己的身體、我們的社會(huì)關(guān)系，而且還包括我們的意識(shí)本身。這使得我們能夠與自己的現(xiàn)實(shí)境遇拉開(kāi)距離，從而可以檢查、判斷、制約甚至更改我們的存在。在反思性的維度中，自我是一個(gè)積極的能動(dòng)者（agent），在態(tài)度和信仰中建立秩序，對(duì)行動(dòng)做出指引，從而落實(shí)或“實(shí)現(xiàn)”（realize）自我。在這個(gè)意義上，人是“自我構(gòu)成”或“自我制造”（self- constituting or serf- made）的結(jié)果。⑤

　　實(shí)際上，“自我”（self）這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身就是反思性的，具有將個(gè)人存在的多種不同的部分整合在一起的取向，或者說(shuō)獲得同一性的取向。反思同一性是存在本身的必須。因?yàn)槿思仁侨馍淼拇嬖?，同時(shí)又是社會(huì)的存在，兩者之間具有內(nèi)在的差異與緊張，而這種雙重性永遠(yuǎn)不可能彼此化約還原。這意味著人只有通過(guò)意識(shí)的反思活動(dòng)才可能在生物性與社會(huì)性之間實(shí)現(xiàn)調(diào)和與整合，達(dá)成自我理解的同一性。這種反思活動(dòng)也必定要與自身的生物體驗(yàn)與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)同時(shí)保持某種距離：只有超越簡(jiǎn)單的生物性與全然的社會(huì)性之上，才得以調(diào)和與整合生物體驗(yàn)與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)之間的緊張沖突。因此，在存在論意義上，人的反思性是內(nèi)在的，也是自我的構(gòu)成性要素。如果離開(kāi)了反思性的意識(shí)活動(dòng)，即便在一個(gè)“簡(jiǎn)單社會(huì)”中，人也不可能生存。在這種視野中，某種“生物化約論”的人性觀是難以成立的。因?yàn)槿说淖晕也⒉缓?jiǎn)單地等同于人的生物欲望。欲望的確是生理存在的事實(shí)，但人對(duì)欲望的看法——“欲望觀”——才構(gòu)成了自我理解的一部分。在某些極端的情況下，比如在某些禁欲主義者、清教徒、佛教徒的生活例證中，人可以走到如此之遠(yuǎn)，以至于對(duì)“欲望”的特定理解可以反過(guò)來(lái)改變甚至“消除”欲望本身。但在另一面，人的反思超越性又不是無(wú)限的和任意的，也不是無(wú)根的。反思的視野、反思的想象與限度仍然受到社會(huì)關(guān)系背景、歷史傳統(tǒng)與文化（包括語(yǔ)言）等條件的制約。對(duì)自我觀念的結(jié)構(gòu)做出這樣一種澄清，有助于擺脫機(jī)械唯物論與主觀唯心論所造成的片面誤解。⑥

　　將生物性、社會(huì)性與反思性的三重維度，都看作是自我理解的構(gòu)成性要素，啟發(fā)了一種更具辯證品格的哲學(xué)與歷史的綜合視野：一方面，人既是個(gè)體的又是社會(huì)的。人在生物意義上是個(gè)體的——每個(gè)人都是一個(gè)單獨(dú)的有機(jī)生物；但在社會(huì)關(guān)系意義上人又是屬于群體的——個(gè)人不能離開(kāi)群體來(lái)理解自我、獲得自我的意義。那么“個(gè)體先在于群體”還是“群體先在于個(gè)體”，就成為一個(gè)始終開(kāi)放的問(wèn)題，使各種不同的反思建構(gòu)獲得了可能的空間。這意味著，從理論上說(shuō)，任何一個(gè)特定的思想家都可能側(cè)重于三個(gè)維度中的任何一方，來(lái)構(gòu)想一種自我的觀念。但在另一方面，特定的自我觀念是否能在社會(huì)中發(fā)生深遠(yuǎn)的影響，是否能成為具有支配性的文化觀念、成為泰勒所說(shuō)的“社會(huì)想象”（social imaginary），則在相當(dāng)大的程度上取決于歷史條件下的特定生活實(shí)踐。

　　泰勒所說(shuō)的“社會(huì)想象”是“人們想象他們的社會(huì)存在的方式、他們?nèi)绾闻c他人和諧共處的方式……以及潛藏在這些預(yù)期背后的更深層次的規(guī)范性觀念和圖景?！鄙鐣?huì)想象不同于思想家的理論，兩者之間具有三個(gè)重要的區(qū)別：首先，社會(huì)想象不是以理論方式闡明的，而是以圖像、故事和傳說(shuō)等承載的，具有日常生活的“原生態(tài)”特征；其次，理論只是少數(shù)知識(shí)精英所持有，而社會(huì)想象是被大眾所廣泛擁有的；第三，社會(huì)想象是一種“共同理解”，“它使得共同實(shí)踐以及廣泛共享的正當(dāng)性感覺(jué)成為可能”。但是，思想家的理論與社會(huì)想象之間又具有重要的關(guān)聯(lián)。“通常，一開(kāi)始為少數(shù)人所持有的理論會(huì)逐漸滲透社會(huì)想象，或許首先由精英開(kāi)始，接著再蔓延到整個(gè)社會(huì)”。⑦

　　因此，從理論上說(shuō)，自我理解的觀念結(jié)構(gòu)具有多重可能的開(kāi)放性，但在實(shí)踐中，某種特定的自我觀念是否能夠成為廣泛共享的社會(huì)想象，則受到特定歷史社會(huì)條件的制約?；谶@兩方面的認(rèn)識(shí)，我們的闡釋框架同時(shí)保持哲學(xué)上的自覺(jué)與對(duì)歷史的敏感，將思想史意義上的觀念演變看作是（在理論上可能的）各種觀念建構(gòu)在歷史變遷中的競(jìng)爭(zhēng)實(shí)踐，而將“自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變”看作是這種競(jìng)爭(zhēng)實(shí)踐的結(jié)果，是某種反思建構(gòu)的理論可能性在現(xiàn)代性條件下成為共同的社會(huì)想象的過(guò)程。由此，我們得以更為深入和恰當(dāng)?shù)乜疾飕F(xiàn)代自我觀念之興起的思想與歷史脈絡(luò)，從而解釋古代的那種“以共同體為導(dǎo)向的文化觀念”如何被取代，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“以個(gè)體主義為導(dǎo)向的社會(huì)想象”。

　　二　現(xiàn)代文化視域中的社會(huì)想象

　　在古代社會(huì)，個(gè)別思想家或許可以發(fā)展出一種“個(gè)體為本”的理論觀念，這是完全可能的，但它無(wú)法成為社會(huì)的主導(dǎo)文化觀念（社會(huì)想象）。因?yàn)樵诠糯鐣?huì)，人們主要生活在（相對(duì)而言）地方性的、缺乏流動(dòng)的、穩(wěn)定的社群之中。人們的反思視野受到這種生活方式的基本制約。因此，具有影響的古典思想家主要是通過(guò)“關(guān)系”來(lái)把握個(gè)人的存在，他們的反思體現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的提升，達(dá)到對(duì)宇宙（cosmos）整體的關(guān)系把握。古代世界的社會(huì)想象是一種整體的宇宙觀?！　坝钪妗保ㄏＥD語(yǔ)kosmos）這個(gè)詞的含義是指包容一切的整體——和諧、統(tǒng)一、具有普遍秩序的整體。人生活在“人、神、自然”的統(tǒng)一秩序之中，而秩序包括一種等級(jí)結(jié)構(gòu)以及“各就其位”的觀念。泰勒分析指出，前現(xiàn)代的道德秩序“是圍繞社會(huì)中的等級(jí)制概念展開(kāi)的，這種等級(jí)制表達(dá)和對(duì)應(yīng)著宇宙中的等級(jí)制。它們?cè)谡Z(yǔ)言上得以理論化是來(lái)自柏拉圖—亞里士多德式的‘形式’（Form）概念，不過(guò)隱含的概念也大量見(jiàn)于有關(guān)‘對(duì)應(yīng)論’的理論中（比如說(shuō)，王國(guó)中的國(guó)王就相當(dāng)于動(dòng)物界的獅子，相當(dāng)于鳥類中的雄鷹，如此等等）。”⑧ 這種等級(jí)制度之所以能成為規(guī)范性秩序，是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的社會(huì)想象中，它符合宇宙事物本身的結(jié)構(gòu)：這樣一個(gè)秩序“傾向于通過(guò)事物的過(guò)程來(lái)強(qiáng)化自身：違背它就會(huì)遭到強(qiáng)烈的反彈，超出了單純?nèi)祟愵I(lǐng)域。在前現(xiàn)代的道德秩序觀念中，這是一種相當(dāng)普遍的特征。”⑨ 由此可見(jiàn)，在這樣一種社會(huì)想象的文化視域中，所謂“自我”首先處在整體的關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，個(gè)人是“嵌入”（embedding）在一個(gè)比自己更大的宇宙秩序整體中的，并根據(jù)在其中占據(jù)的恰當(dāng)位置，來(lái)獲得自我的認(rèn)同確定性、價(jià)值感和生活意義。

　　然而，這個(gè)基于宇宙秩序的自我理解與社會(huì)想象在近代發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。泰勒指出，在大約17世紀(jì)末到18世紀(jì)初，西方開(kāi)始出現(xiàn)了一種新的道德秩序，包括下述四個(gè)相互關(guān)聯(lián)的原則：首先是一種信念，認(rèn)為所有關(guān)于社會(huì)的思考都應(yīng)當(dāng)始于個(gè)人，而社會(huì)應(yīng)當(dāng)為個(gè)人之間的互惠利益而存在。這種“個(gè)人先在于社會(huì)”的信念拒絕了前現(xiàn)代的（亞里士多德式的）信念——這種觀念也明顯地體現(xiàn)在天主教的社會(huì)教義之中：一個(gè)人“只有當(dāng)他嵌入一個(gè)更大的社會(huì)整體之中，才可能是一個(gè)適當(dāng)?shù)牡赖滦袆?dòng)者”。而新的信念期許“一個(gè)人可以外在于社會(huì)而成為一個(gè)完全勝任的人類主體”。其次，現(xiàn)代政治制度的出現(xiàn)是針對(duì)這樣一個(gè)背景——預(yù)先存在著作為權(quán)利承擔(dān)者的個(gè)人。政治的目的是通過(guò)提供安全保障，使得個(gè)人為相互利益服務(wù)，促進(jìn)交換和繁榮。因此，政治的目的是滿足日常生活的需要。如是理解的政治社會(huì)目標(biāo)不同于傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的我們與超驗(yàn)秩序的聯(lián)系。第三，政治社會(huì)的組織原則是為了維護(hù)個(gè)人的權(quán)利。個(gè)人首先被理解為權(quán)利的自主承擔(dān)者，在塑造他們的個(gè)人生活與社會(huì)秩序中自由地履行他們的能動(dòng)性。第四，平等地向所有個(gè)體確保他們的權(quán)利、自由和互惠利益。⑩ 這四個(gè)原則在西方現(xiàn)代社會(huì)中已經(jīng)深入人心，而新的“現(xiàn)代社會(huì)想象”支持著這些原則并賦予它們實(shí)踐意義，其中的一個(gè)重要特征是基于個(gè)體（而不是基于共同體）的自我理解。

　　顯然，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的道德秩序具有顯著的差異。但在泰勒看來(lái)，現(xiàn)代的社會(huì)想象并不是從“實(shí)在”轉(zhuǎn)向“虛構(gòu)”。的確，前現(xiàn)代的道德秩序是一系列規(guī)范，同時(shí)也包含著所謂“實(shí)體”（ontic）成分——“使規(guī)范得以實(shí)在化的那個(gè)世界的特征?！倍藗儠?huì)想當(dāng)然地認(rèn)為，“現(xiàn)代的道德秩序概念完全缺乏實(shí)體成分”。但他的研究表明，“這其實(shí)是一種錯(cuò)誤”。實(shí)體同樣是現(xiàn)代道德秩序的組成部分——只不過(guò)強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)“變成了人，而不再是神或者說(shuō)宇宙”。(11)

　　那么，西方社會(huì)的自我理解與社會(huì)想象如何發(fā)生了這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)變？泰勒在他的多種論著中反復(fù)分析考察了這個(gè)復(fù)雜的轉(zhuǎn)變過(guò)程。(12) 他的研究表明，這個(gè)轉(zhuǎn)變的過(guò)程是多個(gè)層面彼此糾葛、交織互動(dòng)的結(jié)果，其中既有歷史的連續(xù)性，又有較為明顯的斷裂，經(jīng)歷了大約5個(gè)世紀(jì)之久“長(zhǎng)征”（the long march），最終完成了所謂“大脫嵌”（great disembedding）——“個(gè)人”從前現(xiàn)代的整體宇宙秩序中脫離出來(lái)，將自身首先看作是“獨(dú)立自由的個(gè)體”。而這個(gè)“大脫嵌”的轉(zhuǎn)變同時(shí)包括兩個(gè)方面：一是“人類中心主義的轉(zhuǎn)向”（anthropocentric shift），將人類作為整體從宇宙秩序中“脫嵌”出來(lái)，成為與自然世界相對(duì)的“人類主體”；一是“個(gè)人主義的轉(zhuǎn)向”（individualistic shift），個(gè)人的“內(nèi)在自我”被發(fā)現(xiàn)并被賦予獨(dú)特的價(jià)值，使得個(gè)人從有機(jī)共同體中“脫嵌”出來(lái)，獲得了具有個(gè)體主義取向的自我理解。泰勒的歷史敘事提供了一個(gè)相當(dāng)獨(dú)到的觀察：自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變并不是與宗教傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單斷裂。恰恰相反，“大脫嵌”的兩個(gè)轉(zhuǎn)向都具有深刻的基督教文明的根源，而猶太—基督教傳統(tǒng)與希臘文化之間復(fù)雜而緊張的關(guān)系也構(gòu)成了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要驅(qū)動(dòng)力之一?；浇痰淖晕依斫庖哉葹榻K極目標(biāo)，現(xiàn)世的政體只是天意偶然的規(guī)定。這不同于亞里士多德的理想——城邦的政治生活被看作是崇高的目標(biāo)。此外，基督教“上帝面前人人平等”的教義也難以與希臘的等級(jí)秩序完全調(diào)和?！叭祟愔行闹髁x的轉(zhuǎn)向”與“個(gè)人主義的轉(zhuǎn)向”并沒(méi)有明確的先后階段，兩者是并行交織的。其中科學(xué)革命的興起以及現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展引導(dǎo)了從“神意世界”到“自然世界”、再到“自然的客體化”等一系列演變，這些變化與人類中心主義的轉(zhuǎn)向關(guān)系更為密切；而宗教沖突、宗教改革、大革命以及近代資本主義的發(fā)展催生了“個(gè)體主觀化”的觀念，對(duì)個(gè)體主義的興起具有更為重要的影響。簡(jiǎn)言之，　“自然世界的客體化”與“個(gè)體的主觀化”在瓦解前現(xiàn)代的宇宙秩序的轉(zhuǎn)變中是互為支援（reinforce each other）的兩個(gè)方面，共同催發(fā)和推動(dòng)了現(xiàn)代的社會(huì)想象的興起，并在經(jīng)濟(jì)、公共領(lǐng)域與人民主權(quán)的實(shí)踐中深化了這種基于個(gè)體的社會(huì)想象。

　　三　個(gè)體主義的社會(huì)條件

　　個(gè)體主義取向的自我理解，最開(kāi)始僅僅是思想家頭腦中的一種觀念，但隨后塑造了廣大的社會(huì)階層，最終成為普遍的社會(huì)想象。為什么它最終會(huì)成為整個(gè)西方社會(huì)的主導(dǎo)文化觀念？一個(gè)具有說(shuō)服力的回答是：由于這種特定的“頭腦中的觀念”與特定的社會(huì)條件和生活方式相契合，在現(xiàn)代歷史變遷中交錯(cuò)互動(dòng)，彼此增援，才使得“個(gè)體優(yōu)先”成為流行的觀念，才使得現(xiàn)代基于個(gè)體的政治想象成為可能。這是一種思想觀念史與歷史社會(huì)學(xué)的綜合闡釋。

　　在這個(gè)問(wèn)題上，邁克爾·沃爾澤（在討論社群主義與自由主義的爭(zhēng)論時(shí)）所做的批判清理特別具有啟發(fā)。(13) 他指出，自由主義的個(gè)人理解并非如社群主義者所攻擊的那樣，是一種虛構(gòu)的所謂“前社會(huì)的自我”（pre－social self）觀念，而是一種“后社會(huì)的自我”（post－social self）觀念，是對(duì)現(xiàn)代歷史中形成的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反思回應(yīng)。現(xiàn)代社會(huì)突出的“個(gè)人流動(dòng)性”特征，瓦解了以共同體為前提的自我理解方式。這種流動(dòng)性至少包括地理、社會(huì)分層、私人生活以及政治等幾個(gè)方面。沃爾澤的這些觀察主要著眼于美國(guó)社會(huì)與其它社會(huì)對(duì)比，但這種反差在很大程度上也可用來(lái)描述許多現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的區(qū)別。

　　首先，是“地理上的流動(dòng)”——越來(lái)越多的人、越來(lái)越頻繁地移居。自愿地遷徙工作、財(cái)產(chǎn)和居住的所在地成為日益明顯的趨勢(shì)，而在全球化的時(shí)代，遷徙流動(dòng)的范圍甚至突破了國(guó)家、語(yǔ)言和文化的邊界?！斑@種地理上的廣泛流動(dòng)必然使人們對(duì)居住地的感覺(jué)大為削弱”，對(duì)單一的故土與故鄉(xiāng)的忠誠(chéng)被淡化，代之以對(duì)“外面的世界”的新探索。當(dāng)然，共同體并不是單純的地理概念，共同體的歸屬感也未必凝固在一個(gè)特定的地域。但是“當(dāng)它們永久地固定在一個(gè)地方時(shí)，它們往往更為成功”。因此，地理上的流動(dòng)使得“社群感的重要性似乎下降了”。其次，是“社會(huì)的流動(dòng)”——人們的社會(huì)身份和地位（收入、教育和社會(huì)等級(jí)）越來(lái)越有可能與他們的父輩相左。我們比以往“更少地完全處于父母所處的地位或從事父母所從事的工作”。也就是說(shuō)，前現(xiàn)代社會(huì)的“子承父業(yè)”的傳統(tǒng)越來(lái)越難以維系?，F(xiàn)代社會(huì)中，我們?cè)凇昂艽蟪潭壬线^(guò)著與父輩相當(dāng)不同的生活”。“這就意味著對(duì)共同體的繼承——就是說(shuō)，信仰與習(xí)俗的傳承——充其量也是不確定的。無(wú)論下一代是否因此而被剝奪了敘事能力，他們似乎都與其父輩講著截然不同的故事”。第三，是“婚姻上的流動(dòng)”——私人生活中最重要的親密關(guān)系也不再是穩(wěn)定不變的了。現(xiàn)代社會(huì)的分居、離婚和再婚比率比傳統(tǒng)社會(huì)要高得多。這意味著孩子們更有可能從屬于不同的家庭，也就難以從“一起生活的成年人那里聽(tīng)到連續(xù)的或同樣的故事”?！坝捎诩彝ナ堑谝粋€(gè)共同體、第一所種族認(rèn)同與宗教信仰的學(xué)校，所以這種破裂必定具有反社群主義的后果”。最后，是“政治上的流動(dòng)”——人們的政治信仰會(huì)有更多的變動(dòng)，對(duì)特定黨派的忠誠(chéng)會(huì)變得更不穩(wěn)定?！半S著居住地、社會(huì)地位以及家庭成員身份對(duì)形成個(gè)人認(rèn)同所起的作用日益減小，對(duì)領(lǐng)導(dǎo)、組織、黨派、俱樂(lè)部與城市機(jī)構(gòu)的忠誠(chéng)似乎也在急劇下降”。

　　自由主義的個(gè)人觀念是催發(fā)和強(qiáng)化這種流動(dòng)性的思想因素，同時(shí)也是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)流動(dòng)性理論的支持與辯護(hù)?，F(xiàn)代歷史的變遷及其造成的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況與特定的現(xiàn)代思想觀念之間是互動(dòng)契合的。正是在這種互動(dòng)實(shí)踐之中，“自主的個(gè)人”才成為主導(dǎo)性的文化觀念，它不是一種虛構(gòu)、杜撰或幻想，而是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的認(rèn)知方式所形成的自我理解。因此沃爾澤指出：“當(dāng)代自由主義者致力闡述的并不是一個(gè)前社會(huì)的自我，而只是一個(gè)能夠?qū)δ切┲淦渖鐣?huì)化過(guò)程的價(jià)值進(jìn)行批判性反思的自我?！?/p>

　　最好把自由主義理解為這樣一種關(guān)系理論：它以自愿聯(lián)合為中心，并將自愿性理解為決裂或退出的權(quán)利。一樁婚姻之所以是自愿的，是因?yàn)榇嬖谥x婚的永久可能性。一種身份認(rèn)同或歸屬關(guān)系之所以是自愿的，是因?yàn)槲覀兒苋菀撰@得不同的身份認(rèn)同或歸屬關(guān)系。但是，這種獲得越是容易，我們所有的關(guān)系也可能就變得越不穩(wěn)定。前面所說(shuō)的四種流動(dòng)仍然存在，社會(huì)似乎永遠(yuǎn)都處于運(yùn)動(dòng)之中，因此，自由主義實(shí)踐的實(shí)際主題可以說(shuō)不是前社會(huì)的自我，而是一個(gè)后社會(huì)的自我，這個(gè)自我最終幾乎擺脫了最為短暫和有限的聯(lián)系。因此，自由主義的自我反映了自由主義社會(huì)的支離破碎：它從根本上失去了確定和統(tǒng)一，不得不在每一個(gè)公開(kāi)場(chǎng)合重新創(chuàng)造自己。一些自由主義者歡呼這種自我與自我創(chuàng)造，而所有的社群主義者都悲嘆它的到來(lái)，盡管與此同時(shí)他們又堅(jiān)持認(rèn)為這不可能成為人類的狀況。(14)

　　當(dāng)然，以個(gè)人自由為導(dǎo)向的現(xiàn)代性及其倡導(dǎo)的生活方式與觀念并不總是積極正面的：在這種流動(dòng)性的“背后也有憂傷與不滿的一面，這些憂傷與不滿會(huì)不時(shí)地表達(dá)出來(lái)，而社群主義恰恰就是這些情感斷斷續(xù)續(xù)的表達(dá)。它反映了一種失落感，而這種失落是真實(shí)的?！钡?，企圖在制度上以限制個(gè)人自由的方式——無(wú)論是針對(duì)移居自由、社會(huì)流動(dòng)自由、婚姻自由還是政治認(rèn)同自由——來(lái)化解這種憂傷和失落的方式，都會(huì)遭受極大的反抗與爭(zhēng)議。因?yàn)楝F(xiàn)代的自我理解不是外在于我們的幻覺(jué)，而是構(gòu)成了“我們之所是”的一部分。

　　在這樣的闡釋框架下，我們得以更恰當(dāng)?shù)匕盐兆晕依斫獾默F(xiàn)代轉(zhuǎn)變。首先，個(gè)體主義取向的現(xiàn)代自我理解，是生物性、社會(huì)性和反思性的互相作用形成的一種特定形態(tài)。自由獨(dú)立的個(gè)體始于一種觀念建構(gòu)，是一種反思的意識(shí)能動(dòng)性的產(chǎn)物，但并不是主觀任意的虛構(gòu)，它之所以能夠成為廣泛共享的社會(huì)想象，是因?yàn)槠鹾狭酥匾臍v史文化實(shí)踐。其次，正是基于這樣一種現(xiàn)代境遇中的自我理解，人們才可能將自我首先看作是（先在于政治社會(huì)的）分離的個(gè)體，才使得政治正當(dāng)性成為一個(gè)必要的概念。因此，政治權(quán)威的正當(dāng)性論述也只有與這種自我理解的方式相一致，才能被人們接受，這就是自然權(quán)利與契約論學(xué)說(shuō)的基本思路。最后，西方個(gè)體主義的自我理解，作為觀念與實(shí)踐互動(dòng)的歷史產(chǎn)物，具有西方文明的傳統(tǒng)根源，也具有特定歷史的偶在性。這意味著，我們不能輕率地?cái)喽ǎ@種自我理解的方式在非西方文明的現(xiàn)代性發(fā)展中也必定會(huì)出現(xiàn)，或者必定不會(huì)出現(xiàn)。就中國(guó)而言，我們迫切需要對(duì)自身近現(xiàn)代歷史的文化視域與政治想象展開(kāi)細(xì)致的考察和分析。任何簡(jiǎn)單化的普世主義或特殊主義論述或許都是不足為信的武斷之說(shuō)。(15)

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　　注釋：

　?、?Alan Cromartie,“Legitimacy,” Chapter 8, in Political Concepts, edited by Richard Bellamy and Andrew Mason (Manchester, UK;New York : Manchester University Press, 2003) , p. 94.

　?、?Alan Cromartie,“Legitimacy,” Chapter 8, in Political Concepts, edited by Richard Bellamy and Andrew Mason (Manchester, UK ; New York : Manchester University Press, 2003), p. 94.

　?、?Charles Taylor, Modem Social Imaginaries ( Duke University Press, 2004), p. 64.

　?、?在此，主要借助美國(guó)思想史家杰羅德·塞格爾（Jerrold Seigel）的學(xué)說(shuō)，他對(duì)自我觀念的構(gòu)成結(jié)構(gòu)做出了澄清分析，參見(jiàn)：Jerrold Seigel, The Idea of the Self: Thought and Experience in Western Europe since the Seventeenth Century ( Cambridge: Cambridge University Press, 2005 )。

　　⑤ Jerrold Seigel, The Idea of the Self, p. 6.

　?、?參見(jiàn)Jerrold Seigel, The Idea of the Self, chapter 1。

　?、?Taylor, Modem Social Imaginaries, p. 2, pp. 23-24.

　　⑧ Ibid. , pp. 9-10.

　?、?Ibid., p.10。在此，泰勒引述了希臘哲人阿那克西曼德（Anaximander）的觀點(diǎn)，他“把對(duì)自然過(guò)程的所有偏離都和不義聯(lián)系起來(lái)；他說(shuō)反抗自然過(guò)程的事物最終都必須根據(jù)時(shí)間的評(píng)判而為它們的不義遭受懲罰和付出代價(jià)”。

　?、?Taylor, Modem Social Imaginaries, pp. 19-22.

　　(11) Taylor, Modern Social Imaginaries, pp. 10-11.

　　(12) 這包括：Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity (Harvard University Press, 1989) ; The Malaise of Modernity (Harvard University Press, 1992) ; Modern Social Imaginaries (Duke University Press, 2004) ; A Secular Age (Harvard University Press, 2007)。

　　(13) 沃爾澤：《社群主義對(duì)自由主義的批判》，載應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《共和的黃昏》，長(zhǎng)春：吉林出版社，2007年。

　　(14) 沃爾澤：《社群主義對(duì)自由主義的批判》，第212—213頁(yè)。

(15) 關(guān)于這一問(wèn)題的初步思考，參見(jiàn)劉擎：《中國(guó)崛起與文化自主：一個(gè)反思性的辨析》（《思想》第13期，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2009年10月）。