三、“不可知論”的誤區(qū)

實踐場域是我們的一切知識或理論的發(fā)源地，這本是一個平淡無奇的結(jié)論。但是，如果我們說，我們的一切知識或理論都只是對實踐場域內(nèi)客體間相互作用中所呈顯出來的“現(xiàn)象”、所發(fā)生的“事實”及其“規(guī)律”的把握，而不是對自在的事物或自在的相互作用的認識，這是不是意味著我們倒退到康德的“不可知論”的立場上呢?

對于這個問題的回答，我們首先有必要指出的是，如果康德的自在之物是指某種不與任何其他的事物相互作用的單純的“事物自身”或“物自體”，那么這個“自在之物”概念就是一個形而上學(xué)的虛構(gòu)。這個虛構(gòu)源自于由古希臘哲學(xué)家蘇格拉底和柏拉圖奠定的追尋“事物本身”理性思維傳統(tǒng)，而自笛卡兒以來，這個思維傳統(tǒng)又被納入到主體和客體二元對立的哲學(xué)范式中。這種哲學(xué)范式不僅設(shè)定了絕對的、從而也是孤獨化的“主體自身”，而且也設(shè)定出絕對的、從而也是孤獨化的“客體自身”，并假定我們的一切知識或理論如果沒有達到對客體自身的認識就絕對沒有完成任務(wù)。當(dāng)代哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展可以說已經(jīng)突破了這種主客二元對立的哲學(xué)范式。如哈貝馬斯基于對“交往理性”的分析，指出主體性并不像自笛卡兒以來的主體哲學(xué)所確認的那種“孤立的認知和行為主體與自身關(guān)系的主體性”，而是在主體之間互動的語言結(jié)構(gòu)中建立起來的主體性，即所謂主體間性。關(guān)于這一點，國內(nèi)外學(xué)界都有比較充分的論證。

在這里，筆者想要補充的是，不僅絕對的、孤立的主體是不存在的，而且僅僅與自身相關(guān)的、絕對的、孤立的客體也是不存在的。就像主體具有間性特征一樣，作為認識對象的客體同樣具有間性特征。法國當(dāng)代著名思想家埃德加·莫蘭指出，以往的科學(xué)研究曾必須采取簡化的方法，“把被研究的對象既孤立于研究它的主體又孤立于其環(huán)境”。這種簡化的方法曾經(jīng)導(dǎo)致了科學(xué)的了不起的進展，但時至今日，這種方法已經(jīng)達到了極限。我們可以在方法上暫時地使對象脫離它的環(huán)境，但更重要的是，我們必須在方法上把對象看成是“只能聯(lián)系環(huán)境來認識的開放系統(tǒng)，亦即看到它們和環(huán)境的相互作用;這些相互作用構(gòu)成它們的組成部分，同時它們本身又構(gòu)成環(huán)境的組成部分”。^[8]這些觀念并不是說主客體的劃分是完全沒有意義的，而是說無論對于主體還是客體，我們都不能作孤立的理解，二者在其存在的意義上都是間性的。

指出客體具有間性特征，就是認為客體即便作為自在存在的事物，盡管它們在時間和空間上是可以相互分離的，但它們的屬性、規(guī)律只能在它們之間的相互作用過程中才能產(chǎn)生，抑或說，它們本身就是相互作用的產(chǎn)物。純粹孤立自在的客觀事物是根本不存在的。正如恩格斯所說:“因此，自然科學(xué)證實了黑格爾曾經(jīng)說過的話……相互作用是事物的真正的終極原因。我們不能比對這種相互作用的認識追溯得更遠了，因為在這之后沒有什么要認識的東西了?！?sup>[9]我們的任何認識，都是對在客體間相互作用中呈顯出來的客觀屬性和規(guī)律的認識。但是，我們還必須承認，如果客觀事物之間的相互作用是純粹自在意義上的相互作用，我們對這種相互作用的過程和結(jié)果就不能產(chǎn)生確切的知識。因為純粹自在的相互作用是在我們的視野之外，或者說是在我們的“實踐場域”之外，我們不可能脫離“實踐場域”形成對客觀對象的什么認識。

“實踐場域”是我們的認識的發(fā)源地，因為實踐場域意味著客體間相互作用采取了與主體相關(guān)的形式，也就是創(chuàng)造出了客體間相互作用的新的形態(tài)，因而這種相互作用的過程和結(jié)果可以納入到我們的操作方式、觀測方式、概念系統(tǒng)或話語方式中加以理解。然而這樣一來，我們也就揚棄了客體間相互作用的自在性。人類的實踐活動本身就是以揚棄客觀對象的自在性為基本特征的。從這個意義上說，離開了“實踐場域”，離開了對自在性的揚棄，談?wù)摗笆澜缡欠窨梢哉J識”是沒有任何意義的。指出這一點，并不意味著本書贊同不可知論的主張，而是認為，不可知論的真正要害在于沒有看到，自人類產(chǎn)生以來，在原本是自在的相互作用中就產(chǎn)生了揚棄了自在性的相互作用過程，即與人類主體相關(guān)的“實踐場域內(nèi)客體間相互作用”，而我們的任何認識或知識原則上正是對這種特殊形態(tài)的客觀的相互作用過程的把握。因此，不可知論同樣是離開了實踐場域，或者說把實踐場域內(nèi)客體間相互作用視為客體間自在的相互作用，而把在這種相互作用過程中呈顯出來的“現(xiàn)象”歸結(jié)為我們的“知覺”和“表象”，從而否認我們的知識具有客觀性和普遍性(如休謨)，或者不能對知識的客觀性和普遍性作出可靠的論證(如康德)。

我們的一切知識和理論源于我們的實踐場域，而不是來自自在世界?？隙ㄟ@一點，并不意味著貶低人類智能的偉大。在我們生存于其中的“感性世界”的周圍有一個更為廣大的“自在世界”，盡管這個世界中所發(fā)生的相互作用在其自在的意義上不能為我們所知，但是在那里面也沒有什么東西不能被納入到人類的實踐場域內(nèi)。人類實踐能力的偉大就在于它是把自在世界轉(zhuǎn)變成感性世界的中介，它表明在自在世界和感性世界之間沒有不可逾越的界限或鴻溝，人類能夠不斷地從廣度上和深度上把那個未知的“自在世界”變成我們可以理解、把握，并體現(xiàn)我們意志、理想和價值追求的“感性世界”。除此之外，我們?nèi)祟愡€需要有更多的奢望嗎?

當(dāng)然，盡管我們的一切知識或理論都來自于我們的實踐場域，但這也并不妨礙我們運用這些知識或理論去推論客觀事物間自在的相互作用及其結(jié)果，從而構(gòu)成對自然現(xiàn)象的解釋;而且只要我們在實驗室中模擬出某種類似的“自然現(xiàn)象”的發(fā)生，我們就可以推論導(dǎo)致這種自然現(xiàn)象發(fā)生的自在過程可能與發(fā)生在實踐場域內(nèi)的客體間相互作用過程有著同樣的客觀機制，從而使我們在實驗中所獲得的知識成為我們解釋這個自然現(xiàn)象的根據(jù)，據(jù)此，我們有理由排除對自然現(xiàn)象的超自然解釋，或如韋伯所說，科學(xué)的發(fā)展具有“祛魅”的作用。但需要說明的是，純粹的自然過程不是出于人的安排，不是發(fā)生在實踐場域內(nèi)，因而我們對此作出的推論性解釋是不可能徹底地摘除“假說”的帽子的。

上述分析自然也會涉及我們對“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”這個唯物主義的基本命題的理解。這個命題所指稱的無疑是整個世界，既包括了我們生活于其中的“感性世界”，也包括那個未知的“自在世界”。然而這個命題的可靠根據(jù)依然是來自人類的實踐場域。只要科學(xué)上可以證明有意識的人類是自然界長期演化的產(chǎn)物，而任何精神現(xiàn)象或理智能力只是屬于人類這種特定的存在物的，只要科學(xué)上可以證明在人類的實踐活動中，與我們打交道的始終是自然的物質(zhì)和能量，而沒有人之外的精神因素或超自然因素，我們就可以一般地肯定那個廣袤的自在世界是一個物質(zhì)世界。不過，我們還必須明了，對于像“世界的統(tǒng)一性”這樣的哲學(xué)命題，任何來自科學(xué)的“證明”都不會是一勞永逸的，而毋寧說是一個沒有間歇的過程。正如恩格斯所指出的那樣:“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性，而這種物質(zhì)性不是魔術(shù)師的三兩句話所證明的，而是由哲學(xué)和自然科學(xué)的長期的和持續(xù)的發(fā)展所證明的?！?sup>[10]這就是說，單憑自然科學(xué)是不可能對世界的物質(zhì)統(tǒng)一性作出完備的證明，因為經(jīng)驗的、實證的自然科學(xué)所能證明的只是我們從“實踐場域”中所獲得的知識，盡管這個“實踐場域”是在不斷地擴大的。人類理性要超越“實踐場域”或“感性世界”達到對世界整體的理解，就必須依靠哲學(xué)的思索。問題只在于，哲學(xué)對“世界統(tǒng)一性”問題的思索雖然超越了經(jīng)驗世界的范圍，但又不能不依賴于對經(jīng)驗世界的理解，如果哲學(xué)思索不能依據(jù)科學(xué)對經(jīng)驗世界的把握，那就只能訴諸各種非科學(xué)的觀念。而要使哲學(xué)能夠有助于我們生活世界的進步，就必然要求哲學(xué)的思索能夠提供與經(jīng)驗科學(xué)的論據(jù)相吻合的關(guān)于整個世界的見解，并排除有違經(jīng)驗科學(xué)的種種哲學(xué)觀念。馬克思主義哲學(xué)，優(yōu)于其他哲學(xué)的地方，就在于它有關(guān)世界的物質(zhì)統(tǒng)一性的論斷，雖然超越了經(jīng)驗科學(xué)的有限性，但沒有脫離經(jīng)驗科學(xué)的基礎(chǔ)，并始終與經(jīng)驗科學(xué)保持一致。應(yīng)當(dāng)說，這也是健康的哲學(xué)所能做的一切。

【注釋】

[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第76頁。

[2]見盧鶴紱:《哥本哈根學(xué)派量子論考釋》，復(fù)旦大學(xué)出版社1984年版，第57頁。

[3]“實踐場域”一詞是借助于法國社會哲學(xué)家皮艾爾·布迪厄提出的“場域”(filed)概念而形成的。布迪厄的“場域”是指由一定的價值觀和調(diào)控原則所界定的一個社會構(gòu)建的空間(參見布迪厄、華康德著:《實踐與反思》，中央編譯出版社1998年版)。本書中的“實踐場域”的含義有所不同，特指由與某種實踐活動相關(guān)的各方面因素所構(gòu)成的一個實踐活動空間，其中工具行為是主要的，但也包括來自社會不同部分的種種因素，因此它也不是通常意義上的實踐領(lǐng)域，而是支配和影響實踐活動的各種因素的總和。

[4]見盧鶴紱:《哥本哈根學(xué)派量子論考釋》，復(fù)旦大學(xué)出版社1984年版，第66頁。

[5]休謨:《人性論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1980年版，第262頁。

[6]康德:《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1978年版，第64～65頁。

[7]見盧鶴紱:《哥本哈根學(xué)派量子論考釋》，復(fù)旦大學(xué)出版社1984年版，第149頁。

[8]參見埃德加·莫蘭:《復(fù)雜思想:自覺的科學(xué)》，北京大學(xué)出版社2001年版，第76～77頁。

[9]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第328頁。

[10]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1960年版，第383頁。