第五節(jié)　解釋理論的一般原則

解釋理論也是現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)家關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題。起初深入探討這個(gè)問(wèn)題的是古典釋義學(xué)家和釋義學(xué)理論家，貝蒂還提出相當(dāng)系統(tǒng)的見(jiàn)解。后來(lái)，這個(gè)問(wèn)題也引起英美分析哲學(xué)家的注意，他們從另一角度探討了有關(guān)解釋的某些問(wèn)題^[45]。我們?cè)谶@一節(jié)里側(cè)重于評(píng)介釋義學(xué)家的解釋理論。

在釋義學(xué)家中間，古典釋義學(xué)家側(cè)重于探討理解理論，沒(méi)有提出單獨(dú)的解釋理論，但施萊爾馬赫對(duì)解釋的類型和解釋的一般原則，都開(kāi)創(chuàng)性地提出了他的看法。釋義學(xué)理論家強(qiáng)調(diào)把釋義學(xué)作為人文科學(xué)的一般方法論加以研究，因此他們十分注意探討解釋的類型、正確解釋的方法論原則以及解釋過(guò)程的構(gòu)成等問(wèn)題，提出了比較系統(tǒng)的解釋理論。在哲學(xué)釋義學(xué)家中間，海德格爾和伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)釋義學(xué)的本體論方面，不大注意對(duì)解釋理論的探討;利科則試圖把釋義學(xué)的本體論方面和它的方法論方面結(jié)合到一起，因此比較注意對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究，提出了他自己的解釋理論。

首先，關(guān)于解釋的類型，古典釋義學(xué)、釋義學(xué)理論和哲學(xué)釋義學(xué)各有自己的看法。我們以施萊爾馬赫、貝蒂和伽達(dá)默爾這三個(gè)人的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

施萊爾馬赫把解釋分為兩類，即語(yǔ)法的解釋和心理的解釋。語(yǔ)法的解釋所要解釋的是某種文化共同具有的話語(yǔ)的特性，它被稱為“客觀的”，因?yàn)樗婕白髡咛赜械恼Z(yǔ)言特性;它也被稱為“否定的”，因?yàn)樗鼉H僅提出理解的限度，它的批判價(jià)值只與字詞意義的錯(cuò)誤有關(guān)。心理的解釋所要解釋的是作者的信息的個(gè)性，它被稱為“技術(shù)的”，因?yàn)樗c技術(shù)學(xué)或工藝學(xué)這種設(shè)想本身有關(guān);它也被稱為“肯定的”，因?yàn)樗|及產(chǎn)生話語(yǔ)的思想行為?？梢哉f(shuō)，在前一種解釋中，我們領(lǐng)悟的是共同性，在后一種解釋中，我們領(lǐng)悟的則是特殊性。

在施萊爾馬赫看來(lái)，這兩種解釋既相互關(guān)聯(lián)，又相互排斥。因?yàn)橐环矫?，這兩種解釋是一個(gè)統(tǒng)一的解釋過(guò)程中的兩個(gè)階段，即語(yǔ)法階段和心理階段。人們?cè)诶斫庖粋€(gè)文本時(shí)，通常是從分析文本的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)著手，然后再深入分析作者的心理狀態(tài)。另一方面，這兩種解釋又是相互排斥的，我們不能同時(shí)加以運(yùn)用。我們?cè)诳疾旃餐恼Z(yǔ)言時(shí)就會(huì)忘記作者，而在致力于理解個(gè)別作者的心理時(shí)就會(huì)忘記剛剛過(guò)目的語(yǔ)言。這就是說(shuō)，我們只能或者領(lǐng)悟共同性，或者領(lǐng)悟特殊性，不能同時(shí)兼而有之。

貝蒂提出解釋的三種類型，即認(rèn)識(shí)型(recognitive type)、再創(chuàng)造型(reproductive type)和規(guī)范型(normative type)。認(rèn)識(shí)型是為自身而理解，再創(chuàng)造型是為了傳遞某種經(jīng)驗(yàn)，規(guī)范型是把規(guī)范用作解釋的指南。

在貝蒂看來(lái)，文獻(xiàn)學(xué)屬于認(rèn)識(shí)型，它的任務(wù)在于把實(shí)際的意義和意圖表達(dá)的意義重新構(gòu)造出來(lái)或者恢復(fù)其原貌。它需要了解文本的兩個(gè)方面的情況:一是從語(yǔ)法的角度了解所使用的語(yǔ)言的整體性;二是從心理學(xué)的角度了解文本作者的思想意圖。在這種類型的解釋中，往往發(fā)現(xiàn)在有意義的形式和其意義內(nèi)容之間出現(xiàn)不一致的情況，這就或者需要加以補(bǔ)充和發(fā)揮其沒(méi)有清楚表達(dá)的意義，或者需要發(fā)掘其隱藏的意義。

在再創(chuàng)造型的解釋中，解釋者的任務(wù)是把一種意義情境(context of meaning)轉(zhuǎn)換成另一種意義情境，從這種意義上說(shuō)，解釋者重新創(chuàng)造了作品。例如，一個(gè)文本的翻譯，一個(gè)劇本的演出，一首樂(lè)曲的演奏等，都屬于再創(chuàng)造型解釋。在這種解釋中，要防止陷入主觀隨意的思辨性，要盡量客觀地、忠實(shí)地表現(xiàn)作者的意圖，使其以本來(lái)的面目表現(xiàn)出來(lái)。

規(guī)范型解釋或規(guī)范的應(yīng)用主要出現(xiàn)在司法裁決和圣經(jīng)解釋中，其特征是從特定的規(guī)范(法典、圣經(jīng)等)中得出用于指導(dǎo)解釋的原則。例如，在司法裁決中，法官或律師根據(jù)現(xiàn)行的法典、法規(guī)等來(lái)解釋有關(guān)的法律行為，并作出裁決。在解決宗教爭(zhēng)端中，神父?jìng)儎t根據(jù)圣經(jīng)等法典來(lái)作出解釋和裁決。

對(duì)于貝蒂的這三種解釋類型的劃分，伽達(dá)默爾提出了不同的意見(jiàn)。他認(rèn)為這三種解釋類型的劃分難以成立，因?yàn)槭聦?shí)上這三種類型的解釋往往相互交錯(cuò)，無(wú)法嚴(yán)格劃分。例如，他認(rèn)為貝蒂把認(rèn)識(shí)型的解釋看做主體在心理上向客體過(guò)渡的歷程，這種看法貌似客觀，實(shí)際上卻忽視了認(rèn)識(shí)過(guò)程也是一個(gè)再創(chuàng)造的心理過(guò)程。在解釋音樂(lè)或戲劇時(shí)，也同時(shí)需要作認(rèn)識(shí)型、再創(chuàng)造型和規(guī)范型這三種解釋，因?yàn)闆](méi)有認(rèn)識(shí)上和規(guī)范上的心理辨認(rèn)過(guò)程，再創(chuàng)造的體驗(yàn)也無(wú)從發(fā)生。伽達(dá)默爾還認(rèn)為，決不能把解釋看做主體以這三種形式向客體接近的過(guò)程，仿佛解釋者與所要解釋的對(duì)象之間只存在著解釋者作為主體的單向精神聯(lián)系。他認(rèn)為這是一種需要糾正的偏向，因?yàn)樗粌H忽視了解釋者主體與解釋者的視界賴以形成的歷史的和語(yǔ)言的關(guān)系，而且也忽視了被解釋的對(duì)象自身也有一個(gè)能與解釋者主體在精神上相交往的視界。

其次，古典釋義學(xué)家和釋義學(xué)理論家都把釋義學(xué)看做精神科學(xué)的一般方法論，因此他們都十分注意探討如何保證理解和解釋的正確性，而提出一些在解釋過(guò)程中應(yīng)遵循的基本原則。

施萊爾馬赫在把解釋分為語(yǔ)法的解釋和心理的解釋時(shí)，曾從語(yǔ)法角度提出44條解釋規(guī)則，作為理解和解釋一切歷史文本的方法論原則。其中，頭兩條最為重要。其一是:“在一個(gè)特定文本中每一個(gè)需要更加充分地確定的內(nèi)容，只有根據(jù)作者以及他的最初的讀者所共處的語(yǔ)言環(huán)境才能確定?！逼涠?“在一個(gè)特定段落中每個(gè)詞的意義，只有根據(jù)這個(gè)詞與其周圍的詞的共存才能確定?！?sup>[46]第一條原則涉及解釋的語(yǔ)言條件，即作者和他的最初的讀者要使用同一種語(yǔ)言。第二條原則強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)言中部分和整體的關(guān)系，這就涉及后來(lái)所謂的“釋義學(xué)循環(huán)”。

貝蒂對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了深入的研究，提出了用以保證解釋得出正確結(jié)果的四條釋義學(xué)原則。頭一條原則是對(duì)象的釋義學(xué)自主性原則，或者釋義學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在性原則。他說(shuō):“既然作為解釋對(duì)象的有意義的形式基本上是精神的對(duì)象化，特別是某種思想內(nèi)容的表現(xiàn)，因此，顯而易見(jiàn)，在理解這些形式時(shí)，必須依據(jù)于那個(gè)對(duì)象化于其中的他人的精神，而不能依據(jù)于有意義的形式在脫離它對(duì)那種精神或思想所具有的表達(dá)功能的情況下可能獲得的任何意義?！?sup>[47]這就是說(shuō)，他把有意義的形式看做是獨(dú)立自主的，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)根據(jù)它們自己的發(fā)展邏輯，它們的意向聯(lián)系，它們的必然性、連貫性和確定性來(lái)理解它們，根據(jù)它們的原初意向所固有的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷它們。被創(chuàng)造出來(lái)的形式應(yīng)當(dāng)符合于作者的意向，符合作者在創(chuàng)造過(guò)程中的觀點(diǎn)和構(gòu)造沖動(dòng)，而不應(yīng)該根據(jù)它們是否符合于任何其他外在的目的來(lái)判斷它們。

第二條原則是意義的連貫性原則或整體性原則，這也就是傳統(tǒng)釋義學(xué)所說(shuō)的整體與部分相互制約的原則。整體的意義需要從它的個(gè)別成分的意義的總和中得出，而個(gè)別部分的意義反過(guò)來(lái)又只有聯(lián)系整體的意義才能得到理解。因此，整體和部分的意義是相互說(shuō)明的。他還認(rèn)為對(duì)整體和部分可以作不同層次的理解。一句話或一段話與它們的上下文，一個(gè)人的某一件或某一些行為與這個(gè)人的一生，一個(gè)文化作品與整個(gè)文化體系諸如此類的關(guān)系，都是不同層次上的部分與整體的關(guān)系。他說(shuō):“這個(gè)原則在某種程度上闡明了在言語(yǔ)的個(gè)別要素之間的相互聯(lián)系和連貫關(guān)系，像在任何思想表現(xiàn)中那樣，它還闡明了這些要素與它們所組成的整體之間的相互關(guān)系。正是要素之間的相互關(guān)系以及它們與其共同的整體的關(guān)系，使有意義的形式在整體與部分以及部分與整體的相互關(guān)系中得到相互的闡釋和說(shuō)明。”^[48]

第三個(gè)原則是理解的現(xiàn)實(shí)性原則。這個(gè)原則表明，解釋者的任務(wù)是追溯創(chuàng)造過(guò)程，在他自身中重建這一過(guò)程，把另一個(gè)人的思想、往事的一個(gè)部分或一件記錄下來(lái)的事實(shí)，重新解釋為他自身的生活的現(xiàn)實(shí)。換句話說(shuō)，對(duì)有意義的形式的理解和解釋，應(yīng)當(dāng)使這些形式所體現(xiàn)的意義或精神成為解釋者自身的內(nèi)在精神的一部分，也就是要把它納入解釋者自己的思想視界和經(jīng)驗(yàn)框架之內(nèi)。因此，他認(rèn)為有些歷史學(xué)家為了確保歷史解釋的客觀性而試圖徹底清除自己的主觀性的想法，是錯(cuò)誤的，也是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槔斫夂徒忉屵^(guò)程中總是或多或少地?fù)诫s有解釋者的主觀因素，不能完全排除，只能盡量減少。如果以為歷史學(xué)家的任務(wù)僅僅在于簡(jiǎn)單地重述他所研究的史料中包含的東西，認(rèn)為這些東西也就是真正的歷史，那么這種想法是幼稚的，特別在歷史解釋的情況下。人們?cè)谶@里忘記了，我們的心靈所獲得的每一事物都進(jìn)入到我們自己早已具有的那些表象和概念的整個(gè)結(jié)構(gòu)之中。這樣一來(lái)，每個(gè)新的經(jīng)驗(yàn)通過(guò)適應(yīng)過(guò)程而變成我們的心靈世界的一個(gè)組成部分，并隨著對(duì)新經(jīng)驗(yàn)的解釋而不斷發(fā)生變化。

第四個(gè)原則是意義的釋文學(xué)相符原則，它要求解釋者的活生生的現(xiàn)實(shí)性與解釋者從對(duì)象中獲得的刺激達(dá)到協(xié)調(diào)一致，產(chǎn)生共鳴。他說(shuō):“我建議把這條原則稱為理解中的意義適當(dāng)性原則或者意義的釋義學(xué)相符原則(或和諧原則)，按照這條原則，解釋者應(yīng)當(dāng)力求使他自己的活生生的現(xiàn)實(shí)性與他從對(duì)象那里獲得的刺激處于最緊密的和諧之中，以致這兩者以一種和諧的方式產(chǎn)生共鳴?！?sup>[49]他認(rèn)為這個(gè)原則具有普遍的意義，它與每一種解釋方式都有聯(lián)系，在歷史解釋中表現(xiàn)得尤其明顯。因?yàn)椋斫馊魏我粋€(gè)歷史人物，解釋者就需要使自己的個(gè)性與歷史人物身上表現(xiàn)出來(lái)的個(gè)性相對(duì)應(yīng)，相符合。

以上四條原則構(gòu)成了貝蒂的釋義學(xué)方法論的基本內(nèi)容，其中，前兩條原則與解釋對(duì)象有關(guān)，它們涉及解釋對(duì)象的自主性以及解釋對(duì)象的內(nèi)在連貫性和整體性，后兩條原則同解釋主體有關(guān)，它們涉及解釋主體在解釋過(guò)程中的主體性、現(xiàn)實(shí)性和自發(fā)性。

此外，貝蒂還認(rèn)為，要作出正確的解釋，解釋者需具備一些先決條件，其中包括解釋者對(duì)解釋對(duì)象懷有濃厚的興趣，對(duì)別人的不同觀點(diǎn)懷有虛懷若谷的胸懷，不固執(zhí)于一己之見(jiàn)，等等。具體說(shuō)來(lái)，他認(rèn)為要作出正確的解釋，解釋者必須做到:第一，不要自覺(jué)地或不自覺(jué)地對(duì)自己不贊同的觀點(diǎn)懷有反感或抵觸情緒;第二，不要抹煞或曲解別人的觀點(diǎn);第三，不要自以為是，固執(zhí)己見(jiàn);第四，不要因循守舊，迷信權(quán)威;第五，不要胸襟狹窄或懶于思考，不要對(duì)不同的觀點(diǎn)、新穎的見(jiàn)解或陌生的文化不感興趣，漠不關(guān)心?？偠灾?，解釋者要盡量克服自己的主觀性、片面性或隨意性。

此外，對(duì)于解釋過(guò)程的構(gòu)成，貝蒂也作了頗為詳細(xì)的闡述。按照他的觀點(diǎn)，解釋過(guò)程由解釋者、有意義的形式以及對(duì)象化于其中的精神這三種基本要素構(gòu)成。解釋者是解釋的主體，是能動(dòng)的、思維的精神。在生活中，各種各樣的有意義的形式呈現(xiàn)在解釋者面前，促進(jìn)他去思考、理解和作出解釋。有意義的形式是理解和解釋的對(duì)象，解釋者通過(guò)對(duì)這些形式的理解和解釋，去理解對(duì)象化于其中的精神。他說(shuō):“因此，解釋這種現(xiàn)象是一個(gè)包括三個(gè)要素的過(guò)程，在這一過(guò)程的對(duì)立兩端是作為能動(dòng)的思維精神的解釋者和對(duì)象化于有意義的形式之中的精神。這兩者并不是直接接觸的，而只能以有意義的形式為中介，在這些形式中，對(duì)象化了的精神面對(duì)著作為另一個(gè)固定不變的他者的解釋者?！?sup>[50]解釋過(guò)程中的主體和對(duì)象即解釋者和有意義的形式，跟任何認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主體和對(duì)象是一樣的，只是這里所涉及的對(duì)象不是一般的對(duì)象，而是精神的對(duì)象化。因此，認(rèn)識(shí)主體的任務(wù)在于認(rèn)識(shí)對(duì)象化于形式中的那些激勵(lì)著人的創(chuàng)造性思想，重新思考與把握在對(duì)象化形式中顯露出來(lái)的觀念。這就是說(shuō)，理解的任務(wù)在于重新認(rèn)識(shí)和重新構(gòu)造意義。

貝蒂還從另一角度深入分析解釋過(guò)程的構(gòu)成，提出解釋過(guò)程中存在著四種理論要素，即文獻(xiàn)學(xué)的要素、批判的要素、心理的要素和技術(shù)—形態(tài)學(xué)的要素。

在貝蒂看來(lái)，在理解持久的、固定不變的對(duì)象(文本、樂(lè)譜等)時(shí)，即在重新構(gòu)造說(shuō)出或?qū)懗龅难哉Z(yǔ)的語(yǔ)法連貫性和邏輯連貫性時(shí)，文獻(xiàn)學(xué)的要素便發(fā)揮了作用。對(duì)文字言語(yǔ)作文獻(xiàn)學(xué)解釋時(shí)，需要遵循文本的特征，也就是要理解文本所固有的語(yǔ)言的整體性和連貫性的因素，這種研究屬于語(yǔ)法研究的范圍。在文獻(xiàn)學(xué)解釋中，我們可能碰到兩種不同的情況，即意義的缺乏或意義的過(guò)剩。在前一種情況下，我們需要對(duì)缺乏的意義加以補(bǔ)充，如有些古代文獻(xiàn)的文字過(guò)于簡(jiǎn)明，后人難于理解，需要添加一些文字來(lái)闡明其含義。在一種情況下，我們除考察文本的字面意義外，還要考察文本中所蘊(yùn)含的或隱藏的意義，如寓言、隱喻等，這在解釋象征和神話時(shí)特別明顯。

貝蒂認(rèn)為，當(dāng)解釋對(duì)象中出現(xiàn)前后矛盾、非邏輯陳述或論證程序有漏洞時(shí)，我們就需要考慮批判的因素，即要對(duì)解釋對(duì)象采取懷疑和批判的態(tài)度。采取這種態(tài)度，可以使我們?nèi)未嬲?，把原初的、本真的成分與后來(lái)添加上去的成分區(qū)別開(kāi)，了解對(duì)象的本來(lái)面目。

文獻(xiàn)學(xué)的要素和批判的要素都強(qiáng)調(diào)解釋對(duì)象的客觀性，心理學(xué)的要素則強(qiáng)調(diào)解釋主體的能動(dòng)性。心理學(xué)的要素的作用，在于使解釋者設(shè)身處地把自己置于作者的位置上，重新認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造作者本人的思想和立場(chǎng)。例如，歷史學(xué)家在進(jìn)行歷史解釋時(shí)，要在自身中重新構(gòu)造另一種精神，達(dá)到與歷史人物心領(lǐng)神會(huì)。換句話說(shuō)，歷史學(xué)家通過(guò)移情作用，根據(jù)一種潛在的意念或想象來(lái)理解歷史人物或歷史材料。

最后，技術(shù)—形態(tài)學(xué)的要素強(qiáng)調(diào)要聯(lián)系客觀的精神世界所特有的邏輯和形成規(guī)則來(lái)理解這個(gè)世界的意義內(nèi)容。這就是說(shuō)，技術(shù)—形態(tài)學(xué)解釋通過(guò)研究對(duì)象的構(gòu)造和結(jié)構(gòu)，從對(duì)象的表達(dá)結(jié)構(gòu)和功能來(lái)理解對(duì)象，它只考察對(duì)象本身，而不涉及那些偶然的、外在的因素。

英美分析哲學(xué)家大多從一個(gè)與釋義學(xué)不同的角度來(lái)探討解釋理論，戴維森(D．Davidson)提出的“徹底的解釋”理論就是一例。所謂“徹底的解釋”，他指的是解釋者在完全不懂得某種語(yǔ)言(L)的情況下，既不借助于詞典等工具，又不求教于懂得L的人，去從事對(duì)L的解釋工作。戴維森的“徹底的解釋”一詞的含義與蒯因的“徹底的翻譯”一詞的含義十分接近。

按照戴維森的觀點(diǎn)，在對(duì)話語(yǔ)進(jìn)行解釋時(shí)，意義和信念這兩個(gè)概念是緊密相連，并且相互補(bǔ)充的。這就是說(shuō)，要對(duì)話語(yǔ)作出解釋，就需要同時(shí)對(duì)所說(shuō)的話語(yǔ)的意義和說(shuō)話者的信念作出解釋，因此，對(duì)話語(yǔ)的意義作出解釋的解釋理論，已不只涉及意義理論，而且包括信念理論。這里的關(guān)鍵問(wèn)題在于“信念和意義被用以共同地解釋話語(yǔ)的那種方式。說(shuō)話者之所以認(rèn)為某個(gè)語(yǔ)句在某種場(chǎng)合下為真，這部分地根據(jù)他通過(guò)說(shuō)出那句話所表達(dá)(或想表達(dá))的某種意思，部分地根據(jù)他的某種信念?！覀?cè)诓恢勒f(shuō)話者的話語(yǔ)的意義的情況下，不能由此推出他的信念;而且，我們?cè)诓恢勒f(shuō)話者的信念的情況下，也不能推出他的話語(yǔ)的意義?！?sup>[51]

為了突破這個(gè)循環(huán)，西方哲學(xué)家提出一些辦法。其中的一個(gè)辦法是尋找關(guān)于某些話語(yǔ)意味著什么的證據(jù)，而這種證據(jù)是不以信念為轉(zhuǎn)移的，也就是說(shuō)，它不依賴于說(shuō)話者的意向、愿望、懊悔、贊同、約定，等等，因?yàn)樗羞@一切都含有信念的成分。這些人認(rèn)為有可能在不用知道說(shuō)話者的信念的情況下去確定解釋理論的正確性，可是戴維森認(rèn)為要做到這一點(diǎn)是很不容易的。另一個(gè)辦法是從說(shuō)話者或解釋者關(guān)于意向、愿望和信念等詳細(xì)資料中引出解釋理論。戴維森認(rèn)為米德、杜威、維特根斯坦和格賴斯等哲學(xué)家采取這樣的辦法，他們根據(jù)意向、用途、目的、功能等非語(yǔ)言的東西來(lái)給語(yǔ)言的意義下定義或作出說(shuō)明。他認(rèn)為這個(gè)辦法比前一個(gè)辦法好些，但也不能適應(yīng)目前的需要。

與這兩種辦法不同，戴維森提出他的關(guān)于徹底解釋的理論，這種理論同時(shí)對(duì)意義和信念作出解釋，而對(duì)這兩者都不作出假設(shè)。他強(qiáng)調(diào)下述兩方面之間的聯(lián)系:一方面是我們依據(jù)以把某些信念歸諸于說(shuō)話者的理由;另一方面是我們依據(jù)以把某種意義歸諸于說(shuō)話者的話語(yǔ)的理由。既然我們?cè)诓涣私庖粋€(gè)說(shuō)話者相信的是什么時(shí)不能指望對(duì)這個(gè)人的語(yǔ)言活動(dòng)作出解釋，我們也就不能把關(guān)于一個(gè)人所意指的是什么的理論，建立在事先發(fā)現(xiàn)的這個(gè)人的信念和意向的基礎(chǔ)上。因此他得出的結(jié)論是，在徹底解釋中，在著手解釋話語(yǔ)時(shí)，我們必須同時(shí)提出一種信念理論和一種意義理論。

戴維森曾把他的解釋理論的中心思想作了這樣的概括:“某些行為的或傾向的事實(shí)必然是意義和信念的一個(gè)向量(vector)，我們可以用一些不對(duì)解釋作出假定，然而解釋理論可以引作依據(jù)的方式來(lái)描述這些事實(shí)。其結(jié)果是，要解釋一個(gè)特定的話語(yǔ)，就必須構(gòu)造一種對(duì)潛在地?zé)o限眾多的話語(yǔ)作出解釋的理論。因此，對(duì)特定話語(yǔ)所作的解釋的證據(jù)，必須是對(duì)說(shuō)話者或說(shuō)話團(tuán)體的全部話語(yǔ)作出解釋的證據(jù)。意義、命題和信念對(duì)象等之所以在解釋語(yǔ)言行為中具有合法的地位，這只是因?yàn)槲覀兛梢员砻魉鼈冊(cè)跇?gòu)造一種適當(dāng)?shù)睦碚撝衅鹬幸娴淖饔??！?sup>[52]

筆者認(rèn)為，施萊爾馬赫、特別是貝蒂等人關(guān)于解釋理論的觀點(diǎn)，含有不少合理因素，值得重視。關(guān)于解釋的類型，施萊爾馬赫把解釋分為語(yǔ)法的解釋和心理的解釋兩大類，貝蒂則把解釋分為認(rèn)識(shí)型、再創(chuàng)造型和規(guī)范型這三種類型。后一種分析比前一種分析更加細(xì)致，具有較高的參考價(jià)值。例如，貝蒂正確地認(rèn)識(shí)到，在認(rèn)識(shí)型的解釋中，往往發(fā)現(xiàn)在有意義的形式和其意義內(nèi)容之間出現(xiàn)不一致的情況，這就或者需要加以補(bǔ)充和發(fā)揮其沒(méi)有清楚表述的意義，或者需要發(fā)掘其隱藏的意義。在再創(chuàng)造型的解釋中，他也正確地指出，要防止陷入主觀隨意的思辨性，要盡量客觀地、忠實(shí)地表現(xiàn)作者的意圖，使其以本來(lái)的面目表現(xiàn)出來(lái)。不言而喻，這三種類型的劃分只是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)這三種類型之間存在著相互交錯(cuò)的情況，這種看法也是正確的。

關(guān)于解釋的一般原則，施萊爾馬赫首先提出44條解釋原則，作為理解和解釋一切歷史文本的方法論原則。貝蒂又概括性地提出用以保證得出正確結(jié)果的四條釋義學(xué)原則，其中許多要求都是合理的。例如，貝蒂正確地指出，對(duì)于有意義的形式，應(yīng)當(dāng)根據(jù)它們自己的發(fā)展邏輯，它們的意向聯(lián)系，它們的必然性、連貫性和確定性來(lái)理解它們，而不應(yīng)根據(jù)它們是否符合于任何外在的目的來(lái)判斷它們。他也認(rèn)識(shí)到整體和部分相互制約的關(guān)系，并對(duì)整體和部分這兩個(gè)概念作了不同層次的理解。他還正確地要求解釋者在解釋過(guò)程中應(yīng)當(dāng)虛懷若谷，不要固執(zhí)己見(jiàn)，不要因循守舊，迷信權(quán)威，不要抹煞或曲解別人的觀點(diǎn)，而要盡量克服自己的主觀性、片面性或隨意性。這些要求可能被看做老生常談，但它們的確是一些賴以作出正確解釋的最低條件。

關(guān)于解釋過(guò)程的構(gòu)成，貝蒂也作了相當(dāng)細(xì)致的分析。無(wú)論是他對(duì)解釋過(guò)程中三種基本要素的分析，或者他對(duì)四種理論要素的分析，都具有一定的參考價(jià)值。例如，他正確地指出，在對(duì)文字語(yǔ)言作文獻(xiàn)學(xué)解釋時(shí)，需要遵循文本的特征，也就是要理解文本所固有的語(yǔ)言的整體性和連貫性。當(dāng)解釋對(duì)象出現(xiàn)前后矛盾、非邏輯陳述或論證程序有漏洞時(shí)，就需要考慮批判的因素，即要對(duì)解釋對(duì)象采取懷疑和批判的態(tài)度，去偽存真，以了解對(duì)象的本來(lái)面目。他還提出要聯(lián)系客觀的精神世界所特有的邏輯和形成規(guī)則來(lái)理解這個(gè)世界的意義內(nèi)容，也就是說(shuō)，要通過(guò)研究對(duì)象的構(gòu)造和結(jié)構(gòu)，從對(duì)象的表達(dá)結(jié)構(gòu)和功能來(lái)理解對(duì)象，只考察對(duì)象本身，而不涉及那些偶然的、外在的因素。

戴維森的解釋理論是在蒯因的意義理論和塔爾斯基的真理論的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，同時(shí)作了一些變動(dòng)和發(fā)展。他強(qiáng)調(diào)意義和信念這兩個(gè)概念之間的緊密聯(lián)系以及它們?cè)诮忉尷碚撝械闹匾匚唬⒃噲D提出一種把意義理論和信念理論都包括在內(nèi)的解釋理論。他的這個(gè)觀點(diǎn)有其合理之處，因?yàn)橐獙?duì)話語(yǔ)作出解釋，往往需要同時(shí)對(duì)所說(shuō)的話語(yǔ)的意義和說(shuō)話者的信念作出解釋。不論他是否把意義理論和信念理論都成功地包括在他的徹底解釋的理論之內(nèi)，這種嘗試畢竟是可取的。自他提出這種理論后，在英美分析哲學(xué)界頗受重視，受到麥克道爾(J．McDowell)等人的支持，也受到達(dá)米特、福斯特(J.Foster)等人的批駁。

【注釋】

[1]《狄爾泰全集》，德文版，第5卷，第318頁(yè)。

[2]《狄爾泰全集》，德文版，第5卷，第332頁(yè)。

[3]《狄爾泰全集》，德文版，第5卷，第146～147頁(yè)。

[4]《狄爾泰全集》，德文版，第5卷，第141頁(yè)。

[5]貝蒂:《釋義學(xué)作為精神科學(xué)的一般方法論》，載布萊切爾:《現(xiàn)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第56頁(yè)。

[6]海德格爾:《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店，1987年，第176頁(yè)。

[7]海德格爾:《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店，1987年，第181頁(yè)。

[8]海德格爾:《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店，1987年，第181～182頁(yè)。

[9]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第11頁(yè)。

[10]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1965年德文版，第366～369頁(yè)。

[11]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，第197節(jié)。

[12]維特根斯坦:《藍(lán)皮書(shū)和棕皮書(shū)》，1974年英文版，第33頁(yè)。

[13]關(guān)于亨普爾等人的這種觀點(diǎn)，請(qǐng)參看拙作《關(guān)于科學(xué)說(shuō)明》一文，載《分析哲學(xué)》，上海人民出版社，1989年。

[14]馮·賴特:《說(shuō)明和理解》，1971年英文版，第135頁(yè)。

[15]馮·賴特:《說(shuō)明和理解》，1971年英文版，第124頁(yè)。

[16]利科:《解釋理論》，1967年英文版，第73頁(yè)。

[17]科利:《解釋理論》，1967年英文版，第74頁(yè)。

[18]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第74頁(yè)。

[19]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第277頁(yè)。

[20]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第215頁(yè)。

[21]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第278頁(yè)。

[22]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第271頁(yè)。

[23]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第272頁(yè)。

[24]布萊切爾:《當(dāng)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第14頁(yè)。

[25]狄爾泰:《創(chuàng)造者的選擇》，第259頁(yè)。

[26]海德格爾:《存在與時(shí)間》，中譯本，第187頁(yè)。

[27]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1965年德文版，第277頁(yè)。

[28]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第277頁(yè)。

[29]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第261頁(yè)。

[30]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第264頁(yè)。

[31]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第266頁(yè)。

[32]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第265頁(yè)。

[33]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第264頁(yè)。

[34]海德格爾:《存在與時(shí)間》，參見(jiàn)三聯(lián)書(shū)店版，第182頁(yè)。

[35]海德格爾:《存在與時(shí)間》，參見(jiàn)三聯(lián)書(shū)店版，第183頁(yè)。

[36]海德格爾:《存在與時(shí)間》，參見(jiàn)三聯(lián)書(shū)店版，第184頁(yè)。

[37]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第258頁(yè)。

[38]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1982年英文版，第261頁(yè)。

[39]伽達(dá)默爾:《哲學(xué)釋義學(xué)》，1976年英文版，第9頁(yè)。

[40]布爾特曼:《信仰和解釋》，1952年德文版，第211頁(yè)。

[41]貝蒂:《釋義學(xué)作為精神科學(xué)的一般方法論》，載布萊切爾:《現(xiàn)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第67頁(yè)。

[42]貝蒂:《釋義學(xué)作為精神科學(xué)的一般方法論》，載布萊切爾:《現(xiàn)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第68～69頁(yè)。

[43]貝蒂:《釋義學(xué)作為精神科學(xué)的一般方法論》，載布萊切爾:《現(xiàn)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第69頁(yè)。

[44]貝蒂:《釋義學(xué)作為精神科學(xué)的一般方法論》，載布萊切爾:《現(xiàn)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第70頁(yè)。

[45]例如，在較新的資料中可參看美國(guó)《一元論者》(The Monist)雜志1990年4月號(hào)為解釋理論所編輯的?？?。

[46]布萊切爾:《現(xiàn)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第14頁(yè)。

[47]貝蒂:《釋義學(xué)作為精神科學(xué)的一般方法論》，載布萊切爾:《現(xiàn)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第58頁(yè)。

[48]貝蒂:《釋義學(xué)作為精神科學(xué)的一般方法論》，載布萊切爾:《現(xiàn)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第59頁(yè)。

[49]貝蒂:《釋義學(xué)作為精神科學(xué)的一般方法論》，載布萊切爾:《現(xiàn)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第85頁(yè)。

[50]貝蒂:《釋義學(xué)作為精神科學(xué)的一般方法論》，載布萊切爾:《現(xiàn)代釋義學(xué)》，1980年英文版，第56頁(yè)。

[51]戴維森:《信念與意義的基礎(chǔ)》，載《對(duì)真理和解釋的探求》，1984年英文版，第142頁(yè)。

[52]戴維森:《信念與意義的基礎(chǔ)》，載《對(duì)真理和解釋的探求》，1984年英文版，第146頁(yè)。