很多學(xué)者的學(xué)術(shù)道路都是自己選擇的，但對(duì)我來說，從事知識(shí)分子的研究卻純屬偶然，不是我選擇了命運(yùn)，而是命運(yùn)選擇了我。我中學(xué)畢業(yè)后就下鄉(xiāng)，在上海城郊的農(nóng)場(chǎng)一待就是三年。鄉(xiāng)下的生活雖然枯燥，卻給我一個(gè)很好的讀書機(jī)會(huì)。在鄉(xiāng)下的三年里，我負(fù)責(zé)管理單位的圖書室，看了不少書。1977年國(guó)家恢復(fù)高考，我高興壞了，趕快報(bào)名參加。復(fù)習(xí)的時(shí)候也是從從容容的，后來接到華東師范大學(xué)的通知書，成為恢復(fù)高考后第一屆大學(xué)生。

為什么要考文科呢？實(shí)際上，我的理科成績(jī)也不錯(cuò)，考試時(shí)數(shù)學(xué)還是滿分。但我對(duì)文科卻有一種偏愛。我很喜歡文學(xué)，和那個(gè)時(shí)代的很多年輕人一樣，對(duì)文學(xué)十分感興趣，作家在那個(gè)時(shí)代是人類靈魂的工程師，所以當(dāng)時(shí)很想從事文學(xué)創(chuàng)作。在填報(bào)志愿的時(shí)候，上海的文科生只有兩個(gè)大學(xué)可以選擇：復(fù)旦大學(xué)和上海師范大學(xué)（那個(gè)時(shí)候華東師大和上海師大合在一起，我們進(jìn)校后才分開）。我填報(bào)的志愿都是與新聞、中文、歷史有關(guān)，但偏偏被華東師范大學(xué)政治教育系錄取了，這是讓我感到美中不足的地方。我在大學(xué)的時(shí)候并不知道自己該學(xué)什么，興趣很廣泛，很難說有一個(gè)明確的專業(yè)方向。大學(xué)三年級(jí)的時(shí)候選擇專業(yè)，當(dāng)時(shí)有三個(gè)方向可供選擇：哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)和政治，我選擇了政治專業(yè)。大學(xué)畢業(yè)論文做的是關(guān)于蘇聯(lián)改革的研究。但在畢業(yè)留校后，組織上分配我到中共黨史教研室，與陳竹筠老師一起從事中國(guó)民主黨派史研究。我從事的第一個(gè)研究就是《黃炎培傳》，接下來又做了一個(gè)《沈鈞儒傳》。我的研究生涯是從中國(guó)民主黨派研究開始的。

一般民主黨派研究專家都把民主黨派作為一個(gè)政黨史來研究，但我這個(gè)人常常想法比較特別。我喜歡文學(xué)，因?yàn)槲膶W(xué)更多地涉及人的心靈和人性。別人從民主黨派歷史中看到的是政治，我發(fā)現(xiàn)的卻是中國(guó)知識(shí)分子的心路歷程。民主黨派特別是中國(guó)民主同盟，它的成員大部分是知識(shí)分子，尤其是自由主義知識(shí)分子。我從事知識(shí)分子的研究純屬偶然，完全是興趣的導(dǎo)引。我最早的兩篇有關(guān)知識(shí)分子的文章，都是在1987年發(fā)表的。一篇是《中國(guó)知識(shí)分子群體人格的歷史探索》，刊登在《走向未來》雜志第一期；另外一篇是《從中國(guó)的〈懺悔錄〉看知識(shí)分子的心態(tài)人格》，發(fā)表在《讀書》雜志第一期。前一篇文章我考察了古代的知識(shí)分子到現(xiàn)代知識(shí)分子人格的歷史演變；后一篇文章我是從民國(guó)初年的著名記者黃遠(yuǎn)生寫的《懺悔錄》來看中國(guó)知識(shí)分子“靈與肉”之間的沖突。從此一發(fā)不可收拾，從1887到1989年連續(xù)發(fā)表了數(shù)篇關(guān)于中國(guó)知識(shí)分子的系列研究文章。這些文章在當(dāng)時(shí)的“文化熱”中受到了普遍的關(guān)注，《新華文摘》在一年時(shí)間里三次轉(zhuǎn)載。我?guī)缀跏且灰贡┑么竺?，完全是我最初未曾想到的。我一開始做這些研究沒有任何功利的想法，只是出自內(nèi)心的問題關(guān)懷和熱情驅(qū)使。

這些文章為什么引起如此大的反響？現(xiàn)在回過頭分析，應(yīng)該有兩方面的原因。我是一個(gè)很幸運(yùn)的人。在80年代中期，中國(guó)思想界恰恰出現(xiàn)了“文化熱”，現(xiàn)在被稱為“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”。它的主題與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)一樣，關(guān)心的是為什么中國(guó)的現(xiàn)代化屢受曲折，問題究竟在哪里。當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子覺得很重要的一個(gè)原因是文化，是中國(guó)的傳統(tǒng)文化阻礙了現(xiàn)代化的發(fā)展。因此，“文化熱”的主題就是用西方文化來批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)文化。反思傳統(tǒng)文化，同時(shí)也反思文化的主體——知識(shí)分子本身。我的文章之所以能夠引起強(qiáng)烈反響，與當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的這個(gè)熱點(diǎn)有關(guān)系，所以這里面有一些幸運(yùn)的成分。當(dāng)然，這也與我的思想比較敏銳有關(guān)。我并不是一個(gè)僅僅滿足于專業(yè)興趣的人，對(duì)于當(dāng)下思潮的變遷常常有一些觀察和思考，從中發(fā)現(xiàn)一些問題，并將當(dāng)下的問題意識(shí)轉(zhuǎn)化到歷史研究中去。當(dāng)時(shí)我提出的一個(gè)核心觀點(diǎn)是：中國(guó)知識(shí)分子總體上說缺乏獨(dú)立人格，這成為中國(guó)現(xiàn)代化的障礙之一，也是中國(guó)文化的缺陷之一。這是我當(dāng)年提倡的一個(gè)中心理念，它在當(dāng)時(shí)的中國(guó)思想界引起了普遍的反響。

這是我學(xué)術(shù)生涯的第一段，是我學(xué)術(shù)研究的起步，主要以知識(shí)分子研究為中心，涉及中西文化的比較研究。我研究生讀的是中國(guó)近現(xiàn)代政治思想史專業(yè)，思想史于是成為我的第二個(gè)研究方向，它與知識(shí)分子研究又是交織在一起，或者說，我是從思想史的角度切入知識(shí)分子的研究。這一段的研究可以說是激情式的，提出了一些敏銳的時(shí)代問題，但沒有使理念流于空洞的口號(hào)，而是把它放到中國(guó)知識(shí)分子的心態(tài)史里面加以展開，用歷史的經(jīng)驗(yàn)來論證。敏銳的思想離不開扎實(shí)的史料，我對(duì)“五四”以后知識(shí)分子的史料還是比較熟悉的。從1982年留校到1987年出山，我閉門苦讀了五年現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的史料，至今還很感謝華東師大有那么好的一個(gè)圖書館。不過，現(xiàn)在回過頭來看，當(dāng)時(shí)的我也有80年代“文化熱”中許多啟蒙者的普遍毛病，也就是說在研究背后有一個(gè)基本的理論預(yù)設(shè)：將傳統(tǒng)和現(xiàn)代作為兩個(gè)對(duì)立的因素，用這種二元思維的方式來加以比較，得出的結(jié)論就是中國(guó)的傳統(tǒng)都是負(fù)面的，而凡是西方的就都是現(xiàn)代的，都是好的。這里面有一個(gè)很強(qiáng)的價(jià)值褒貶取向。這是當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣使然，我也受到了這樣一種二元思維的影響。到90年代，我開始對(duì)這個(gè)二元思維進(jìn)行反思。

當(dāng)時(shí)我寫作落筆很快，稿約不斷。但是到1988年年底至1989年年初，在最風(fēng)光的時(shí)候，我突然覺得有一種前所未有的危機(jī)感。那個(gè)時(shí)候，我自身的學(xué)術(shù)積累是很有限的，從1982年到1987年不過五年時(shí)間，而在1987年到1989年連續(xù)發(fā)表了近十篇文章，而且還寫了一本書，就是我的處女作《無窮的困惑：近代中國(guó)兩個(gè)知識(shí)者的歷史生涯》。這些把我所有的積累給耗盡了。雖然各種各樣的稿約不斷，但我有很強(qiáng)的危機(jī)感，覺得自己在重復(fù)自己，沒有突破。我發(fā)現(xiàn)我對(duì)傳統(tǒng)文化和西方文化缺乏深入的理解，很想停下來，到國(guó)外充實(shí)一下，以此擺脫這種稿約不斷的困境，進(jìn)行第二次學(xué)術(shù)積累。

到了90年代初期，中國(guó)思想界一度歸入沉寂，一些人轉(zhuǎn)行了，另一些人自暴自棄。那個(gè)時(shí)候?qū)W術(shù)界沒有什么活動(dòng)，就像一個(gè)很熱鬧的舞臺(tái)，戲演到高潮突然中斷了一樣，一下子整個(gè)舞臺(tái)空空蕩蕩，整個(gè)心靈是空虛的，寂寞，失落。在那段沉寂的歲月里，大家被迫退而結(jié)網(wǎng)，開始了冷靜的反思。由于我對(duì)讀書很感興趣，而在前兩年忙于寫文章，幾乎沒有讀書的機(jī)會(huì)，90年代初那個(gè)環(huán)境剛好給了我第二個(gè)讀書的機(jī)會(huì)。80年代，在研究知識(shí)分子獨(dú)立人格的時(shí)候，除了借助我比較熟悉的文化學(xué)和思想史知識(shí)之外，用得較多的是心理學(xué)的分析方法。80年代“文化熱”的時(shí)候，心理學(xué)是很熱的，我當(dāng)時(shí)讀了許多西方心理學(xué)的著作，能找到的譯本都讀了。所以80年代我的文章中有大量的心理學(xué)的痕跡，從心理分析的角度研究知識(shí)分子的心態(tài)人格。但了解多了，我慢慢發(fā)現(xiàn)心理學(xué)是一門行為科學(xué)，它所能達(dá)到的層次是很淺的，許多問題是無法用心理學(xué)來回答的。所以我覺得要拓展知識(shí)背景，從兩個(gè)方面來努力：一個(gè)是把知識(shí)分子置于現(xiàn)代化的變遷里面來加以考察；另外就是從哲學(xué)宗教的角度來分析中國(guó)知識(shí)分子。

關(guān)于知識(shí)分子與現(xiàn)代化的變遷，涉及現(xiàn)代化理論。現(xiàn)代化理論從80年代末開始慢慢影響到中國(guó)知識(shí)界。當(dāng)時(shí)我覺得，要理解中國(guó)知識(shí)分子，必須對(duì)整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代性的變遷有一個(gè)宏觀的理解。當(dāng)專業(yè)研究到一定階段無法再深入的時(shí)候，我通常會(huì)暫時(shí)退出來，從更大的空間，從新的角度，重新來審視這個(gè)問題。退一步海闊天空。于是我在90年代初暫時(shí)告別了知識(shí)分子研究。當(dāng)時(shí)我碰到了學(xué)林出版社的陳達(dá)凱先生。他是我在華東師大的校友，我們兩個(gè)有一個(gè)共同的想法，覺得中國(guó)近現(xiàn)代史像文學(xué)史一樣面臨著重寫的問題。過去對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代史的理解都是用所謂三個(gè)革命高潮或反帝反封建的思路。而我們當(dāng)時(shí)認(rèn)為，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，中國(guó)的變遷都是圍繞著現(xiàn)代化這一主題來展開的，這是中國(guó)近現(xiàn)代史的軸心問題。但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下，我們不能說要重寫中國(guó)近現(xiàn)代史，所以決定編一部《中國(guó)現(xiàn)代化史》，以現(xiàn)代化作為核心，重新敘述這段歷史。它涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)各個(gè)方面，這樣全面的研究，顯然不是我們個(gè)人所能完成。當(dāng)時(shí)我們很欣賞劍橋史的編史方式，由主編設(shè)計(jì)一個(gè)整體架構(gòu)，然后每一章、每一個(gè)專題都聘請(qǐng)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界比較有影響的學(xué)者分頭撰寫，形成一個(gè)既有聯(lián)系又相對(duì)獨(dú)立的敘述體系。我們決定也采取這種方式。從1990年開始籌備，在全國(guó)范圍里面，特別是從北京請(qǐng)了二十多個(gè)思想有突破也有一定學(xué)術(shù)積累的中青年學(xué)者。這些學(xué)者大部分是做歷史研究的，也有經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)的學(xué)者。在90年代初很沉默的環(huán)境下，本來大家都有一種彷徨的感覺，而現(xiàn)在突然有了一個(gè)共同的事業(yè)，找到了一個(gè)興奮點(diǎn)。這本書我們進(jìn)行得很順利，1993年初稿完成以后，1995年在上海三聯(lián)書店出版。這本書的特色在于它是國(guó)內(nèi)第一本從現(xiàn)代化變遷的角度系統(tǒng)地研究中國(guó)近現(xiàn)代史的著作。不過，我們并不迷信現(xiàn)代化理論，雖然用了一些現(xiàn)代化的分析理念，但是我們?cè)趯戇@本書的時(shí)候，已經(jīng)對(duì)現(xiàn)代化理論的偏頗有所反思?，F(xiàn)代化模式是60年代從美國(guó)開始的，它有一個(gè)基本的假設(shè)，認(rèn)為全球的現(xiàn)代化模式大同小異，后發(fā)展國(guó)家的問題在于如何從傳統(tǒng)過渡到現(xiàn)代。到80年代，國(guó)外對(duì)現(xiàn)代化模式已經(jīng)有許多批評(píng)，當(dāng)時(shí)有一本書對(duì)我們影響很大，就是柯文教授的《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史》。柯文批評(píng)了當(dāng)時(shí)流行的兩種模式：費(fèi)正清的沖擊/反應(yīng)論和列文森的傳統(tǒng)/現(xiàn)代論。在他看來，這兩種模式至少都抹煞了中國(guó)歷史本身現(xiàn)代性發(fā)生的內(nèi)在淵源。我在撰寫導(dǎo)論的時(shí)候，特別分析了中國(guó)現(xiàn)代化雖然受到了西方挑戰(zhàn)的影響，但明代以來中國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、思想文化的變化構(gòu)成了近代中國(guó)變遷的內(nèi)在淵源，恰恰是這些內(nèi)在聯(lián)系回應(yīng)了外來的沖擊，所以才使得晚清以后中國(guó)所發(fā)生的變化，具有某種與西方不一樣的獨(dú)特性質(zhì)。為了表達(dá)中國(guó)現(xiàn)代化的這一內(nèi)在起源，我們沒有將中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)生的時(shí)間定在通常的1840年，而是取了一個(gè)很模糊的時(shí)間1800年。并不是說1800年這一年真正發(fā)生過什么事，而是意味著中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)生是一個(gè)長(zhǎng)期的歷史演變過程。當(dāng)時(shí)我們已注意到這個(gè)問題，并通過導(dǎo)論表達(dá)出來，對(duì)現(xiàn)代化理論既有吸取，又有反思。這是這本書的一個(gè)特色。現(xiàn)在看來，《中國(guó)現(xiàn)代化史》編寫得比較匆忙，有一些不足的地方。比如說，我們已意識(shí)到現(xiàn)代化有中國(guó)歷史的內(nèi)在淵源，并在我們的總體理念中表達(dá)出來，但是沒有把這樣一種總體理念貫徹到我們的具體研究中去。另外就是我們主要還是從政治、經(jīng)濟(jì)、文化三個(gè)塊面來做研究，由于當(dāng)時(shí)社會(huì)史的研究比較薄弱，所以社會(huì)變遷的層面幾乎沒有涉及，這是一個(gè)很大的缺憾。第三就是我們對(duì)國(guó)外的同類研究涉獵得還不夠。在1998年的時(shí)候，我們想做一個(gè)修訂版，同時(shí)編第二卷（1949—1978年），第二卷的整體框架都已設(shè)計(jì)好，人選也都已選定。但是這個(gè)工作后來無法完成，主要是因?yàn)槲覀冞x擇的作者可能都太優(yōu)秀，也太忙了。

對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化的研究，為我研究中國(guó)知識(shí)分子提供了一個(gè)更為廣闊的舞臺(tái)，不再是就事論事地看知識(shí)分子，而是獲得了一個(gè)深厚的背景。我覺得專業(yè)的研究應(yīng)該是間斷性的，到一定階段后應(yīng)該跳出來，做一些背景性的研究，然后再回過頭來，就會(huì)覺得又上了一個(gè)臺(tái)階，達(dá)到一個(gè)新的境界。這也是我自己研究的一個(gè)習(xí)慣，每當(dāng)某一個(gè)問題的思考陷入困境的時(shí)候，我就會(huì)把這個(gè)問題扔掉，閱讀一些相關(guān)性的書，最后往往“柳暗花明”，找到了重新思考這個(gè)問題的途徑。

另一方面，在90年代，我也讀了相當(dāng)多的哲學(xué)著作。這是因?yàn)槲以谘芯恐袊?guó)知識(shí)分子的時(shí)候，已經(jīng)注意到其中的“精神危機(jī)”問題。中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子有一種憂患意識(shí)，它是與整個(gè)現(xiàn)代中國(guó)的思想危機(jī)聯(lián)系在一起的。用張灝先生的話說就是體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)是社會(huì)政治秩序危機(jī)，另一個(gè)就是心靈秩序危機(jī)。心靈秩序危機(jī)就是指思想危機(jī)和精神危機(jī)。其中一個(gè)很重要的方面，就是到了晚清以后中國(guó)人出現(xiàn)某種精神的迷失，儒家所提供的那套賴以安身立命的價(jià)值體系崩潰了，整個(gè)知識(shí)分子所賴以生存的價(jià)值系統(tǒng)崩潰了，這就面臨著重新尋找自身價(jià)值和意義的問題。90年代初，我讀了丹尼爾·貝爾的《資本主義文化矛盾》，特別注意到丹尼爾·貝爾提到在資本主義發(fā)展的過程中會(huì)出現(xiàn)價(jià)值迷失，特別是終極價(jià)值失落的問題，當(dāng)時(shí)我就強(qiáng)烈地感覺到，這也是現(xiàn)代中國(guó)存在的一個(gè)重要問題。當(dāng)時(shí)我寫了幾篇文章，提出了關(guān)于終極價(jià)值的問題，引起了一些爭(zhēng)論。有些讀者覺得終極價(jià)值這個(gè)問題帶有宗教的色彩，與現(xiàn)代化的世俗發(fā)展方向相悖，覺得許紀(jì)霖怎么變保守了。事實(shí)上，現(xiàn)在回過頭來看，終極價(jià)值問題隨著90年代中期市場(chǎng)社會(huì)的出現(xiàn)，日益成為一個(gè)尖銳的問題，無法回避。1994年上海學(xué)者發(fā)起的人文精神討論就與此相關(guān)。雖然我較早地用現(xiàn)代化理論研究中國(guó)歷史，但我從一開始就對(duì)現(xiàn)代化的負(fù)面因素十分警惕，這就形成了我在90年代整個(gè)思考的重心：漸漸地從擁抱現(xiàn)代化到反思現(xiàn)代性本身。

經(jīng)過90年代初兩個(gè)方面的背景性清理，到90年代中期以后我又重新回到了知識(shí)分子的研究，連續(xù)做了一些個(gè)案，有金岳霖、朱自清、聞一多、吳晗，還有傅斯年、蔣廷黻、翁文灝、葉公超等人。90年代的知識(shí)分子研究與80年代有什么區(qū)別呢？雖然說在關(guān)懷上一脈相承，但在對(duì)問題的理解上更深了一步。我一直對(duì)50年代知識(shí)分子的思想改造問題有興趣：為什么現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子，包括自由主義知識(shí)分子，會(huì)接受馬列主義的思想改造？對(duì)于這個(gè)問題，外界有一個(gè)普遍的看法，認(rèn)為中國(guó)知識(shí)分子接受思想改造是被迫的，是政治運(yùn)動(dòng)強(qiáng)制的產(chǎn)物。但按照我對(duì)中國(guó)知識(shí)分子的理解，發(fā)現(xiàn)這種說法把問題大大簡(jiǎn)化了。實(shí)際上，中國(guó)知識(shí)分子接受思想改造與當(dāng)年蘇聯(lián)和東歐的知識(shí)分子不一樣，有很復(fù)雜的因素，我稱之為“自覺而不自愿”。用馮契先生的話說，自覺是理性的品格，自愿是意志的品格。知識(shí)分子在思想改造中意志上是不自愿的，但是在理性層面，大部分知識(shí)分子又是自覺的，他們覺得應(yīng)該被改造，愿意接受改造。這是為什么呢？我發(fā)現(xiàn)，雖然思想改造發(fā)生在50年代，但是問題的答案在50年代以前，與1949年前中國(guó)知識(shí)分子的心路歷程有關(guān)系。我在90年代后期所做的個(gè)案研究，都是從不同的角度來反思這個(gè)問題。金岳霖這一個(gè)案，我是從民族主義的角度來討論的。一個(gè)自由主義知識(shí)分子之所以心悅誠(chéng)服地接受馬列主義，其中有一個(gè)很重要的原因，是1949年以前，一直擔(dān)心中國(guó)被瓜分。正是這樣的“瓜分情結(jié)”，使得他在新中國(guó)成立后認(rèn)為共產(chǎn)黨解決了國(guó)家的獨(dú)立問題，所以國(guó)家有自由了，個(gè)人自由受點(diǎn)損失也就認(rèn)了。對(duì)于聞一多，我是從浪漫主義的角度研究的?！拔逅摹奔扔欣硇灾髁x的傳統(tǒng)，也有浪漫主義的傳統(tǒng)，擁有浪漫主義情懷的知識(shí)分子很看重人生的價(jià)值歸宿，而自由主義要么認(rèn)為科學(xué)可以解決價(jià)值問題，要么將這一問題擱置起來，因此聞一多的浪漫主義情懷無法在自由主義那里得到滿足，而馬列主義作為“整全性”的意識(shí)形態(tài)，它既有現(xiàn)實(shí)的性格，同時(shí)又提供了某種終極性價(jià)值，能夠滿足像聞一多這樣的浪漫主義者的需要，聞一多是從這個(gè)角度接受新思想的。而朱自清在我看來又是屬于另外一種個(gè)案，他是一個(gè)具有傳統(tǒng)民粹主義傾向的知識(shí)分子，更多地是從“民眾”的立場(chǎng)接受了新意識(shí)形態(tài)。

在知識(shí)分子研究中，我特別喜歡個(gè)案研究。個(gè)案研究是整體研究的基礎(chǔ)，整體研究假如缺乏個(gè)案研究的基礎(chǔ)，通常會(huì)流于“知性化”、教條化，無法處理各種很復(fù)雜的問題，而個(gè)案里面通常各種復(fù)雜的思潮、觀念、心態(tài)交織在一起，更有一種逼真感，更能達(dá)到某種分析的深度，歷史的還原性更好。我對(duì)自己在90年代后期做的這些個(gè)案研究是比較滿意的，至少通過這幾個(gè)個(gè)案，部分解決了我一直在思考的問題。不過，這些個(gè)案研究只是我整個(gè)知識(shí)分子研究的階段性成果。我個(gè)人的愿望，是希望在我有生之年，寫一部現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的歷史，寫他們的心靈史或者精神史，但是我現(xiàn)在不忙于馬上把它寫出來，想通過更多的個(gè)案積累和對(duì)重要問題的思考，最后再來寫這部歷史，它才是真正屬于我自己的，不是人云亦云的。這是我的一個(gè)心愿。現(xiàn)在已走了兩步，80年代后期是第一步，90年代后期是第二步，接下來還有第三、第四步。希望在最后能夠完成這樣一部史詩，通過一幅簡(jiǎn)潔、獨(dú)特的畫面，把現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的整個(gè)心靈和精神勾勒出來，像別爾嘉耶夫《俄羅斯思想》那樣的。慢工出細(xì)活，我現(xiàn)在的心態(tài)很從容，一個(gè)問題一個(gè)問題解決，不著急，用林毓生先生的話說，就是一種“比慢”的精神吧。

在90年代后期，我發(fā)現(xiàn)自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)有一個(gè)弱點(diǎn)，就是從思想史的角度來說，我的研究在學(xué)理上深度不夠。我研究的主要是中國(guó)現(xiàn)代政治思想史，這就需要有一個(gè)很好的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。否則，會(huì)停留在很膚淺的理解上，缺乏深厚的學(xué)理作為分析的基礎(chǔ)。1999年我到香港中文大學(xué)訪問一年，利用香港中大圖書館優(yōu)越的條件，一方面找了很多的史料，另一方面閱讀了大量西方和港臺(tái)思想史的研究成果，特別研讀了一批西方政治哲學(xué)的著作。這些閱讀對(duì)我?guī)椭艽?。我著重研究的是中?guó)自由主義與自由知識(shí)分子，那么究竟什么是自由主義？自由主義之中有哪些主要的流派和思潮？怎樣處理自由主義中復(fù)雜的自由與平等、多元價(jià)值與社會(huì)秩序之間的關(guān)系？關(guān)于這些問題，西方政治哲學(xué)有很豐富、很深入的討論，有大量經(jīng)典性的研究成果。假如對(duì)政治哲學(xué)一無所知的話，研究既不可能深入，也不可能站在中國(guó)思想界的前沿，更不可能對(duì)中國(guó)思想史有一個(gè)深入的理解。

這樣，從2000年到2002年，我花了近三年的時(shí)間，進(jìn)入了第二期的背景性研究，重點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)ξ鞣秸握軐W(xué)的研究，閱讀了西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來最重要的自由主義政治哲學(xué)著作。特別是康德、羅爾斯和哈貝馬斯。以前我書讀得不少，但原著讀得不精，一般都是泛讀，只知其然，不知其所以然。那時(shí)候很少像研究哲學(xué)的學(xué)者那樣去精讀一本本原著，去搞清楚康德、羅爾斯、哈貝馬斯的內(nèi)在理路究竟如何。這兩三年我精讀了幾本原著，竭力把這些大思想家的思想脈絡(luò)搞清楚，思想變厚實(shí)了。以前做研究時(shí)，更多憑借的是自己思想中的悟性和敏銳，但現(xiàn)在更多是憑借學(xué)理。研究中國(guó)現(xiàn)代思想史的學(xué)者，對(duì)西方思想和中國(guó)思想特別需要有深入的了解。正如李歐梵所說，這是要背“十字架”的，這個(gè)“十字”由兩種大不相同的思想交叉而成：一個(gè)是西方的思想，另一個(gè)是中國(guó)思想傳統(tǒng)。如果搞不清楚西方思想的源頭，就會(huì)大大影響對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想家的理解。

通過閱讀西方的原典，我們會(huì)了解到西方的自由主義不是只有一種，而是有好幾種。最簡(jiǎn)單地說，從英國(guó)的洛克，一直到現(xiàn)在的哈耶克所代表的是古典自由主義傳統(tǒng)或保守的自由主義傳統(tǒng)。另外還有一個(gè)傳統(tǒng)是新自由主義和左翼的自由主義，從英國(guó)的約翰·密爾、格林，一直到現(xiàn)在的羅爾斯。而拉斯基和哈貝馬斯更多地是內(nèi)化了自由主義的社會(huì)民主主義。自由主義里面的傳統(tǒng)是很豐富的，我們不能簡(jiǎn)單地說現(xiàn)代中國(guó)就是受到自由主義的影響，我們要問的是究竟是哪種自由主義：胡適接受的是哪種自由主義，張東蓀、張君勱接受的是什么主義？過去由于我們對(duì)西方的學(xué)理不甚了了，所以在這些問題上都是語焉不詳。在現(xiàn)代中國(guó)，一直缺乏從洛克到哈耶克的古典自由主義傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)一直到50年代以后才被殷海光和張佛泉他們注意到，而在1949年以前這路傳統(tǒng)在中國(guó)基本上沒什么影響。中國(guó)的自由主義主要是兩路：一個(gè)是胡適、傅斯年所代表的新自由主義傳統(tǒng)；另外一個(gè)則是張東蓀和張君勱所代表的社會(huì)民主主義傳統(tǒng)。他們都受到拉斯基的影響。在現(xiàn)代中國(guó)，對(duì)中國(guó)自由主義影響最大的不是杜威，也不是羅素，而是從來沒有來過中國(guó)的拉斯基。這個(gè)人物過去很少有人注意。他是英國(guó)著名的費(fèi)邊社會(huì)主義思想家，英國(guó)工黨的思想領(lǐng)袖。他對(duì)現(xiàn)代中國(guó)自由主義的影響太大了，我們必須把拉斯基的思想梳理清楚。而要理解拉斯基，又要對(duì)西方的整個(gè)自由主義傳統(tǒng)有很深入的了解。中國(guó)的現(xiàn)代思想史，一半的根是在西方。

在80年代，就像“五四”時(shí)期一樣，中國(guó)知識(shí)分子很喜歡談中西文化比較。不過，如果我們今天對(duì)西方文化或自由主義的了解還是整體式的、化約主義的，這樣的水平就實(shí)在是太淺薄了，老實(shí)說不是學(xué)術(shù)研究，而是一種意識(shí)形態(tài)。今天我們所要解決的，是西方文化中有多少思潮、哪些思潮，它們來到中國(guó)以后發(fā)生了什么樣的變化，與中國(guó)的文化傳統(tǒng)又發(fā)生了怎樣的關(guān)聯(lián)，而不是停留在中西文化比較這些籠統(tǒng)的層面，或者僅僅注意激進(jìn)主義、自由主義和保守主義這幾個(gè)主義之爭(zhēng)。我們要研究主義背后真正的問題，就要通過對(duì)西方思潮以及中國(guó)不同文化傳統(tǒng)的研究，一一梳理。要細(xì)化到具體的思潮和學(xué)派層面，才能對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想的源流有真正的了解。

關(guān)于所謂細(xì)化的問題，我再舉個(gè)例子說明。我最近在做關(guān)于林同濟(jì)的研究。以前大家都知道他是戰(zhàn)國(guó)策派的一個(gè)代表人物，我因?yàn)橐幩奈募?，仔?xì)閱讀了他的文獻(xiàn)之后，發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)人物的思想層次是很復(fù)雜的，至少有三個(gè)境界。過去我們所了解的僅僅是第一個(gè)境界：“國(guó)”的境界。這是他最淺的一個(gè)境界。第二個(gè)境界是所謂“力”的境界，在民族主義的論述背后有一個(gè)宇宙論的基礎(chǔ)，他認(rèn)為這個(gè)宇宙就是一個(gè)“力”，不僅把這種“力”作為宇宙論的本原，而且也認(rèn)為它是中國(guó)國(guó)民人格塑造的基礎(chǔ)，所謂的戰(zhàn)士型人格。這個(gè)思想是從尼采那里來的。但我仔細(xì)地把他的思想和尼采做了比較，發(fā)現(xiàn)他和尼采又很不一樣，雖然他吸取了尼采的很多東西，但他特別強(qiáng)調(diào)“超人”中“合乎自然”的一面性格——他對(duì)尼采進(jìn)行了莊子式的改造，把尼采莊子化了。這又形成了他的第三個(gè)境界，即所謂“超越的境界”。對(duì)林同濟(jì)來說，最高的境界既不是國(guó)家民族，也不是“力”，而是中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”——人格的最高境界就是與宇宙合一，對(duì)“絕對(duì)”的宗教般敬畏。這與尼采很不一樣。尼采是沒有超越意識(shí)的，“上帝死了”，意思是說古希臘以來維系歐洲傳統(tǒng)的邏各斯中心主義這個(gè)“絕對(duì)”之物死了，一切都取決于自身的意志選擇，所謂的“超人”是緊貼著現(xiàn)實(shí)生活的。但是林同濟(jì)就不一樣了，他有一個(gè)“天”的超越觀念，而且在“天”與“地”之間有一種緊張。所以，中國(guó)知識(shí)分子的心靈是緊張和復(fù)雜的，西方思想和中國(guó)的傳統(tǒng)相互滲透、相互改造，而且內(nèi)部常常無法融洽，充滿了沖突。這不是一個(gè)簡(jiǎn)單地將西方思想移植過來的過程，要求我們?cè)诰唧w研究的時(shí)候加以細(xì)致的梳理，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代中國(guó)思想的豐富性和復(fù)雜性。

而這種豐富性和復(fù)雜性，又是建立在我們對(duì)西方和中國(guó)思想細(xì)致了解的基礎(chǔ)上，而不是一個(gè)籠統(tǒng)的印象。否則，就無法了解現(xiàn)代中國(guó)思想和現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子，只會(huì)把他們臉譜化、簡(jiǎn)單化，把他們描繪成我們所希望的那樣，而不是它原本的樣子，會(huì)把一些很復(fù)雜的問題簡(jiǎn)單地處理成一個(gè)意識(shí)形態(tài)的臉譜。如果說我們無法理解他們的思想復(fù)雜性的話，那僅僅只能證明我們自身的思想還不夠豐富，我們的心靈還太單純。要使我們的思想變得與古人一樣豐富，不是拍腦袋就能拍出來，也不是憑激情、憑靈感、憑豪情，而是要憑自己的學(xué)理。知識(shí)越多，了解得越多，就越能與那些過世的人物有真正的心靈對(duì)話，就能了解他們所有的煩惱、痛苦，內(nèi)心的緊張和不安。假如思想是空的，只有幾個(gè)教條式的觀念，又如何與他們對(duì)話呢？

現(xiàn)代中國(guó)思想還有另外一個(gè)淵源，就是中國(guó)自身的文化傳統(tǒng)，這與西方思想一樣重要。我希望自己在今后還有機(jī)會(huì)做第三次“背景性研究”，像我這兩三年苦讀西方政治哲學(xué)一樣，也用兩三年的時(shí)間把與現(xiàn)代中國(guó)思想有關(guān)的中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典特別是政治思想精讀一遍。通過這兩個(gè)方面的訓(xùn)練，我對(duì)現(xiàn)代中國(guó)思想的理解將有一個(gè)質(zhì)的突破。目前研究中國(guó)現(xiàn)代思想史的學(xué)者，可能就是因?yàn)檫@兩方面都有所欠缺，所以研究出來的東西深度總是不夠。

從2003年開始，我將帶著新的思路，重返中國(guó)現(xiàn)代思想研究的領(lǐng)域。今后的研究我想通過問題史的方式把它展現(xiàn)出來。問題史的思考方式主要涉及自由主義與民族主義、現(xiàn)代中國(guó)如何解決政治正當(dāng)性問題、如何處理多元文化價(jià)值以及終極關(guān)懷等問題層面。這些問題都不是散漫的，而是以現(xiàn)代性為中心。我想探究的是：現(xiàn)代中國(guó)思想是如何建構(gòu)自己的現(xiàn)代性的？現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子是如何理解和解決這些問題的？我想通過思想史的闡述方式，將自己對(duì)現(xiàn)代性問題的理解表達(dá)出來。

另一方面，關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的研究，特別是50年代知識(shí)分子思想改造的研究依然沒有完成，我期待有一個(gè)機(jī)會(huì)可以全面研究一下這個(gè)問題。最近我讀了法國(guó)思想家布爾迪厄的著作，從他對(duì)知識(shí)場(chǎng)域和文化資本的理論中，受到很大的啟發(fā)，我想以這一理論為背景，做一個(gè)新的課題：將思想史和社會(huì)史打通，研究一下現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子是如何形成的，他們是如何實(shí)現(xiàn)公共交往的，其場(chǎng)域分布和文化資本是如何形成的，其內(nèi)部的權(quán)威結(jié)構(gòu)和知識(shí)等級(jí)是如何形成的，彼此之間又是如何互動(dòng)的，文化資本又如何與社會(huì)資本交換，并轉(zhuǎn)換為象征資本。通過這樣的研究，也許我們可以從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子與知識(shí)權(quán)力的關(guān)系有一個(gè)深入的了解。

英國(guó)大思想家以賽亞·柏林在分析俄國(guó)思想家的時(shí)候提出了一個(gè)著名的觀點(diǎn)。他引用了古希臘一位詩人的話：“狐貍有多知，刺猬有一知?！币再悂啞ぐ亓忠霉畔ＥD的這個(gè)寓言，是說歷史上有兩種思想家。一種思想家可稱為刺猬型，這是創(chuàng)造體系的思想家。刺猬只對(duì)自己所關(guān)心的問題有興趣，這類思想家把所有的問題都納入自己所思考的一個(gè)中心架構(gòu)里面，最后創(chuàng)造出一個(gè)很嚴(yán)密的理論體系。柏拉圖、亞里士多德、黑格爾、康德、羅爾斯、哈貝馬斯，都是刺猬型的思想家。另外一種是狐貍型的思想家。狐貍對(duì)什么問題都感興趣，東張西望，沒有一個(gè)中心點(diǎn)，沒有興趣構(gòu)造一個(gè)嚴(yán)密的體系，這類思想家的思維是發(fā)散型的，其思想在很多領(lǐng)域都有光彩，雖然彼此之間可能有點(diǎn)矛盾。帕斯卡爾、尼采，包括以賽亞·柏林本人，都是狐貍型的思想家。思想家中的這兩種氣質(zhì)，沒有高下之分，但彼此存在著緊張。以賽亞·柏林在分析托爾斯泰時(shí)，說托爾斯泰本人按其本性是只狐貍，但他老是想做刺猬，想創(chuàng)造一個(gè)體系，一生追求的是做刺猬，但最后畢竟還是一只狐貍。

我雖然不是什么思想家，而只是一個(gè)思想者，但我發(fā)現(xiàn)自己身上也有一種刺猬與狐貍之間的緊張。從我個(gè)人的氣質(zhì)來說，應(yīng)該更接近狐貍，對(duì)很多問題都感興趣，知識(shí)分子、思想史、中西文化比較、現(xiàn)代化、當(dāng)代中國(guó)文化評(píng)論等，都涉獵過，也小有成就。過去也安于當(dāng)狐貍，這兩三年可能是讀了太多狐貍型的書，像羅爾斯、哈貝馬斯他們的著作都是以思維嚴(yán)密、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)而見長(zhǎng)，就特別羨慕和敬佩這些刺猬們。這個(gè)時(shí)代是一個(gè)理性的時(shí)代，要說服別人接受你的觀點(diǎn)，就必須有一套理，而且將它表述清楚。雖然我的興趣是狐貍型的，但是我的思維是以理性見長(zhǎng)，通常喜歡把道理說得比較清楚，即使思考當(dāng)中有矛盾，也希望清清楚楚地將自我的困境表達(dá)出來，而不是像有些人那樣用文學(xué)的語言、修辭的方式將這些邏輯上應(yīng)該說清楚的問題跳過，朦朧地處理掉。在這幾位思想家的影響下，我近年來開始有意識(shí)地?cái)[脫狐貍式的研究方式。這并不是說我要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)體系。我不是一個(gè)有原創(chuàng)性的學(xué)者。我追求的只是一套嚴(yán)密的邏輯論證，一種規(guī)范的表述。過去，我通常用一種經(jīng)驗(yàn)的或個(gè)人的方式來敘述，雖然火花四起，但彼此之間多有矛盾，或者說意識(shí)不到內(nèi)在的矛盾。如今，我對(duì)思維中邏輯上的自恰性有了相當(dāng)?shù)睦碚撟杂X。不過，我發(fā)現(xiàn)，這樣一來也出現(xiàn)了另外一個(gè)問題：文章寫出來不如過去那樣好看了，可能也只有專業(yè)的讀者才會(huì)有興趣，一般的讀者看起來會(huì)覺得比較頭暈。另一方面，因?yàn)槭孪确磸?fù)嚼咀，在寫作的過程中感覺缺少以前那樣的激情，飛揚(yáng)的激情沒有了，只剩下冷冰冰的理性。是否激情與理性本來就是內(nèi)在沖突的？我不知道。但我的確感到其中有這樣的緊張。

有一段時(shí)間特別是在90年代中期，由于有很多雜志和報(bào)紙約稿，我寫了大量的文化和學(xué)術(shù)隨筆，這些文字給我?guī)砹撕芏嗨酌?。如今我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)快餐的時(shí)代，即使寫得膚淺，但只要表達(dá)得好，有文采，有修辭，又稍稍有點(diǎn)煽情，迎合某種市場(chǎng)期待的話，都會(huì)獲得喝彩。如果對(duì)這些東西缺乏警惕，是很容易自我陶醉、自以為是的。這兩年我過多地迷戀刺猬，現(xiàn)在已經(jīng)不滿足甚至也不會(huì)寫這些狐貍型的文字了。首先我覺得這些東西連我自己都通不過，不過癮。如今當(dāng)我思考問題的時(shí)候，總是把問題往深層去挖，不想個(gè)通透，決不落筆。我再三對(duì)我的一個(gè)很會(huì)寫文章的學(xué)生說：千萬不要落筆太快，學(xué)問是一股精氣，要做大學(xué)問，平時(shí)要善于養(yǎng)氣，假如稍有靈感就釋放，自然養(yǎng)不成浩然大氣。我一直記得王元化先生對(duì)我說過的一句話：文章不要在充滿激情的時(shí)候去寫，而是要放到心情平靜下來以后再動(dòng)筆。我所理解的他的意思是：沖動(dòng)過后理智才會(huì)浮現(xiàn)，才有足夠的能力自我反思，擁有長(zhǎng)久的理性力量。

也許，會(huì)有人批評(píng)我說：過去的許紀(jì)霖是一個(gè)公共知識(shí)分子，如今已經(jīng)變成“學(xué)院派”了！從某種意義上說，我承認(rèn)我有一些變化，就是開始注重厚實(shí)，注重專業(yè)的理性。在80年代我們承擔(dān)著啟蒙的使命，是面向公眾、背對(duì)學(xué)院發(fā)言。但90年代出版了那么多翻譯書，熱愛思想的知識(shí)大眾讀的書未必比自命為啟蒙者的學(xué)者少多少，這一點(diǎn)從網(wǎng)絡(luò)上的討論中就可以看出來。那么，所謂的啟蒙者憑什么再來擔(dān)當(dāng)思想導(dǎo)師的使命？憑道德良知？大眾的良知未必就比你差，甚至在某些場(chǎng)合比你表現(xiàn)還好。憑得天獨(dú)厚的知識(shí)？如今在一個(gè)知識(shí)高度分化的時(shí)代，不說不再存在一種所謂普遍化的“元話語”，即使有，也解決不了復(fù)雜的具體問題。因此，過去那種自認(rèn)掌握了全能知識(shí)金鑰匙的啟蒙者，到21世紀(jì)已經(jīng)日益顯現(xiàn)出其虛妄性。要繼續(xù)扮演公共知識(shí)分子的角色，首先必須是一位一流的專業(yè)學(xué)者，在專業(yè)領(lǐng)域有所建樹。法國(guó)著名思想家布爾迪厄的觀點(diǎn)是，知識(shí)分子必須從專業(yè)（知識(shí)）進(jìn)入公共（空間），而不是像過去那樣從公共（普遍的“元話語”）進(jìn)入公共（空間）。在我看來，要在專業(yè)領(lǐng)域成為一流學(xué)者，必須要有點(diǎn)刺猬的氣質(zhì)，在本專業(yè)之內(nèi)擁有刺猬的建樹。如果還有余力的話，在非專業(yè)領(lǐng)域，充當(dāng)一個(gè)狐貍。這樣說吧：刺猬為體，狐貍為用，在刺猬與狐貍之間保持適當(dāng)?shù)膹埩Γ灰詫I(yè)的刺猬之道，在公共空間發(fā)揮狐貍的功用。

之所以到了21世紀(jì)我開始反思狐貍氣質(zhì)，乃是我意識(shí)到我們現(xiàn)在所處的時(shí)代是一個(gè)高度專業(yè)化的時(shí)代，學(xué)術(shù)已經(jīng)高度分工，不要說人文學(xué)科和自然科學(xué)之間不可通約，就是社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科之間也關(guān)系緊張。很多人批評(píng)經(jīng)濟(jì)學(xué)有“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”，似乎沒有量化就不成其為科學(xué)；而也有人指責(zé)搞文學(xué)的人有“文學(xué)帝國(guó)主義”，好像文化研究管的領(lǐng)域也太寬了，什么都敢發(fā)言。在這樣一個(gè)學(xué)科高度分工化的時(shí)代，作為一只狐貍是很不幸的。因?yàn)閷W(xué)科化時(shí)代都是需求有“一知”的刺猬，而如果有“多知”的話，可能在哪個(gè)專業(yè)都不受歡迎。在我看來，在目前文史哲學(xué)科分割的大趨勢(shì)下，思想史的地位有點(diǎn)尷尬，幾乎成為一種蝙蝠類的學(xué)科。蝙蝠最大的一個(gè)困境就是：鳥類開會(huì)，鳥類不歡迎蝙蝠，說它是哺乳動(dòng)物；哺乳動(dòng)物開會(huì)，哺乳動(dòng)物不歡迎蝙蝠，說它是鳥類。蝙蝠很孤獨(dú)，缺乏歸宿感。思想史也是這樣。從學(xué)科來說，思想史屬于歷史學(xué)科里面的三級(jí)學(xué)科，但目前歷史學(xué)的主流是社會(huì)史，特別注重史料，論從史出。主流史學(xué)認(rèn)為思想史應(yīng)該是一個(gè)史料學(xué)思想史，但我所理解的思想史卻是一個(gè)闡釋的思想史。史料雖然很重要，但史料是死的，能否激活史料，取決于如何理解它，把它放在什么樣的解釋空間里面。闡釋的思想史曾經(jīng)在史學(xué)中風(fēng)光過，一度占據(jù)主流。以美國(guó)為例。在六七十年代，研究中國(guó)的一流學(xué)者都在做思想史。與費(fèi)正清齊名的列文森是研究思想史的；接下來，哈佛領(lǐng)軍的中國(guó)史研究權(quán)威史華茲也是這樣，他的學(xué)生張灝、林毓生在思想史領(lǐng)域的建樹眾所周知；加州大學(xué)伯克利分校的魏菲德教授也研究過從王陽明到毛澤東的思想史。太多的一流學(xué)者都有思想史研究的經(jīng)歷。然而，十年河?xùn)|，十年河西。2001年我在美國(guó)遍訪全美十大名校，從東部的哈佛、耶魯、普林斯頓、哥倫比亞、紐約大學(xué)，到西部的斯坦福、加州伯克利、加州大學(xué)洛杉磯分校，中部的芝加哥大學(xué)、威斯康星大學(xué)麥迪遜分校，與美國(guó)同行廣泛地交流，悲哀地發(fā)現(xiàn)如今在美國(guó)研究中國(guó)思想史的學(xué)者真是鳳毛麟角。中國(guó)也是這樣。80年代思想史很熱，現(xiàn)在很多人改行，不是做學(xué)術(shù)史，就是做社會(huì)史，思想史在史學(xué)里面成為冷門。

那么思想史是否屬于哲學(xué)？哲學(xué)學(xué)科中有哲學(xué)史，它與思想史在研究對(duì)象上有許多共同之處，但在旨趣和方法上差別很大。倒是文學(xué)界的同行，特別是研究現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史的，這些年對(duì)思想史的興趣大增，從文學(xué)史擴(kuò)張到思想史，汪暉的研究就是一個(gè)成功的典范。闡釋的思想史在某種意義上說，本身是跨學(xué)科的，它在氣質(zhì)上既與歷史又與文學(xué)和哲學(xué)都有姻緣關(guān)系，可以說是狐貍之學(xué)。從表面來看，好像思想史既然是狐貍，誰都可以來談。雖說是冷門，但思想史這一行當(dāng)清客的又很多，許多人都在那里夸夸其談。這是一個(gè)思想過剩的時(shí)代，但很多清客對(duì)思想史都缺乏真正的深入研究。作為一門獨(dú)立的學(xué)科，按照布爾迪厄的說法，它應(yīng)該有其學(xué)科的自主性。既然有其獨(dú)立性和自主性，我們就要研究思想史的研究方法是什么，目前已經(jīng)形成了幾種研究風(fēng)格和傳統(tǒng)，各自背后所預(yù)設(shè)的理念又是什么。思想史如果在歷史學(xué)乃至整個(gè)人文學(xué)科還要有一席之地的話，我們必須面對(duì)這樣的問題，并且有理論上的自覺，如此才能形成思想史多元的研究范式以及內(nèi)部的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

2003年6月于滬西麗娃河畔