一、《博士論文》的基本立場:一般的說明

馬克思的哲學(xué)活動，從某種意義上來說，首先是通過對古希臘自我意識哲學(xué)的闡釋和批判發(fā)端的。這個(gè)開端是如此地重要，以至于對馬克思早期思想的整個(gè)發(fā)展的探討，必須追溯到這個(gè)起點(diǎn)上并依其性質(zhì)的規(guī)定去加以理解。《博士論文》以“德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別”為題，寫成于1841年3月。思考及準(zhǔn)備工作大概從1839年就開始了，馬克思遺稿中關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的七冊筆記，其中包括摘錄黑格爾《哲學(xué)全書》(并重新擬訂)的《自然哲學(xué)提綱》，顯然是與這個(gè)研究主題有關(guān)的。^[1]

然而，一部分研究者卻似乎在兩方面誤解了這個(gè)極其重要的開端。按照戴維·麥克萊倫(D．MacleLlen)的說法，《博士論文》并沒有任何馬克思所特有的思想，因此，馬克思當(dāng)時(shí)不過是“對鮑威爾的某些思想深有同感的一個(gè)普通青年黑格爾分子罷了”。^[2]與此相反，科爾紐則以為這部著作不僅超出了青年黑格爾派，而且無疑超越了黑格爾，并似乎已自覺地開始對批判哲學(xué)的基礎(chǔ)加以清算了。^[3]而在《從黑格爾到馬克思主義》一文中，帕·陶里亞蒂甚至認(rèn)為，馬克思的《博士論文》“實(shí)質(zhì)上是(人們一開始就不可能不發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn))想找到一種不是同運(yùn)動、發(fā)展、自由等概念不相容的唯物主義哲學(xué)的第一次嘗試”。^[4]但是，正像我們在導(dǎo)言中已經(jīng)指證過的那樣，這兩種論斷方式的共同錯誤就是使真正的發(fā)展中斷，從而使關(guān)于發(fā)展的理解成為不可能。其中之一是取消掉一切差別，而把“飛躍”或“轉(zhuǎn)變”弄成真正的奇跡。其中另一是預(yù)先設(shè)定尚未發(fā)展起來的、實(shí)際上是后來的差別，以便以一種“預(yù)成”的方式使后來的戲法能夠進(jìn)行(為了使魔術(shù)師能在手中變出雞蛋，便預(yù)先把雞蛋裝進(jìn)魔術(shù)師的口袋里)。^[5]

還是讓我們仔細(xì)地審視一下面前的對象吧。

就明確的主導(dǎo)原則而言，馬克思在寫作《博士論文》時(shí)，無疑站在自我意識的立場上。顯而易見，在這一點(diǎn)上，他是傾向于鮑威爾的?！皩?shí)體”與“自我意識”的分裂迅速地推進(jìn)了青年黑格爾主義者使哲學(xué)世俗化的過程:施特勞斯以實(shí)體為原則發(fā)揮了“歷史現(xiàn)實(shí)”的觀念，同時(shí)保留了啟示的屬神的內(nèi)容;而鮑威爾則以徹底反宗教的姿態(tài)，使自我意識成為唯一的創(chuàng)造者，并用“批判的哲學(xué)家”轉(zhuǎn)換了黑格爾哲學(xué)的上帝角色。與鮑威爾相一致，《博士論文》的序言把哲學(xué)看作是與一切天上的神和地上的神相對立的東西，因?yàn)檎軐W(xué)正是這樣一種“自我意識”:沒有任何神可以同人的自我意識相并列，相反，人的自我意識具有最高的神性。^[6]

因此，馬克思和鮑威爾一樣，把黑格爾所恢復(fù)的關(guān)于上帝存在的本體論證明看作是自我意識本身的證明:一般的本體論證明是“空洞的同義反復(fù)”;康德對這一證明的批判“也無濟(jì)于事”，其例證反而會“加強(qiáng)本體論的證明”，而黑格爾，則把這一證明“完全弄顛倒了”。^[7]與此相反，馬克思則力圖表明:“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明，例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索‘存在’的時(shí)候，什么存在是直接的呢?自我意識。”^[8]

自我意識作為“純粹活動”或“活動本身”，作為規(guī)定者主體，一般說來乃是康德和費(fèi)希特的原則。那么，就馬克思和鮑威爾共同的那一面而言，“自我意識”意味著什么呢?第一，它是真正的“自因”(Causasui)，是一切的源泉;它存在于自我運(yùn)動中，并且唯其在這種運(yùn)動中才包含有目的和同一性。第二，自我意識概念的本質(zhì)乃是純粹的否定性和無限制的發(fā)展，是以批判為中介的自我意識的普遍化;因此，歷史不是由最高實(shí)體所完成的東西，而是在時(shí)間性中向未來進(jìn)入和生成的東西。第三，這個(gè)無限制的發(fā)展通過否定或批判所確立起來的最高真理，就是“人”、“自由”、“自我意識”，作為最高真理，這三個(gè)概念本質(zhì)上是同一的。

那么，通過馬克思與鮑威爾關(guān)于“自我意識”的共同之點(diǎn)，是否可以把馬克思的最初哲學(xué)活動從根本上或主要地歸諸康德和費(fèi)希特的原則(按阿爾都塞的說法，“康德和費(fèi)希特的總問題”)呢?一般說來是如此，但問題絕非這般簡單?！恫┦空撐摹繁砻鳎R克思在對于費(fèi)希特和黑格爾的關(guān)系上，仍然包含著某種矛盾的東西。正如我們在前面提到的那樣，就宗教、政治的批判而言，馬克思和鮑威爾、盧格一樣，確實(shí)比較傾向于康德、費(fèi)希特的共和主義理想和自由主義精神，并通過這種理想精神接近了18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動;而黑格爾是曾經(jīng)輕蔑地把這個(gè)運(yùn)動稱為“偽啟蒙”的。但是，就哲學(xué)立場而言，一個(gè)值得經(jīng)常予以注意的事實(shí)是:馬克思正是帶著先前理想主義的破滅感進(jìn)入理論的，而這種理想主義的哲學(xué)前提正是它所固有的那種現(xiàn)有與應(yīng)有的經(jīng)常分裂、主體與物自體的無限對立;因此，在某種意義上可以說，馬克思正是倚仗著黑格爾或通過黑格爾而進(jìn)入理論領(lǐng)域的。在這種情況下，要設(shè)想馬克思的“自我意識”立場——作為理論立場——能像鮑威爾那樣徹底地返回費(fèi)希特的原則，幾乎是不可能的。

我們可以把馬克思和鮑威爾的“自我意識”立場一般地確定為費(fèi)希特的原則(即馬克思后來所謂的黑格爾哲學(xué)的第二個(gè)因素)。但是，在理論立場上，就鮑威爾與馬克思的比較而言，則前者更接近于費(fèi)希特的“自我意識”;而在馬克思的最初哲學(xué)活動中，還包含著一種往往被忽略的、對其后來哲學(xué)的發(fā)展具有極端重要性的“成分”(請?jiān)徫覀儠呵沂褂帽扔鞯恼f法)，一種使應(yīng)有與現(xiàn)有之尖銳對立的極端性得到“緩解”的成分。

在同施特勞斯的爭論中，鮑威爾始終使自我意識與實(shí)體保持著經(jīng)常的對立，因此他和費(fèi)希特一樣，把非我或他物理解為“自我”的異己者、無限的阻力，理解為精神之無常的甚至是“墮落的”表現(xiàn)。與此不同，在黑格爾看來，自我意識只是當(dāng)它表現(xiàn)普遍實(shí)體的時(shí)候才是無限的，而那種導(dǎo)致應(yīng)有與現(xiàn)有之分裂、自我意識與物自體之對立的理論矛盾，乃根源于主觀主義的抽象立場。

然而，對于馬克思來說，如果他在1837年最初的理論嘗試中已經(jīng)見到錯誤的根源乃在于某種唯心主義所固有的對立，即“現(xiàn)實(shí)的東西和應(yīng)有的東西之間的對立”，那么他在理論上便完全合乎邏輯地要求訴諸“事物本身的理性”，并要求這種理性“作為一種自身矛盾的東西展開，并且在自身求得自己的統(tǒng)一”。^[9]顯而易見，這里出現(xiàn)的正是黑格爾哲學(xué)的總的原則，亦即馬克思后來所說的黑格爾哲學(xué)的第三個(gè)因素——實(shí)體和自我意識的統(tǒng)一，思維和存在的統(tǒng)一。

正像“純理想主義”在理論方面的挫折并沒有使馬克思一般地放棄理想主義一樣，《博士論文》之明確的自我意識立場也決沒有使馬克思一般地拒絕“思有同一”這個(gè)原則。比較具體復(fù)雜的關(guān)系我們放到后面去討論，在這里需特別指出的一點(diǎn)是:不放棄“思維和存在同一”的原則，在《博士論文》獨(dú)特地貫徹并發(fā)揮這一原則，乃是馬克思和鮑威爾在理解或掌握自我意識哲學(xué)時(shí)的基本區(qū)別。戴維·麥克萊倫完全沒有指出這種區(qū)別，而科爾紐又不恰當(dāng)?shù)乜浯罅诉@種區(qū)別。這僅僅是區(qū)別，還沒有使馬克思足以超越鮑威爾，更未能使之超越黑格爾。這個(gè)原則仍只是黑格爾的原則，即客觀精神的統(tǒng)一性;誠然，馬克思在運(yùn)用“思有同一”原則時(shí)，使之具有了一種獨(dú)特的形式。

由此可見，馬克思當(dāng)時(shí)的立場毋寧說是矛盾的，較之于鮑威爾的觀點(diǎn)更加矛盾:他一方面試圖像鮑威爾那樣依照自我意識的原則來消除“一切天上的和地上的神”，因而也包括消除黑格爾的上帝，即絕對或普遍實(shí)體，另一方面又保留了一個(gè)缺失概念形式的統(tǒng)一性原則(思有同一)。如果這個(gè)原則在概念上有著落的話，那么它在當(dāng)時(shí)只能是黑格爾作為統(tǒng)一本身的客觀精神(絕對或上帝)，而這又同馬克思一開始所掌握和要求的自我意識立場不相協(xié)調(diào)。換句話說，馬克思一方面要求徹底地否定一切實(shí)體化的上帝或神的觀念，于是他訴諸“自我意識”;然而另一方面，他又試圖避開抽象自我意識在應(yīng)有與現(xiàn)有之間所造成的尖銳對立，所以他便訴諸“思有同一”原則。因此，為了使這兩方面能夠暫時(shí)協(xié)調(diào)，馬克思在當(dāng)時(shí)保留思有同一原則時(shí)，一方面取消黑格爾賦予它的概念形式(絕對、上帝)，另一方面主要發(fā)揮了“相互作用”(或有機(jī)進(jìn)展)的觀點(diǎn)——思維與存在、哲學(xué)和世界的相互作用(“相互表現(xiàn)的邏輯力量”)。但這種做法絕不像科爾紐所估價(jià)的那樣，是一個(gè)已經(jīng)完成了的超越或進(jìn)步^[10]，而毋寧是一個(gè)仍停留于矛盾中的可能的進(jìn)步，因?yàn)檎窈诟駹栐缫颜撟C過的那樣，“相互作用”是不能成為最終解釋的，因?yàn)橄嗷プ饔玫睦斫膺€只是“站在概念的門檻上”。就這一點(diǎn)而言，鮑威爾是有理由根據(jù)黑格爾來含蓄地批評馬克思所謂“相互表現(xiàn)的邏輯力量”的，因?yàn)樵隈R克思那里，“精神借以和具體現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)發(fā)生有機(jī)聯(lián)系的那種東西”，還遠(yuǎn)未得到明確的概念表達(dá)。^[11](黑格爾表達(dá)這一點(diǎn)的概念被撤銷了，于是“相互作用”就成為思有同一原則之缺失概念形式的表達(dá)。)

在《博士論文》中，這種作為“自我意識”立場之補(bǔ)充的統(tǒng)一性原則，特別地表現(xiàn)為思想和存在、哲學(xué)和世界的相互作用。在馬克思看來，哲學(xué)體系同世界的關(guān)系是一種“反映的關(guān)系”。^[12]在世界歷史中存在著這樣的時(shí)刻，那時(shí)世界的狀況是合理的，哲學(xué)因而成為具體的整體(例如，亞里士多德和黑格爾的體系)。然而隨著歷史的發(fā)展，這種統(tǒng)一性遭到了破壞，體系便被降低為一個(gè)抽象的整體(例如自我意識哲學(xué))。在這種情況下，哲學(xué)體系成為世界的一個(gè)方面，而與世界的另一個(gè)方面相對立;世界的這兩個(gè)方面的緊張關(guān)系，反過來打破了哲學(xué)的“自我滿足及關(guān)門主義”，使它從內(nèi)在之光成為轉(zhuǎn)向外部的吞噬性火焰。這似乎是一條“心理學(xué)的規(guī)律”:一個(gè)本身自由的理論精神轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐的力量，并且作為一種意志轉(zhuǎn)向理論精神之外的世俗的現(xiàn)實(shí)。結(jié)果是，“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在其外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺陷，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的錯誤，而且只有當(dāng)它陷入這種錯誤時(shí)，它才消除掉這些錯誤”。^[13]

關(guān)于這種統(tǒng)一性原則的表達(dá)，同馬克思后來的格言(例如，《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中的格言)在形式上十分相似。盡管在前后兩者之間還有諸多實(shí)質(zhì)性的環(huán)節(jié)尚付闕如，但就其淵源來說卻是連貫的。而這淵源正是黑格爾所要求的“具體的”或“現(xiàn)實(shí)的”理念，亦即客觀精神體現(xiàn)為發(fā)展過程的生動的辯證法。《博士論文》遠(yuǎn)沒有使這一原則發(fā)生根本的變化，但是和鮑威爾不同，馬克思卻以“相互表現(xiàn)的邏輯力量”保留了黑格爾的這個(gè)原則。從而在理論上或多或少地遏制了純粹自我意識的主觀主義，并這樣那樣地要求自我意識的否定力量向具體的、現(xiàn)實(shí)的理性靠攏。此點(diǎn)正是引導(dǎo)馬克思后來理論發(fā)展的一個(gè)重要契機(jī)，也是導(dǎo)致馬克思很快同“自由人”發(fā)生分裂的理論根源之一。

因此，馬克思一方面試圖保留黑格爾關(guān)于客觀精神的統(tǒng)一性原則，另一方面又試圖去除黑格爾賦予其哲學(xué)原則的主導(dǎo)概念(“絕對”、“上帝”)。在馬克思看來，由這種基本概念所表達(dá)的哲學(xué)立場不僅可能而且實(shí)際上已成為保守的乃至反動的宗教—政治立場的避難所。正是這種情況，使得《博士論文》對黑格爾哲學(xué)采取某種雙重態(tài)度:一方面，馬克思斷言黑格爾把神學(xué)的證明完全弄顛倒了，并由此而達(dá)到理性的自我意識與神對立的觀念:在自我意識作為直接存在的意義上，“對神的存在的一切證明都是對神不存在的證明，都是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥”，或者換句話說，“無理性就是神的存在”。^[14]另一方面，馬克思又把黑格爾稱作老師，并給他以作為科學(xué)精神體現(xiàn)者的最高評價(jià)，“在他看來科學(xué)不是某種現(xiàn)成的東西，而是一種正在形成的東西，因此，他把自己的精神的心血一直澆灌到科學(xué)的最遙遠(yuǎn)的邊緣”。^[15]

在這里，馬克思不再像亨利?！ずＤ蚱渌嗄旰诟駹柗肿右粯樱押诟駹枀^(qū)分為一個(gè)公開的形象和一個(gè)隱蔽的形象，而是試圖表現(xiàn)黑格爾哲學(xué)的一個(gè)基本矛盾，即絕對或神的概念與理性精神、與科學(xué)辯證法之間的矛盾。顯然，《博士論文》還不可能克服這種矛盾，它只是指出了或表現(xiàn)了對立。因此，在哲學(xué)立場上，馬克思對黑格爾的關(guān)系也是矛盾的——這一點(diǎn)特別明顯地表現(xiàn)為革命的啟蒙要求同具體的科學(xué)要求之間的距離。在《博士論文》的最后，馬克思表達(dá)了這一點(diǎn)。他說:“如果抽象的、個(gè)別的自我意識被設(shè)定為絕對的原則，那么一切真正的和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，由于個(gè)別性在事物本性中不居統(tǒng)治地位，當(dāng)然就被取消了。可是一切對于人的意識來說是超驗(yàn)的東西，因而也就是屬于想象的理智的東西，也就全部破滅了。”正是在這個(gè)意義上，伊壁鳩魯被稱頌為“最偉大的希臘啟蒙思想家”。^[16]

這個(gè)判斷的意思是說，以抽象個(gè)別的自我意識作為最高原則的伊壁鳩魯學(xué)說，雖則具有本身的缺點(diǎn)——它使真正的現(xiàn)實(shí)的科學(xué)成為不可能，然而它卻具有一種批判的否定的功效——它徹底地、毫不留情地鏟除一切“超驗(yàn)的東西”，并且同樣徹底地、毫不留情地銷蝕瓦解“迷信的和不自由的神秘主義”。正是在這里，那位歷來被稱作“科學(xué)的敵人”的伊壁鳩魯，便顯現(xiàn)出他的革命啟蒙的偉大性格。由此可見，對于馬克思來說，自我意識的立場在理論上決不是沒有缺陷的(它造成應(yīng)有與現(xiàn)有的對立，它使現(xiàn)實(shí)的科學(xué)成為不可能)，然而馬克思更加清楚地意識到，面對著實(shí)體化的基督教德意志世界，首先需要的正是一個(gè)徹底否定的自我意識原則——它的破壞性和革命功效。雖則它與科學(xué)的要求尚不相吻合，然而只有通過它，才能徹底掃清那個(gè)“奧吉亞斯牛圈”。

正是基于這一點(diǎn)，馬克思仍把主導(dǎo)的創(chuàng)造性原則歸諸“自我意識”，并且為了使統(tǒng)一性的原則能夠不假借“絕對”(或“神”)而彌合應(yīng)有與現(xiàn)有的裂口，暫時(shí)使之持存停留于“相互作用”的觀點(diǎn)上。在這個(gè)意義上，《博士論文》總的說來仍處于黑格爾哲學(xué)的巨大規(guī)范之中:它的創(chuàng)造性原則屬于黑格爾哲學(xué)的一個(gè)要素，并且在發(fā)揮相互作用的理解時(shí)，暫時(shí)而隱蔽地“挪用”了作為客觀精神的思有同一原則。然而，這恰是一個(gè)引導(dǎo)前進(jìn)的矛盾:鮑威爾更徹底地回到了費(fèi)希特的“自我意識”，但馬克思在這個(gè)“退回”中，卻在黑格爾的統(tǒng)一性原則上，留下了一個(gè)尚待完成的概念空缺。我們在后面將會看到，費(fèi)爾巴哈乃是黑格爾以后第一個(gè)使這個(gè)統(tǒng)一性原則得到根本改造并獲得新的概念形式的哲學(xué)家。根據(jù)這一點(diǎn)，我們就比較容易理解，當(dāng)費(fèi)爾巴哈在“現(xiàn)實(shí)的人”的概念中重新闡發(fā)思維和存在的統(tǒng)一性原理時(shí)，馬克思何以如此熱忱地歡迎了這一學(xué)說，并把費(fèi)爾巴哈稱作超越黑格爾的唯一真正的哲學(xué)家。

要言之，就我們所討論的范圍而言，《博士論文》的基本格局和取向包括以下三點(diǎn):(1)根據(jù)“自我意識”的立場徹底地發(fā)揮能動者主體的原則，它的純粹的否定性和批判意義，它的獨(dú)立性、自律和自由;(2)根據(jù)“相互表現(xiàn)的邏輯力量”或“相互作用”保持思維與存在、觀念與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與世界的具體的統(tǒng)一，它們的聯(lián)系和有機(jī)發(fā)展的概念;(3)以上兩點(diǎn)乃構(gòu)成為一種理論矛盾，這個(gè)矛盾可以一般地表述為:自我意識是真正的創(chuàng)造者主體或“自因”，但自我意識又須與世界相關(guān)聯(lián)、相統(tǒng)一;這個(gè)統(tǒng)一者不是上帝或神的概念，而只能在相互作用的有機(jī)發(fā)展中得到體現(xiàn)。

正是由于這種包含矛盾的理論格局，使得馬克思一方面仍然以自我意識作為其哲學(xué)的主導(dǎo)原則或依歸，另一方面又保留了批判自我意識哲學(xué)的權(quán)利。^[17]馬克思對于兩種古代自然哲學(xué)的比較，必須首先根據(jù)這樣的理解來確定其意義。