第一節(jié)　理解、解釋和說明

理解(Verstandnis，understanding)和解釋(Auslegung，interpertation)是釋義學(xué)的兩個核心概念，這兩個概念之間的區(qū)別和聯(lián)系是釋義學(xué)家普遍關(guān)注的重大問題。與此相關(guān)，還有理解與說明(Erklarung，explanation)之間的區(qū)別和聯(lián)系問題，關(guān)注這個問題的不止是釋義學(xué)家，其他一些流派的哲學(xué)家也參與有關(guān)這個問題的爭論。我們在這一節(jié)里首先考察理解和解釋之間的區(qū)別和聯(lián)系，然后考察理解和說明之間的區(qū)別和聯(lián)系。

理解和解釋這兩個概念是緊密相連的。從歷史上看，大致可以說神學(xué)釋義學(xué)家和文獻釋義學(xué)家側(cè)重于從事具體的解釋工作，古典釋義學(xué)家則把理解放在首要地位，不大考慮理解和解釋的區(qū)分。釋義學(xué)理論家開始注意考察理解與解釋的區(qū)別與聯(lián)系，他們側(cè)重于對解釋理論的研究。在哲學(xué)釋義學(xué)家中間，觀點很不一致，海德格爾強調(diào)理解和解釋的區(qū)分，伽達默爾則強調(diào)這兩者的密切聯(lián)系。

在19世紀(jì)以前的神學(xué)釋義學(xué)家和文獻釋義學(xué)家那里，理解及其與解釋的區(qū)別和聯(lián)系問題沒有引起人們的注意，因為當(dāng)時所要研究的對象或者是圣經(jīng)和教規(guī)，或者是古代文獻，這主要涉及對其文字意義的注釋和闡釋。因此，他們側(cè)重于對文本的字面意義作出解釋，而沒有考慮對文本作者的心理狀態(tài)或思想意圖進行理解，或者至少對后一方面很不重視。

到19世紀(jì)，隨著古典釋義學(xué)的興起，情況發(fā)生顯著變化。古典釋義學(xué)家不限于解釋文本的字面意義，而且要進一步了解文本作者的思想意圖，也就是要根據(jù)文本這種外在表現(xiàn)去洞察作者的內(nèi)心世界，因此理解問題便上升到突出地位。他們探討理解過程本身與理解的根據(jù)，即什么是理解和理解何以可能等問題，而對于理解和解釋的區(qū)分和聯(lián)系，他們則不大重視。

施萊爾馬赫作為古典釋義學(xué)的創(chuàng)始人，首次把理解看做釋義學(xué)的核心內(nèi)容。他繼承費希特哲學(xué)和浪漫派傳統(tǒng)，認(rèn)為能動的“自我”(Ego)作為絕對的精神主體，在人類文化史上具有巨大的創(chuàng)造性。自我是決定社會歷史活動的主體，文本作者的心理活動和解釋者的理解活動，都與自我這個絕對的精神主體有關(guān)。從這個哲學(xué)觀點出發(fā)，他認(rèn)為解釋者在理解過程中具有自己的能動性和創(chuàng)造性，理解就是一個能動的再創(chuàng)造過程。理解是解釋者深入到文本作者的心理過程之中，把作者的創(chuàng)造活動重新創(chuàng)造出來。理解的目的就是解釋者在心理上重新體驗文本作者的心理狀態(tài)，由此重建文本的精神世界。通過這種能動的再創(chuàng)造，解釋者不僅可以理解文本原意，而且可以比作者本人更好地理解文本，發(fā)掘出更加豐富的內(nèi)容。

在施萊爾馬赫看來，解釋和理解是緊密相關(guān)的，每一個有關(guān)解釋的問題歸根到底都是有關(guān)理解的問題。理解問題之所以十分重要，是由于發(fā)生誤解的情況不是個別的或偶然的，而是普遍存在的。理解的必要性正在于普遍存在著誤解的可能性;他把避免誤解看做語法解釋和心理解釋的準(zhǔn)則，并把釋義學(xué)稱為“避免誤解的藝術(shù)”。

至于理解何以可能的根據(jù)，施萊爾馬赫把這歸因于人類精神的相通性。在他看來，一切個性都是普遍生活的表現(xiàn)，個人在自身中都含有一些與其他人相同的，從而相通的東西。解釋者之所以能與文本作者進行思想交流，產(chǎn)生思想共鳴，達到心交神會，正是因為人們的精神具有這種相通性。

對于什么是“理解”，狄爾泰作過許多表述不同，但基本意思相同的界說。例如，他把理解看做一種“在外部世界的物質(zhì)符號基礎(chǔ)上理解‘內(nèi)在的東西’的活動”，^[1]也就是理解體現(xiàn)在某些物質(zhì)符號中的某種精神現(xiàn)象的活動。又說:“所謂理解，我指的是從給予感官的心靈生命的表現(xiàn)中獲得關(guān)于心靈生命的知識的過程?！?sup>[2]這就是說，理解是一個使我們由表現(xiàn)中去把握體驗的過程。他認(rèn)為理解是人以心靈力量的整體去認(rèn)識自己以及自己所創(chuàng)造的精神世界(社會和歷史)的一種能力，這種能力所展現(xiàn)的是一種由精神的外在面回到內(nèi)在面的過程。狄爾泰強調(diào)從精神的外在面回到內(nèi)在面這一過程來說明理解的作用，認(rèn)為理解包含有一種外在與內(nèi)在的關(guān)系，這就是從外在的東西出發(fā)去把握內(nèi)在的東西。理解是一種再體驗，即體驗自己的和他人的精神或生命。它是人生中的一種普遍現(xiàn)象，滲透到人類生活的各個方面。理解是思想交流的基礎(chǔ)，是知識的一個重要來源，也是精神科學(xué)的基本方法。理解之所以成為精神科學(xué)的基本方法，正是因為精神科學(xué)的研究對象都具有內(nèi)在和外在兩個方面，都需要通過外在的東西去把握內(nèi)在的東西。理解的作用正在于通過人類歷史中可以觀察到的事實，以達到感官所不能觀察，但又影響著外在事實并且透過外在事實而表現(xiàn)出來的一切東西。

狄爾泰還把理解分為兩類:基本形式的理解和高級形式的理解。由于我們從誕生之日起就生活在一個客觀精神的世界里，通過耳濡目染，我們對各種生命的表現(xiàn)都有一種基本的理解。狄爾泰把這種在實際生活中獲得的基本理解稱為“基本形式的理解”。如果在理解一個表現(xiàn)時，不能對其意義獲得明確的認(rèn)識，這時就需要借助于高級形式的理解。精神科學(xué)所需要的就是這種高級形式的理解。

狄爾泰還探討了理解何以可能的根據(jù)，他認(rèn)為這種根據(jù)就在于個人與個人之間的共通性(Gemeinsamkeit)，也就是人性的同類性或共同的人性。在他看來，社會和歷史是人與人之間相互影響而形成的系統(tǒng)，在任何一個時代的任何一個社會中，必然存在著某種普遍的生命經(jīng)驗，這種生命經(jīng)驗是由人性的同類性在漫長的歷史過程中形成的，它所具有的確定性高于個人生命經(jīng)驗的確定性。他說:“每一個字，每一個句子，每一個表情或客套話，每一件藝術(shù)品，以及每一個歷史行為之所以能夠被人們所理解，正是因為有一種共通性，把表現(xiàn)出這些東西的人和理解這些東西的人連結(jié)起來;每個人都是在一個共同的領(lǐng)域中體驗、思考和行動，也只有在這樣一個領(lǐng)域里才可以進行理解。一切被理解的東西都帶有一種來自這種共通性的熟悉的標(biāo)記?！?sup>[3]他強調(diào)在人類對精神世界的整個把握中，我們必須把個人與個人之間的共通性這樣一種“基礎(chǔ)經(jīng)驗”作為理解之所以可能的預(yù)設(shè)。他說:“這種‘共通性’的基礎(chǔ)經(jīng)驗，貫穿于人對精神世界的整個把握中;在這種基礎(chǔ)經(jīng)驗里，‘統(tǒng)一的自我’的意識和‘與他人同類’的意識，亦即人性與個體性的同一性互相聯(lián)結(jié)起來。這是理解所需要的一個預(yù)設(shè)?！?sup>[4]因此，他認(rèn)為個人與個人之間的共通性是精神科學(xué)把一切特殊的和普遍的關(guān)系聯(lián)結(jié)起來的出發(fā)點。

釋義學(xué)理論家開始注意探討理解與解釋的區(qū)別和聯(lián)系問題。與古典釋義學(xué)家一樣，貝蒂也認(rèn)為理解是一個在心理上重新構(gòu)造的過程，重新構(gòu)造實際上就是使文本和解釋者、作者和讀者在精神上相互溝通，溝通的可能性在于過去的人和現(xiàn)在的人，即作者和讀者都具有人性，共同的人性就是理解賴以成為可能的根據(jù)。至于理解和解釋的關(guān)系，貝蒂作了如下的說明:“在我看來，解釋的過程旨在解決理解的認(rèn)識論問題。依據(jù)于通常在行動與結(jié)局、程序與其結(jié)果之間所作的區(qū)分，我們可以嘗試地把解釋表征為一種以理解為目標(biāo)或者結(jié)果的程序。解釋從其使命來看就是帶給理解某種東西?！?sup>[5]這就是說，解釋是一個過程，其目的和結(jié)果是理解，解釋的任務(wù)在于使某物得到理解。

赫希則從意義理論的角度考察理解和解釋的聯(lián)系和區(qū)別。他認(rèn)為理解和解釋都是以文本的意義為對象，但理解在于原原本本地、照式照樣地構(gòu)造文本的意義，而解釋則是解釋者對文本的意義所作的闡釋，它摻雜有解釋者所附加的成分，因而可能不同于文本的原義或本義。他強調(diào)要對文本的意義進行原原本本的、照式照樣的理解，認(rèn)為只有這種理解才是正確的理解，才能把握文本作者的最初意圖即文本的原義、本義，文本的原義、本義是固定不變的。解釋者對文本的意義所作的解釋，由于摻雜有解釋者所附加的成分，因而可能因人而異，因時而異，隨解釋者、解釋時代等變化而變化。

對于理解和解釋的關(guān)系問題，在哲學(xué)釋義學(xué)家之間存在著意見分歧。海德格爾強調(diào)理解和解釋的區(qū)分。對于什么是理解，他作了這樣的界說:“理解是這樣一種能在的存在:這種能在從不作為尚未現(xiàn)成的東西有所期待;作為本質(zhì)從不現(xiàn)成的東西，這種能在隨此在之在在生存的意義上‘存在’?！?sup>[6]又說:“作為理解的此在向著可能性籌劃它的存在?！?sup>[7]在他看來，此在作為此在來說就一直對自身有所籌劃，只要此在存在，它就籌劃著。此在總是從可能性來理解自身。理解的籌劃性質(zhì)在于，理解本身并不把它向之籌劃的東西即可能性作為課題來把握。理解作為籌劃是此在的這樣一種存在方式，在這種方式中此在是它的作為種種可能性的可能性。理解作為能在，其自身就具有種種可能性，這些可能性通過那種在本質(zhì)上可以在理解中展開的東西的范圍被先行標(biāo)畫出來。這就是說，理解作為對可能性進行的籌劃，是此在的在的方式，是此在的在的構(gòu)成因素。理解先于意識和反思，從這個意義上可以說理解不是任意的，它僅僅還未完全展示出來。解釋則是理解的發(fā)展，在這種發(fā)展中，解釋以理解的方式同化了被理解的東西。在解釋中，理解并沒有成為不同的東西，它成為它自己。理解是解釋的基礎(chǔ)和根據(jù)，解釋是在此基礎(chǔ)上發(fā)展出來的。他說:“理解的籌劃活動具有造就它自身的可能性。我們把理解的造就自身的活動稱為解釋。理解在解釋中有所理解地具有它所理解的東西。理解在解釋中并不成為別的東西，而是成為它自身。生存論上，解釋植根于理解，而不是理解生自解釋。解釋并非要對被理解的東西有所認(rèn)知，而是把理解中所籌劃的可能性整理出來?！?sup>[8]

總之，海德格爾是從本體論角度考察理解的本質(zhì)。傳統(tǒng)上一般都把理解看做主體的意識對客體的內(nèi)容、性質(zhì)、意義等方面的把握或認(rèn)識，理解只是主體意識的功能或活動。與此不同，海德格爾則認(rèn)為理解是此在和在之間的最根本的關(guān)系，是人的其他一切活動，包括意識的認(rèn)識活動的基礎(chǔ)，它是先驗的、前意識的。只要此在在，它就理解在，理解是此在的本體論條件;因為只有理解在，才有此在，才有此在的認(rèn)識活動。因此，理解決不是主觀意識的認(rèn)識活動或功能，而是它們的基礎(chǔ)和條件。

理解這個概念是伽達默爾的哲學(xué)釋義學(xué)的核心概念，哲學(xué)釋義學(xué)的全部任務(wù)就在于探討理解問題。在對理解的探索中，他首先強調(diào)理解的普遍性，認(rèn)為理解現(xiàn)象遍及人和世界的一切關(guān)系，理解的過程發(fā)生在人類生活的一切方面。他說:“對于文本的理解和解釋，不僅是科學(xué)所關(guān)心的問題，而且是整個人類世界經(jīng)驗的一部分。”^[9]

伽達默爾認(rèn)為，理解之所以具有普遍性，首先在于理解是人的存在模式，它在社會歷史生活中展開，表現(xiàn)為“世界經(jīng)驗”或“解釋經(jīng)驗”，這種經(jīng)驗既是人的存在的本體，也包含了全部知識領(lǐng)域的理論原則和方法。這就是說，理解活動是人的存在的最基本的模式，而不是主體用以認(rèn)識客體的某種主觀意識活動。哲學(xué)釋義學(xué)正是要發(fā)現(xiàn)一切理解模式所共有的東西，而不是提供一種一般的解釋活動或者對于解釋方法的不同說明。哲學(xué)釋義學(xué)要說明對一切現(xiàn)象作出理解的基本條件，這些條件使理解成為一種最終不是由解釋主體操縱的活動，即不是主觀意識的活動。哲學(xué)釋義學(xué)通過分析和研究理解的種種條件和特點，來論述作為此在的人在傳統(tǒng)、歷史和世界中的經(jīng)驗，以及人的語言本性，最后達到對世界、歷史和人生作出釋義學(xué)的理解和解釋。

與海德格爾不同，伽達默爾強調(diào)理解、解釋和應(yīng)用都是理解過程的成分。理解同時也就是解釋和應(yīng)用，因為所有的解釋都是理解的解釋，而解釋也是理解和應(yīng)用，應(yīng)用并非是在理解之后發(fā)生，應(yīng)用本身就是理解的行為。^[10]在他看來，理解是人存在的行為，理解彌漫于人的一切活動中，而不僅僅是精神主體的一種活動。理解是人生的進行過程，在這一過程中，理解、解釋和應(yīng)用不過是其中的不同時刻。從這種本體論的意義上考察，理解、解釋和應(yīng)用都是把原先不屬于人的自我理解范圍的陌生領(lǐng)域通過理解而據(jù)為己有，從而擴展人生的范圍。

維特根斯坦是從意義理論的角度探討理解與解釋問題，他認(rèn)為理解概念與意義概念緊密相連。他反對把意義看做某種出現(xiàn)在腦海里的形象，例如，“立方體”這個詞的意義就是腦海里的立方體形象。他承認(rèn)當(dāng)我們說出或理解一個詞時會在腦海里出現(xiàn)某種形象，但他否認(rèn)這樣的經(jīng)驗?zāi)軜?gòu)成理解。經(jīng)驗至多只是理解的征兆或符號，而不是理解本身。他反對把理解或意義等同于經(jīng)驗、感覺或想象，認(rèn)為傳統(tǒng)經(jīng)驗主義的錯誤在于把這種征兆性的東西看做理解或意義本身。

維特根斯坦為反對把理解或意義看做經(jīng)驗而提出以下三點論證:其一，在消沉、痛苦、興奮等概念與理解概念之間存在著“語法上的”區(qū)別，因為這兩類概念與其他概念相聯(lián)系的方式是各不相同的。例如，時間概念與這兩類概念的聯(lián)系方式就各不相同。我們可以說我持續(xù)地疼痛，或者五分鐘疼痛一次，或者突然不感到疼痛了，而對理解概念則不能這么說，因為那是不符合語法的。其二是，在腦海中出現(xiàn)的某種特定形象并不是理解的必要條件。一個人在不同場合下或幾個人在同一場合下理解某個詞時，會出現(xiàn)各種各樣的形象或感覺，其中沒有一種形象對理解這個詞來說是本質(zhì)的。人們往往根據(jù)某些相伴出現(xiàn)的最普遍、最典型的經(jīng)驗，就誤以為理解必定是由這些特定類型的經(jīng)驗所組成。其三是，在腦海中出現(xiàn)某種形象并不是理解某個詞的意義的充分條件，因為這種形象本身并沒有決定有關(guān)詞的正確用法，對形象本身可以作多種多樣的解釋。誠然，形象可能向我們揭示詞的用法，但這是一個心理事實，而不是一個邏輯事實。兩個人可能對同一個詞作不同的理解，盡管他們頭腦中的形象是相同的。

維特根斯坦強調(diào)理解與語詞用法之間的直接聯(lián)系，他把理解看做一種掌握某種技巧或知道如何做某件事的能力，也就是掌握使用符號去做某件事的能力。他說:“理解一個語句意味著理解一種語言，理解一種語言意味著掌握一種技巧?！?sup>[11]例如，假定某人理解“紅”這個詞，而這個詞的正確用法在于把它用于紅色的東西。把理解看做一種能力，正表明理解某個符號與正確使用這個符號之間的直接聯(lián)系，理解一個符號就是擁有正確使用這個符號的能力。維特根斯坦之所以反對把理解看做一種意識狀態(tài)，正是因為那樣一來就割斷了理解與語詞用法之間的聯(lián)系。因此，他主張不要到人的內(nèi)心狀態(tài)中去尋找理解的答案，而要在人如何使用符號去做某件事中去尋找理解的答案。理解是人的一種能力，而人的意識狀態(tài)不是人擁有某種能力的必要條件或充分條件。

按照維特根斯坦的觀點，解釋不同于理解。他把解釋看做用一種規(guī)則的表達式(expression of rule)取代另一種規(guī)則的表達式，或者用一個符號取代另一個符號。他說:“每當(dāng)我們以這種方式或其他方式解釋一個符號時，解釋就在于把一個新符號加諸于一個舊符號?！?sup>[12]解釋是一種決定另一種規(guī)則的使用的規(guī)則。他把一種規(guī)則決定另一種規(guī)則的使用理解為一個符號決定另一個符號的使用，他反對把理解一個符號看做把這個符號翻譯成另一個符號，因為盡管理解中也可能包含這樣的翻譯，但理解并非總是這樣的翻譯。相反，他主張把解釋看做用一個符號翻譯另一個符號。

維特根斯坦強調(diào)解釋不能決定語言的正確使用，意義不可能是解釋。他之所以強調(diào)這一點，可能出于以下兩點考慮:一是他反對邏輯原子論的邏輯分析觀點，后者認(rèn)為所分析的不外是符號之間的關(guān)系，給一個符號下定義，這不外是用一個符號替換另一個符號。維特根斯坦反對這種觀點，因為符號的關(guān)聯(lián)本身不能決定符號的正確使用，而意義則必定能夠確定符號的正確使用。二是他認(rèn)為任何一個出現(xiàn)在個人的腦海中的東西從邏輯上講等同于一個符號。由于他反對把意義看做意識的對象(意象)，因此他也反對把意義看做一種解釋。無論意象或解釋都不能決定有關(guān)符號的正確用法，因為對符號或意象可以作各種不同的使用，符號或意象本身不能決定什么使用方式是正確的。

至于理解和說明之間的區(qū)別和聯(lián)系，早在19世紀(jì)，這個問題已受到德國歷史學(xué)家德羅伊森(J．G．Droysen)的關(guān)注。他在考察哲學(xué)、自然科學(xué)和歷史學(xué)的研究方法時，曾提出哲學(xué)的研究方法是認(rèn)識，自然科學(xué)的研究方法是說明，而歷史學(xué)的研究方法則是理解。在這里，他明確地把理解與說明區(qū)別開來。

后來，狄爾泰在討論自然科學(xué)和精神科學(xué)的區(qū)別時，對理解和解釋的方法與說明方法的區(qū)分作了更明確的論述。與新康德主義者李凱爾特(A．Rickert)等人一樣，狄爾泰也十分強調(diào)自然科學(xué)與精神科學(xué)的區(qū)別。在他看來，這一區(qū)別首先表現(xiàn)在兩者的研究對象不同。自然科學(xué)的研究對象是自然界，它的知識的確定性或客觀性來自自然科學(xué)研究對象的純粹的物理性質(zhì)，這些對象服從于自然的不變規(guī)律，它們沒有表達一種隱藏的意義;而在精神科學(xué)中，除了容易理解的意義與有意識的信念外，還有難于理解的意義和無意識的信念。這是因為精神科學(xué)的研究對象是人和人所創(chuàng)造的世界，而人是一種有目的、情感、價值、意義，等等的極為復(fù)雜的存在物。人具有作為主體的創(chuàng)造作用，人創(chuàng)造了文化和社會，而且是在一定的社會和文化的傳統(tǒng)中進行創(chuàng)造的。

其次，這一區(qū)別表現(xiàn)為兩者所使用的研究方法不同。正是由于自然科學(xué)和精神科學(xué)的研究對象不同，所以它們必須采取不同的、適合于各自的研究對象的方法。在自然科學(xué)中，科學(xué)家們對自然界中的有關(guān)事實進行觀察，為說明這些事實而提出假說，對假說進行經(jīng)驗的檢驗，引用普遍規(guī)律來說明這些事實，把各種局部的規(guī)律包攝于理論之中，所有這些活動都屬于“說明”的范圍，因此，說明是自然科學(xué)的研究方法。與此不同，精神科學(xué)則需要采用它自己特有的研究方法，即理解和解釋的方法。因為，在精神科學(xué)中，我們的研究對象是人及其創(chuàng)造物，是其他人的經(jīng)驗。精神科學(xué)要了解各種各樣表達式(或生命的表現(xiàn))的意義，這些表達式的種類繁多，包括面部表情、手勢、聲音、文字以及文獻、文物等。在這些表達式中，面部表情、手勢、聲音等以直接的方式傳達別人的經(jīng)驗;而文字、文獻、文物等則以間接的方式傳達別人的經(jīng)驗。對后一類表達式進行解釋之所以尤其必要，正是因為它們是以間接的方式傳達別人的經(jīng)驗。而且，對于人的動機、意圖、思想、行為，等等，既不能用自然科學(xué)的因果關(guān)系加以說明，也不能借助于把個別現(xiàn)象統(tǒng)攝于普遍規(guī)律之下的方法加以說明。狄爾泰強調(diào)精神科學(xué)只有采用它自身特有的釋義學(xué)方法，即理解和解釋的方法，才能把握各種人文現(xiàn)象(包括個人的行為表現(xiàn)、藝術(shù)作品、文化教育、社會制度、宗教活動等)背后的價值、目的和意義。總之，理解和解釋的方法與說明的方法是截然不同的。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)家中間，對于理解與說明的關(guān)系問題出現(xiàn)了兩種截然不同的看法。一種是以卡爾納普、紐拉特、亨普爾等邏輯經(jīng)驗主義者為代表的“統(tǒng)一科學(xué)派”的觀點。他們大多強調(diào)自然科學(xué)和社會科學(xué)在方法論上的統(tǒng)一性，認(rèn)為社會科學(xué)的進步依賴于它是否采用自然科學(xué)的方法和標(biāo)準(zhǔn)。他們主張按照自然科學(xué)方法，對人的行為等社會現(xiàn)象作出因果說明。這種說明建立在一些通過經(jīng)驗觀察可以證實而不受科學(xué)家本人偏好的影響的規(guī)律和理論上。這就是說，他們反對李凱爾特、狄爾泰等人關(guān)于自然科學(xué)必須采用說明方法，而精神科學(xué)必須采取理解方法的傳統(tǒng)觀點，主張把說明方法廣泛應(yīng)用于自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)。^[13]

另一種是以德雷(W．Dray)、溫奇(P．Winch)、泰勒(C．Taylor)、馮·賴特(C.H．V．Wright)等人為代表的“精神科學(xué)派”的觀點。這批哲學(xué)家基本上贊同狄爾泰等人的傳統(tǒng)觀點，他們強調(diào)社會科學(xué)(以及人文科學(xué))的研究對象不同于自然科學(xué)的研究對象，因而自然科學(xué)所采用的說明方法不適用于社會科學(xué)，社會科學(xué)需要采用理解方法。因此，他們主張把理解與說明區(qū)別開來。這批人被稱為“后維特根斯坦的新二元論者”，因為他們從維特根斯坦的后期觀點出發(fā)，把兩種概念形成的語言游戲區(qū)別開來，一種語言游戲討論那些嚴(yán)格地可觀察的事件及其原因和規(guī)律性，另一種語言游戲說明人的行動和那些與人的行動相關(guān)聯(lián)的意義、意向、理由和目的，以及與此相關(guān)的規(guī)則或規(guī)范等。他們致力于研究后一種語言游戲。

馮·賴特是這一派的一個重要代表人物，他在闡述他的目的論說明理論時，強調(diào)理解與說明之間的區(qū)別，理解是說明的前奏，被說明的對象(explanandum)要通過解釋活動而被設(shè)立起來。他說:“在開始說明之前，必須把被說明的對象描述出來?？梢哉f，任何描述都告訴我們某物‘是’如此這般的。如果我們把每種把握某物是如此這般的活動稱為‘理解’，那么理解就是每種說明的先決條件，不論這種說明是因果的還是目的論的。”^[14]他主張把“理解”一詞的兩種不同的含義區(qū)別開，一種含義指的是把某物理解為是如此這般的(is like)，另一種含義指的是某物意謂著(mean)或標(biāo)志著(signify)什么。因為，前一種含義與因果說明相關(guān)，后一種含義與目的論說明相關(guān)。因此，在他看來，如果把理解與說明的對立看成是兩種不同類型的科學(xué)可理解性(scientific intelligibility)之間的區(qū)別的標(biāo)志，那是會引起誤解的。但是，我們可以說，這兩種科學(xué)可理解性的對象的意向性質(zhì)或非意向性質(zhì)，標(biāo)志著兩種不同類型的理解之間的區(qū)別，也標(biāo)志著兩種不同類型的說明之間的區(qū)別。

馮·賴特還從目的論的角度論述理解與說明的區(qū)別。在他看來，如果我們把一種行為僅僅理解為一種動作(例如，按一下電鈕)，而不把這種動作與某種更遙遠的目的(例如，使電鈴發(fā)出鈴聲)聯(lián)系起來，即不把這個動作看做達到某種目的的手段，那么這種理解可以被看做目的論說明的一種低級形式，或者說，可以看做人們借以從對行為的描述進入目的論說明層次的一個步驟。但是，他強調(diào)說:“應(yīng)當(dāng)把這一步驟與說明本身分離開來，從而把對作為一種動作的行為的理解和對一種動作，即一種以意向方式理解的行為所作的目的論說明區(qū)別開來，那就會更清楚一些?！?sup>[15]

從上所述可以看出，現(xiàn)代西方哲學(xué)家對于自然科學(xué)要采用說明方法，大多沒有異議，爭論的焦點在于社會科學(xué)是否可以采用說明方法，還是只能采用理解方法?！敖y(tǒng)一科學(xué)派”主張社會科學(xué)也可采用說明方法，“精神科學(xué)派”則強調(diào)社會科學(xué)只能采用理解方法。后期的釋義學(xué)家，如阿佩爾(K．O．Apel)、利科等人，則主張把理解與說明結(jié)合起來。阿佩爾提出他的先驗論-實用主義的說明-理解理論，利科主張把理解與說明看做一個統(tǒng)一過程的兩個階段，認(rèn)為這兩者之間存在著一種辯證關(guān)系。

阿佩爾堅持批判釋義學(xué)的基本觀點，同時汲取康德的先驗論、分析哲學(xué)以及實用主義的某些觀點。他認(rèn)為社會科學(xué)中存在著三種合法的觀點，并把這三種觀點與三種知識構(gòu)成興趣聯(lián)系起來。第一種觀點是演繹-規(guī)范的科學(xué)，它與預(yù)測和控制行為的技術(shù)興趣相對應(yīng)。這種觀點與統(tǒng)一科學(xué)派的說明理論相關(guān)。第二種觀點是歷史-釋義學(xué)的科學(xué)，它與擴大理解的興趣相對應(yīng)。這種觀點與精神科學(xué)派的理解理論相關(guān)。第三種觀點是批判的、重建的科學(xué)，它的興趣在于使理解從病理方面或意識形態(tài)方面的那些妨礙理解的障礙中解脫出來。這種觀點與他所倡導(dǎo)的先驗論-實用主義的說明-理解理論相關(guān)。

在阿佩爾看來，統(tǒng)一科學(xué)派的說明理論和精神科學(xué)派的理解理論，都各有其可取之處，但也各有其局限性。統(tǒng)一科學(xué)派具有用因果關(guān)系來說明事件的興趣，精神科學(xué)派具有借助于文化規(guī)范和主觀意向來理解行動的意義的興趣。這兩種知識興趣都是合法的，而且同等有效。但它們不是對立的或相互排斥的，而是應(yīng)當(dāng)取長補短，相互補充。他并不否認(rèn)因果必然性的存在，但他認(rèn)為我們之所以能夠形成事件之間的聯(lián)系具有因果必然性這樣的概念，只是因為我們能夠通過干擾自然進程或者產(chǎn)生、或者阻撓某些后果的出現(xiàn)。正是人們的這種操縱和指導(dǎo)事件的自然序列的能力構(gòu)成了因果說明的先驗根據(jù)。而且，因果說明的可能性條件一般說來已包含有行動自由的概念。如果因果概念的可能性條件也就是自由的、有目的的行動的可能性，那么位于這種行動之前的目的或理由就成為科學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問題。科學(xué)只有把理解包含在自身之中，才不會破壞因果說明概念的先驗基礎(chǔ)。另一方面，純理解的社會科學(xué)也不能處理那些超出行動者或社會對行動的理解范圍之外的、非意向性的后果和因果聯(lián)系，特別是，它不能處理那些對行動解釋的整個框架發(fā)生影響的自我誤解或系統(tǒng)歪曲。因此，需要把理解和說明結(jié)合起來，也就是說，需要把社會科學(xué)中的這兩種同等有效的知識興趣結(jié)合起來:一種是用因果關(guān)系來說明事件的興趣;另一種是借助于文化規(guī)范和主觀意向來理解行動的意義的興趣。這就是阿佩爾提出的“互補論題”，這個論題是他從康德的先驗論和皮爾士的實用主義觀點出發(fā)而提出的所謂“先驗論-實用主義的說明-理解理論的理論根據(jù)。

利科把理解、說明和解釋這三者聯(lián)系起來考察，認(rèn)為解釋是一個把理解和說明包括在內(nèi)的統(tǒng)一過程。他不贊同施萊爾馬赫關(guān)于理解與解釋關(guān)系的觀點。在施萊爾馬赫看來，解釋是理解的一種特殊情況，解釋是一種應(yīng)用于生命的書寫表達式的理解。施萊爾馬赫還認(rèn)為，說明適用于自然科學(xué)，而理解則適用于精神科學(xué)或人文科學(xué)。利科說:“在浪漫派的釋義學(xué)中，理解和說明之間的二分法既是認(rèn)識論的，又是本體論的。它把兩種方法論對立起來，還把自然界和心靈這兩個實在的領(lǐng)域?qū)α⑵饋?。解釋不是第三個詞項，而且，正如我所要表明的，解釋也不是說明和理解之間的辯證關(guān)系的名稱，解釋是理解一種特殊情況，解釋是一種應(yīng)用于生命的書寫表達式的理解?！?sup>[16]

與此不同，按照利科的觀點，解釋不是理解的一種特殊情況，而是指一個包括說明和理解在內(nèi)的整個過程，它表示說明和理解之間的辯證關(guān)系。利科在這個問題上的出發(fā)點是，如果說話語是作為事件被產(chǎn)生出來，那么話語是作為意義被理解的。人們相互之間之所以能夠相互理解，這有賴于他們享有一個共同的意義領(lǐng)域。例如，在日常的談話中，人們之所以能理解別人的心理生活，正是由于他們享有一個共同的意義領(lǐng)域。在這里，說明和理解的辯證關(guān)系便已經(jīng)開始建立。理解說話者的意義和理解話語的意義這兩者構(gòu)成一個循環(huán)的過程。說明作為一個自主的過程是從事件在意義中外化開始的。他說:“理解較多地指向話語的意向統(tǒng)一性，而說明則較多地指向文本的分析結(jié)構(gòu)，理解和說明傾向于變成一種發(fā)達的二分法的兩個不同的極?！?sup>[17]不過，他認(rèn)為這種二分法不會發(fā)展到破壞說話者的意義和話語的意義之間的辯證關(guān)系。這種辯證關(guān)系是以許多中介的詞項為媒介的;與此相似，在閱讀中，說明和理解之間的兩極性也應(yīng)被看做一種復(fù)雜的和以中介詞項為媒介的辯證關(guān)系。解釋作為說明和理解之間的辯證關(guān)系最初存在于對話中，而在書寫和文本中得到充分的發(fā)展。因此，不能把解釋看做一種僅僅適用于書寫表達式的理解，看做理解的一種特殊情況，而應(yīng)看做包括說明和理解在內(nèi)的整個過程。

為了闡明說明和理解之間的辯證關(guān)系，利科把說明和理解看做一個統(tǒng)一過程的兩個階段，前一階段是從理解走向說明，后一階段是從說明走向領(lǐng)悟(comprehension)。在前一階段中，理解是對整個文本的意義作出一種素樸的把握;在后一階段中，領(lǐng)悟則是理解的一種更加精致的形式，它受到說明程序的支持。換句話說，起初，理解是一種猜測，而到最后，它滿足了“占有”(appropriation)概念。這樣一來，說明就表現(xiàn)為處于解釋的兩個階段之間的中介。

就理解和解釋的區(qū)別與聯(lián)系而言，筆者贊同釋義學(xué)家的一個基本觀點，即認(rèn)為理解和解釋這兩個概念雖然緊密相連，但不是等同的。對于這個基本觀點的闡釋和論證，釋義學(xué)家之間仍有重大分歧。

施萊爾馬赫和狄爾的觀點比較一致，他們都側(cè)重于探討理解這個概念的內(nèi)涵以及理解何以可能的根據(jù)，而不注意考察理解與解釋的聯(lián)系和區(qū)別。他們在對理解這個概念的看法上也比較接近:施萊爾馬赫認(rèn)為理解就是解釋者深入到文本作者的心理過程之中，把作者的創(chuàng)造活動重新創(chuàng)造出來;狄爾泰認(rèn)為理解是人以心靈力量的整體去認(rèn)識自己以及自己所創(chuàng)造的精神世界(社會和歷史)的一種能力，這種能力所展現(xiàn)的是一種由精神的外在面回到內(nèi)在面的過程。他們都強調(diào)移情作用在理解過程中的作用，認(rèn)為理解是一種再體驗，是一個能動的再創(chuàng)造過程。他們兩人的以上看法是含有某些合理因素的。

貝蒂和赫希都注意探討理解和解釋的區(qū)別和聯(lián)系問題。貝蒂把理解和解釋的關(guān)系說成是:解釋是一個過程，其目的和結(jié)果是理解，解釋的任務(wù)在于使某物得到理解。貝蒂的這種看法有其合理之處，但不夠全面。筆者認(rèn)為，理解和解釋是相互制約、互為前提的。一方面，一個人對任何一件事情，只有自己首先理解了，才能向另一個人作出解釋。在這種情況下，可以說理解是解釋的前提或基礎(chǔ)。另一方面，如果另一個人原來對此事毫無所知，只是在聽了解釋之后才對此事有所理解，在這種場合下，聽到別人解釋又是他自己有所理解的前提或基礎(chǔ)。不僅如此，理解和解釋還是相互促進、相輔相成的。在解釋過程中，通過自己的深思或者別人的啟發(fā)，可能加深原來的理解或者修正原來的理解，而在有了深入理解之后，又能作出更加準(zhǔn)確、更加適當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

赫希對理解和解釋的聯(lián)系和區(qū)別的看法是能夠成立的:他認(rèn)為理解和解釋都以文本的意義為對象，但理解在于原原本本地構(gòu)造文本的原意，而解釋則是解釋者對文本的意義所作的闡釋。筆者贊同赫希的這一觀點，并認(rèn)為把理解和解釋如此區(qū)別開來是十分必要的。因為，解釋者對文本的意義所作的解釋中摻雜有解釋者附加的成分，從而可能不同于文本的原義。在理解時應(yīng)當(dāng)盡力排除理解者所附加的成分。施萊爾馬赫強調(diào)解釋者在理解過程中具有自己的能動性和創(chuàng)造性，可以比作者本人更好地理解文本，發(fā)掘出更加豐富的內(nèi)容。筆者贊同解釋者在理解過程中應(yīng)充分發(fā)揮自己的能動性和創(chuàng)造性，但需要盡可能清楚地把自己對文本意義所作的闡釋和發(fā)揮跟文本的原意區(qū)別開來，不要把解釋者自己對文本意義的發(fā)揮看做文本作者的原意。

海德格爾和伽達默爾都是從本體論角度考察這個問題，前者把理解看做一種能在的存在，后者把理解看做人的存在模式。至于理解與解釋的關(guān)系，海德格爾認(rèn)為理解是解釋的基礎(chǔ)和根據(jù)，解釋是理解的發(fā)展。伽達默爾則認(rèn)為理解、解釋和應(yīng)用都是理解過程的成分，理解同時也是解釋和應(yīng)用。在這一點上，他們的觀點有些分歧，不過，這兩人一致認(rèn)為理解是此在的本體論條件或人的存在的最基本的模式，而不是人的主觀意識的認(rèn)識活動或功能。筆者不贊同他們的這一觀點，而傾向于哲學(xué)中的一個傳統(tǒng)觀點，即理解是主體的意識對客體的內(nèi)容、性質(zhì)、意義等方面的一種把握或認(rèn)識。

維特根斯坦則從意義的功用論這個角度探討這個問題，他的觀點與這些釋義學(xué)家的觀點有顯著區(qū)別。他認(rèn)為理解概念與意義概念緊密相連，甚至把它們當(dāng)做同義詞使用。他強調(diào)理解與語詞用法之間的直接聯(lián)系，把理解看做一種掌握某種技巧或知道如何做某件事的能力，也就是掌握使用符號去做某件事的能力。他還由此得出解釋不同于理解，因為理解不能決定語言的正確用法，意義不可能是解釋。筆者承認(rèn)理解概念與意義概念緊密相連，但認(rèn)為不能像維特根斯坦那樣把理解與意義這兩個概念混為一談。按照他的意義的功用論，一個詞的意義在于對這個詞的使用。就這一點而言，可以說對這個詞的理解在于掌握正確使用這個詞的能力。但是，理解畢竟不等同于意義，因為，理解是主體的意識對客體的內(nèi)容、性質(zhì)、意義，等等的一種把握或認(rèn)識，而意義是主體的意識所要理解的東西，這兩者不是等同的。借用弗雷格的比喻來說，意義處于一個名稱所指的對象與關(guān)于這個對象的觀念之間;對象是客觀的，觀念是主觀的，意義既不像觀念那樣是主觀的，但又不是像對象那樣完全是客觀的。

至于理解與說明的聯(lián)系和區(qū)別，筆者認(rèn)為德羅伊森、狄爾泰等人在這個問題上的觀點是含有合理因素的。一般說來，自然科學(xué)的研究對象是物質(zhì)的自然物或自然現(xiàn)象，科學(xué)家們在說明這些對象時，通常是通過把個別現(xiàn)象統(tǒng)攝于普遍規(guī)律之下，提出假說，采用觀察、實驗進行經(jīng)驗的檢驗，以求作出科學(xué)的說明。人們習(xí)慣于把自然科學(xué)家采用的這一套方法稱為科學(xué)說明方法，或簡稱為說明方法。社會科學(xué)的研究對象是人及其創(chuàng)造物，而人是有思想、意志、情感、意向等主觀因素的，不同于山、水或刮風(fēng)、下雨等自然物或自然現(xiàn)象。因此，不能簡單地搬用自然科學(xué)的方法來研究一切社會現(xiàn)象，而必須補充以其他一些適合于社會科學(xué)研究的方法，如社會調(diào)查方法、心理分析方法等。釋義學(xué)家把社會科學(xué)所使用的方法概括為理解和解釋的方法，這也是一種有益的嘗試，盡管這樣的概括不一定準(zhǔn)確和全面。

自然科學(xué)和社會科學(xué)由于所研究的對象不同，所以它們所采用的方法也有所不同。但是，這種劃分并不是絕對的，并不像古典釋義學(xué)家所主張的那樣，自然科學(xué)只能采用說明方法，社會科學(xué)只能采用理解方法。他們之所以作出如此絕對的劃分，是由于他們片面強調(diào)意向、目的等主觀因素在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)的作用，而忽視或者否定社會歷史現(xiàn)象的客觀規(guī)律性。事實上，自然界和社會歷史都受一定的客觀規(guī)律的支配，盡管在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)，客觀規(guī)律發(fā)生作用的方式與在自然領(lǐng)域里有所不同。從表面上看，仿佛社會領(lǐng)域受偶然性的支配，但是，客觀規(guī)律正是通過這些偶然性表現(xiàn)出來的。因此，自然科學(xué)方法和社會科學(xué)方法不是相互排斥，而是相互補充的。就這點而言，阿佩爾提出他的說明理解理論，利科主張把理解與說明看做一個統(tǒng)一過程的兩個階段，這些看法都含有合理因素，盡管我們不一定贊同他們對此所作的論證。