超越民主:孟子的“民貴”思想⁽¹⁾

□郝長墀

一、引言

當(dāng)代中國的政治哲學(xué)研究，就其基本取向而言，是以專制與民主對立的基本假設(shè)為理論背景的。我認(rèn)為，依據(jù)中國古代哲學(xué)，我們可以發(fā)現(xiàn)一種超越于民主與專制的思維模式，從而在更堅實的基礎(chǔ)上討論政治哲學(xué)問題。在《神權(quán)政治與民主政體——論蘇格拉底與墨子的神權(quán)思想》⁽²⁾一文中，我討論了在政治基礎(chǔ)與民主問題上蘇格拉底與墨子的觀點的相似性，即政治的基礎(chǔ)是正義，而正義不等于人民的意志和利益。專制與民主的對立，不是政治的基本問題。我們應(yīng)該走出對于民主政體的盲目崇拜和迷信。如果說在中國先秦哲學(xué)中，墨家思想是我們研究當(dāng)代政治哲學(xué)一個很重要的資源的話，先秦儒家能不能給我們提供類似的精神食糧呢?

當(dāng)代學(xué)者對于中國文化傳統(tǒng)(尤其是儒家傳統(tǒng))如何與西方的民主、自由、人權(quán)等價值觀念聯(lián)系起來，基本上有兩種態(tài)度:一種流行的觀點是，儒家哲學(xué)不可能與民主、自由、人權(quán)等價值聯(lián)系起來，它們是對立的關(guān)系;還有一些學(xué)者試圖把儒家思想與現(xiàn)代西方哲學(xué)聯(lián)系起來，看看在儒家文獻(xiàn)中有沒有可以“開顯”民主自由等思想的可能性。第一種態(tài)度是對儒家持批判的觀點，認(rèn)為儒家思想是落后的，是專制思想的體現(xiàn)。第二種觀點是想發(fā)現(xiàn)儒家哲學(xué)中有價值的東西。這種態(tài)度的一個理論前提就是:我們?nèi)绾文茉谧约豪献孀诘木褙敻恢邪l(fā)現(xiàn)西方所具有的真理?我認(rèn)為，這兩種態(tài)度在對待西方自由主義理論方面是一致的，都是肯定西方的民主、自由概念，其區(qū)分就在于對待中國儒家的看法上。持自由主義立場的人對于儒家傳統(tǒng)是否定的，認(rèn)為它與自由主義相比是落后的思想，而持同情儒家傳統(tǒng)立場的人則認(rèn)為在儒家思想中可以發(fā)現(xiàn)一些與現(xiàn)當(dāng)代西方自由主義類似的思想，比如孟子的民貴思想。

我們先簡單看看第一種態(tài)度。第一種態(tài)度有其理論上的依據(jù)。西方近現(xiàn)代的民主自由思想與哲學(xué)上的個人主義(原子主義)有密切關(guān)系，把人看作一個追求自我利益最大化的個體，而且，每個人都有平等的追求自身利益的權(quán)利和機會。這種個人主義與儒家把人看作關(guān)系性的立場是矛盾的。儒家的核心道德價值是孝悌。人從一出生就是家庭的成員，進(jìn)而是社會成員。人是通過家庭關(guān)系(父子兄弟)與社會關(guān)系(君臣)來實現(xiàn)自我的。持儒家與西方民主自由矛盾的觀點的人基本上是肯定個人主義，否定儒家思想的。不過，他們沒有意識到，在對于人的理解上，儒家要比西方近現(xiàn)代自由主義思潮更具有思想上的優(yōu)越性。為什么這么說呢?

我們不妨用黑格爾關(guān)于性愛與婚姻的關(guān)系來說明人的自然欲望與道德的關(guān)系。韋斯特法爾是這樣概括黑格爾的觀點的:“黑格爾對于性愛做過兩種完全不同的論述。一方面，在婚姻中，‘肉體的(physical)激情降低為自然(physical)時刻，［它］注定在滿足之后消失’。換句話說，‘與肉體生活相對應(yīng)的感性時刻，在倫理的空間中僅僅被當(dāng)作某種結(jié)果性和偶然性的東西……［婚姻是］愛的倫理層面，高級層面，它限制純粹的感性沖動，把它放到［生活］背景之中”。另外一方面，在婚姻中，性愛被提升了，‘自然性愛的結(jié)合……被轉(zhuǎn)化為一種精神層面上的結(jié)合，一種自我意識的愛?！焙诟駹栍眠@么一個詞匯來表達(dá)上面兩種不同的論點:性生活就是“倫理關(guān)系的外在體現(xiàn)”。作為“外在”的東西，性愛是在背景之中的，其地位是次要的;作為“體現(xiàn)”，它被提升到了精神層面。這就是黑格爾的辯證否定(Aufhebung)⁽³⁾。當(dāng)性愛被轉(zhuǎn)化為婚姻中的愛(婚姻中的結(jié)合，有責(zé)任和義務(wù)的結(jié)合)時，性愛一方面就被提升了，成為體現(xiàn)精神之愛的一種具體體現(xiàn)，另外一方面，它僅僅是婚姻中愛的表現(xiàn)的一個方面而已。夫妻之間的愛，不僅僅體現(xiàn)在性關(guān)系上，還體現(xiàn)在很多日常生活的行為中。所以說，在婚姻中，性關(guān)系成了一種偶然的關(guān)系。這種偶然的關(guān)系僅僅是婚姻之愛的一種表達(dá)而已。以此類推，我們的物質(zhì)和感情生活的所有方面，都可以成為婚姻中夫妻感情的表達(dá)方式。這就是人的自然欲望如何獲得道德意義的途徑。

西方自由主義所倡導(dǎo)的民主自由是對于個人自然欲望的肯定，是要通過適當(dāng)?shù)氖侄蝸頋M足個人的欲求。但是，個人的自由和權(quán)利必須得到進(jìn)一步的升華，在家庭和社會關(guān)系中得到精神上的提升。儒家思想對于西方的自由和民主的實現(xiàn)不是障礙，而是要對它們進(jìn)行黑格爾式的辯證否定(Aufhebung)。我們有必要區(qū)分一種思想的具體內(nèi)容和普遍形式。儒家思想在對于人的理解上，有其具體的歷史和社會內(nèi)涵。但是，其思想方式還包含了普遍性的東西。相對于把人理解為原子式存在的西方自由主義，儒家思想是對于前者抽象性思維的揚棄，因為它把人看成是關(guān)系性和過程性的。

從黑格爾哲學(xué)的觀點看，西方自由主義屬于較低的層次，而儒家哲學(xué)是高一級的層次。它們不是互相對立的關(guān)系。正如在婚姻中，性關(guān)系沒有被拋棄，而是不升華一樣，在儒家思想中，個人主義不是被簡單否定，而是被置于其應(yīng)有的地位，即個人是在家庭和社會關(guān)系中得到自我的肯定的。因此，如何看待儒家思想與自由主義兩者之間的關(guān)系，就是要看你是向后退呢(西方自由主義)還是向前進(jìn)(儒家)。從黑格爾的觀點看，西方自由主義與儒家思想之間的關(guān)系是抽象與具體之間的關(guān)系;儒家思想相對于西方自由主義是一種較為具體的思想。

其次，我們來看看第二種態(tài)度。大家都熟悉的一種觀點是，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，我們也能發(fā)現(xiàn)一些進(jìn)步思想，比如，孟子的“民貴”思想就與西方的“民主”思想以及馬克思主義注重人民群眾創(chuàng)造歷史的觀點有某種相似的地方。在《孟子·盡心章句下》第14章，我們看到:“孟子曰:民為貴，社稷次之，君為輕?！泵駷橘F，君為輕，這不是很明顯地對于老百姓的重視嗎?我們研究古代哲學(xué)，就是要發(fā)現(xiàn)符合現(xiàn)代思想的有價值的珍寶。持這種觀點的人還承認(rèn)，孟子的民貴思想由于其歷史和社會環(huán)境的原因，有其局限性。盡管如此，儒家哲學(xué)與民主思想不是完全矛盾的。我們的疑問是:試圖從儒家思想中“開顯”(如何開顯?)出民主自由的閃光思想，這是不是在思維方式上對于儒家哲學(xué)有著根本性的誤解呢?為什么不在儒家哲學(xué)中尋找出其獨特的政治哲學(xué)理論和真理呢?難道說西方自由主義政治哲學(xué)中的民主自由是絕對真理嗎?

我認(rèn)為，第一種態(tài)度對于儒家的認(rèn)識比第二種態(tài)度更有價值，因為它清楚地看到，儒家思想與自己所相信的民主和自由是不一樣的。它的錯誤就在于對于儒家進(jìn)行盲目的拒斥，認(rèn)為不合乎自己的東西都是落后的，這是現(xiàn)代哲學(xué)的一個通病。第二種態(tài)度，表面上看，對于理解儒家有幫助，而實際上更令人思維混亂，因為它看不到兩者之間的區(qū)分，其背后深層次的假設(shè)還是把儒家傳統(tǒng)看成是一種低于西方自由民主思想的東西。我在這篇文章里試圖提出第三種觀點，一種依據(jù)《孟子》文本的新政治哲學(xué)思維。

在這篇文章中，我的問題是，孟子的民貴思想真的是一種不成熟的“民主”思想嗎?我要論證的是，孟子的民貴思想，在理論上，是一種比西方民主思想更具有堅實基礎(chǔ)的政治理論。在這一點上，孟子與墨子是一樣的。

二、天與天下

在《孟子》中，關(guān)于大國服侍小國和小國服侍大國的討論在政治哲學(xué)中有著非常重要的意義，指明了國內(nèi)和國際政治組織應(yīng)該建立的基礎(chǔ)。孟子把政治的基礎(chǔ)，政治的合法性，建立在高于任何人的意志和利益的基礎(chǔ)之上。我們來看看他是如何具體論述的。

在《梁惠王章句下》第3章中，齊宣王問孟子，與鄰國打交道有沒有什么策略和方式?孟子回答說:“有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。惟智者為能以小事大，故太王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也;以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。詩云:畏天之威，于時保之?！比蕫鄣娜丝梢砸源髧纳矸莘绦?，就如商湯服侍葛伯，文王服侍昆夷一樣;有智慧的人可以以小國身份服侍大國，就如太王服侍獯鬻，勾踐服侍夫差一樣。以大國身份侍奉小國，這是樂天。以小國身份服侍大國，這是畏天。樂天的人能庇護(hù)天下之民，畏懼天的人能保護(hù)他的國家。就如《詩經(jīng)》中所說，“畏懼天之威怒，因此能得到安定”。這里，“樂天”與“畏天”是什么意思呢?

仁愛的人為什么要服侍小國呢?大國服侍小國與天有什么關(guān)系呢?又如何服侍?在《滕文公章句下》第5章，孟子是這么敘述湯王如何服侍葛伯的:“孟子曰:湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰:何為不祀?曰:無以供犧牲也。湯使遣之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰:何為不祀?曰:無以供粢盛也。湯使亳眾往為之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之。書曰:葛伯仇餉，此之謂也。為其殺其童子而征之。四海之內(nèi)皆曰:非富天下也，為匹夫匹婦復(fù)仇也。湯始征，自葛載。十一征而無敵于天下。東面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰:奚為后我?民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。民大悅?！?/p>

作為大國之君主，湯王為什么要服侍小國的不德之君呢?湯王對于鄰國的葛伯，首先是給他送去祭祀需要的牛羊。湯王送牛羊讓葛伯祭祀天地等，由此，我們可以看到，湯王實際上是出于對天之敬畏而送牛羊的。牛羊是用來祭祀天地的，不是給葛伯食用的。湯王是為了幫助葛伯祭祀天而送牛羊的。這里，把湯王和葛伯聯(lián)系起來的是天。所以，這種大國服侍小國的行為，是以天為目的的。大國侍奉小國，這一般來說不是屈辱嗎?樂天者，樂于侍奉天也。大國侍奉小國，就其實質(zhì)來看不是侍奉小國，而是天。所以，沒有屈辱可言。但是，這就要求大國首先具有謙卑和忍讓的品德。在葛伯把牛羊吃了后，湯王派人去給葛伯耕地，其目的也是為了能夠使得葛伯有谷米祭祀天地。耕田不是為了葛伯，而是為了祭祀天地。但是，葛伯的行為，不僅僅表現(xiàn)在對天的不敬(把祭祀用的牛羊自己吃了)，而且，更為褻瀆神靈的行為是，他還殘害老百姓。為什么殘害老百姓是最大的惡呢?在《梁惠王章句下》第3章最后一部分，孟子引用《書經(jīng)》的話來表達(dá)這一點:“書曰:天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”天生百姓，并安置了君主和圣賢之師來協(xié)助上帝愛護(hù)人民。葛伯殺害兒童的行為，這是滔天大罪。葛伯吃了牛羊，沒有激怒湯王。葛伯殺戮百姓和殘害兒童，湯王就征伐葛伯?？梢哉f，湯王是替天行道。湯王征伐諸侯的原因，不是為了自己獲得天下的財富，而是為了救民于水火之中。用今天的話說，湯王的征伐是正義的戰(zhàn)爭，是基于天所賦予的道義的戰(zhàn)爭。這就是樂天。樂天能保護(hù)天下之民。因此，大國侍奉小國，是樂天。這是因為樂天就是要保護(hù)天下老百姓不受苦難?！皹诽煺弑Ｌ煜隆?。大國服侍(征伐)小國，是基于天意的。湯王沒有一開始就攻打葛伯，因為他必須視天下為一家。葛伯的無法無天，不畏天，不敬天，殺害無辜，這些才構(gòu)成了他的滔天罪行。懲罰葛伯，因而是天意。

那么，有智慧的人為什么要小國服侍大國呢?這是什么意思呢?我們來看看《梁惠王章句下》第15章:“滕文公問曰:滕，小國也;竭力以事大國，則不得免焉，如之何則可?孟子對曰:昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉;事之以犬馬，不得免焉;事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰:狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也:君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君?我將去之。去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰:仁人也，不可失也。從之者如歸市?；蛟?世守也，非身之所能為也。效死勿去。君請擇于斯二者?！?/p>

當(dāng)滕文公問孟子如何才能侍奉大國的時候，孟子給他講了個故事。古時候，太王居住在邠地，狄人侵略他的國家。太王以各種珍貴物品獻(xiàn)給狄人，都不能滿足他們的欲望。最后，太王知道了狄人所想要的東西，即他的疆土，邠地。他召集邠地長老說，狄人所想要的就是我們的土地。土地是用來養(yǎng)活人的，人不能為爭奪土地而犧牲生命。生命比土地更珍貴。不能顛倒了土地和人民的性命之間的關(guān)系，不能犧牲人民的性命來保護(hù)疆土。因為如果太王號召人民為土地而戰(zhàn)，實際上是號召人民為自己的王位而戰(zhàn)，而這場戰(zhàn)爭是必敗的。太王考慮到人民的生命安全，選擇離開邠地。這就是孟子所說的“畏天者保其國”。畏懼天命之人，才能保全自己的國民。為什么這么說呢?人民的生命是最珍貴的，這是上天所賦予的。不能因為自己的私利(王位)，而犧牲上天的利益(老百姓的生命)。只有那些不畏天命的人，才舉國之力，侵略他國，或者保護(hù)自己的王位。真正有智慧的人，是會犧牲自己的王位，來保護(hù)人民的。土地是屬于誰的?土地是用來養(yǎng)活人民的。土地不是屬于任何人的，它是屬于天的。小國服侍大國，這是指小國之君為了老百姓的性命安全，犧牲自己的王位，這樣才能真正保護(hù)自己的祖國。把疆土和人民看成是屬于上天的。丟棄自己的王位，這是小國之君侍奉大國的行為。這種行為不是膽小的表現(xiàn)，而是畏懼天命的表現(xiàn)。這也就是《詩經(jīng)》中所說的“畏天之威，于時保之”。

太王的行為也許被理解為膽小怕死。這就是為什么齊宣王聽了關(guān)于以小事大的話后，說了如下的話:“王曰:大哉言矣。寡人有疾，寡人好勇?！碑?dāng)孟子聽后，孟子馬上給他解釋了什么是真正的勇敢。勇敢不是抽象的中庸之德，不是亞里士多德所說的介于怯懦與魯莽之間的中道。我們來看看孟子是如何論“勇敢”的。

“對曰:王請無好小勇。夫撫劍疾視曰:‘彼惡敢擋我哉!’此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之。詩云:‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對于天下?！宋耐踔乱?。文王一怒而安天下之民。書曰:‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志?’一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也?！泵献訉R宣王說，請王不要愛好小勇。手按著刀劍瞪著眼睛對人說，他怎么敢擋我的路!這是匹夫之勇。這種勇敢僅僅是想證明自己比別人力量大而已。這是一種沒有意義的勇敢。真正的勇敢就是要如文王武王一樣。文王一怒，就派軍隊遏制侵略莒國之兵，增強周王朝的威望。這是對天下人負(fù)責(zé)的態(tài)度。文王的勇敢體現(xiàn)在平治天下上?！稌?jīng)》說，上天降生了民眾，給了他們君主，為他們派了圣賢之師，其目的是要君主和圣賢之師協(xié)助上帝來愛護(hù)民眾。作為君主，應(yīng)該有這樣的勇敢:東西南北，無論是有罪者還是無罪者，都是我負(fù)責(zé)，天下人誰敢超越界限呢?武王就是這樣的人，把天下的重?fù)?dān)承擔(dān)起來，對上天負(fù)責(zé)。有一人橫行天下，武王以此為己之羞恥，于是征伐紂王，給天下人民帶來和平。這是武王之勇敢。真正的勇敢是什么?就是要承擔(dān)起天所賦予的責(zé)任，替天行道，安撫百姓。勇敢者，勇于承擔(dān)天下之重任也。

因此，在《梁惠王章句下》第3章中，孟子所說的“樂天”、“畏天”、勇敢，都是強調(diào)政治責(zé)任是上天所賦予的，是替天行道的。天是最高的權(quán)威。一個國王之所以能討伐另外一個國王，唯一合法的原因就是幫助對方敬重天命，愛護(hù)百姓。這種討伐之所以是正義的，其根源不在人身上，而在天意天命之中。孟子的這種思想，一方面反映了這么一個現(xiàn)實，即在戰(zhàn)國中后期，諸侯國之間進(jìn)行爭霸，沒有任何一個國家能真正體現(xiàn)出道德權(quán)威，另外一方面，也說明，孟子敏銳地觀察到，當(dāng)時的政治現(xiàn)實告訴他，沒有任何權(quán)威可以與正義的權(quán)威相對等，只有上帝或者上天才能超越所有的政治實體。湯王、文王、武王，這些圣王都不能以自己為權(quán)威的根源。特別是在敘述湯王為什么討伐葛伯的時候，如何辨別湯王不是為了增加自己的財富，而是為了實現(xiàn)正義。沒有前面那些序曲(送牛羊，派人耕地等)，就無法說明湯王討伐的理由。天人之分是很重要的。這是孟子哲學(xué)中超越于儒家哲學(xué)的思想，是與墨子非常相似的。尤其是當(dāng)孟子引用書經(jīng)中“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之”，這和墨子的“天子”思想完全合拍。墨子認(rèn)為，天為了愛護(hù)百姓，設(shè)立天子等等級制度來管理天下，天子是天意的代表，是以天為法儀的。

這里有一個問題，孟子所討論的政治基礎(chǔ)有沒有具體的含義呢?孟子不是在抽象意義上討論天的。在《公孫丑章句上》第5章中，孟子用具體的政治治理方式和政策來說明一個國家如何能超越它自身的局限性，從而成為天下的最高權(quán)威，成為“天吏”(天所委派的官員)。

《公孫丑章句上》第5章:“孟子曰:尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣;市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣;關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣;耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣;廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其弟子，攻其父母，自有生民以來，未有能濟者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也?！泵献诱f，如果尊重賢能之士，那么天下之士都愿意來效勞你。如果在市場上不征收空地上的存貨的稅，并幫助商人處理積壓的商品，那么，天下商人都愿意來你的市場。如果在關(guān)卡不征人頭稅，那么，旅客都愿意經(jīng)過你的國土。如果能協(xié)助耕田者而不征收稅，那么，天下的農(nóng)夫就會很快樂，來你的國土耕田。如果在人們居住的地方，沒有額外的稅，天下人都會很高興來你的國家居住。孟子認(rèn)為，政府應(yīng)該做到任用賢能(消除腐敗)，減免商業(yè)稅、農(nóng)業(yè)稅、關(guān)稅、土地稅等，來鼓勵經(jīng)濟發(fā)展。如果能實行這五項政策，鄰國的人就會如看自己父母一樣仰望你。帶領(lǐng)他們的兒女來攻打自己的父母，自從有人類以來，還沒有成功過。這樣的話，你就會天下無敵。做到天下無敵，你就是天吏。王，就是天吏，就是整個世界或天下的君主。一個君主的道德人格體現(xiàn)在哪里呢?孟子認(rèn)為，就在于這五項政策。如果天下人都把你看作父母，而鄰國的君王率領(lǐng)他的民眾來攻打你的話，就等于率領(lǐng)你的兒女來攻打父母。天下哪里會有人能率領(lǐng)人家的兒女攻打人家的父母的?這顯然是不會成功的。這樣的話，天下之人把你看作父母，你就沒有敵人了。為什么你沒有敵人了?這是因為你的行為是愛護(hù)人民的，而人民是天所愛的對象。你是為天服務(wù)的。這就是天吏的意思。吏，既是統(tǒng)治人的，也是服務(wù)于人的。天吏是為了天而服務(wù)于人民的。

孟子在這里用的“天吏”是指實行“王道”之君主。這與墨子所說的“天子”有相似的意思。天吏，天子，是介于天與百姓之間的統(tǒng)治者或者服務(wù)者。上天設(shè)置天子官位是為了能協(xié)助上天服務(wù)于民。對于天而言，天子是中介，是代理人。

在《離婁章句上》第7章，孟子說:“順天者存，逆天者亡?！睂τ诿献拥摹绊樚煺叽?，逆天者亡”，還可以在《離婁章句上》第9章找到如下的解釋:“孟子曰:桀紂之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣;得其民有道:得其心，斯得民矣。得其心有道:所欲與之聚之，所惡勿施，爾也?！比绾蔚锰煜?就是得民心。民心就是天意。如何得民心?就是滿足人民的物質(zhì)需要，不給他們增添賦稅之類的東西。簡單地說，讓老百姓饑者有食，勞有所得，安居樂業(yè)，這就會得到百姓的擁戴，就是得民心。得民心者就順天。逆天就會失去民心的支持。桀紂為何滅亡呢?是因為用天下之公來謀個人私利。對于孟子來說，在統(tǒng)治者與天之間，有一個中介，這就是民意。對于天子而言，如何知道上天的意圖呢?因為上天是愛護(hù)百姓的，所以，百姓的需要就是上天的意圖。

正是在以上的意義上，我們來理解孟子下面的話:“孟子曰:民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！比藗兿矚g引用孟子的這段話來贊揚孟子的民貴思想。民、社稷、君，三者是按重要性排的序。誰來排這個序呢?是孟子本人嗎?如果說要把孟子納入這句話，孟子顯然屬于民的范疇，他既不能這么說，也沒有權(quán)力和權(quán)威來排這個序。能排這個序的只有兩種可能，一種是天，一種是君。而君排這個位的時候，實際上是說王位是第三的。君主排這個位，也必須有依據(jù)，那就是在上天眼中，就是這個順序。我們將看到，孟子用古代人的話來印證自己。

民為什么比社稷和君主還貴呢?我們看看他下面是如何解釋的。

首先，得到百姓之心的人即民心，可以成為天子。如果我們把這句話和前面看到的以大事小和以小事大的思想聯(lián)系起來看，其含義就非常清楚:民心代表天意。民心的權(quán)威性來自于天，因此，稱為“天子”。如果沒有天，那應(yīng)該叫“民子”，人民的兒子，而不是上天的兒子。在《盡心章句下》第13章，孟子說，“不仁而得國者，有之矣;不仁而得天下者，未之有也?！彼^不仁，就是依靠霸道而成為君主，這只能是一國之君。如果要成為天下人的君主，那就必須合乎天意，這樣才能成為天子。天子依賴百姓而與天聯(lián)系起來。天子的權(quán)力是上天賦予的。權(quán)威來自于上，而不是下。這與民主思想是不同的。⁽⁴⁾也不是我們通常所理解的民本。正是在這個意義上，我們才能理解權(quán)威的不同層次的合法性:諸侯必須聽從天子，由天子贊許的諸侯才是真正的諸侯，是合乎義的諸侯;大夫必須是得到諸侯贊許的大夫，這樣才合法。

這段話中，社稷應(yīng)該具有兩層意思，一是代表國家，一是土谷之神。如果諸侯危害國家，這就是危害天子，是違反天意的做法，應(yīng)該除掉。第二，為什么民在社稷之上呢?我們可以從兩個方面理解。一是根據(jù)以小事大的思想來理解，作為疆土或政權(quán)的社稷是服務(wù)于民的，所以社稷次之。二是把社稷理解為神。孟子認(rèn)為，如果我們在祭祀上沒有犯任何錯誤的話，仍然有干旱和洪水，那就應(yīng)該換社稷了(土神)。社稷(土神)也是服務(wù)于民的，更不用說君主了。更換政權(quán)，或者除掉一個君主，這是符合天意的事情，不是僅僅依賴于民眾或百姓的。上面看到的“以小事大”就是依據(jù)這個順序而得出的。換社稷，換君主，誰能這么做?只有天意才能如此。

所以，“民為貴，社稷次之，君為輕”與孟子的等級思想不矛盾。這句話可以被看成是如下的話的一個解釋:“書曰:天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之?！边@句話所說的“君”是統(tǒng)治者的意思，指天子。一般的君主不等于天子。得民心者，才是天子，才得天下。一國之君，可以是不仁的。把“天子”與君主區(qū)分開，是非常重要的。那么，孟子的等級制度是什么呢?上天通過民心來指定天子，天子之下是諸侯，諸侯之下是大夫，依次類推。孟子還認(rèn)為，天是高于諸位神靈的，土神也是協(xié)助天呵護(hù)百姓的，如果土神不能盡職，也是可以罷黜的。

天意如何通過民心顯示出來呢?下面我們看孟子是如何論述天與民之間的關(guān)系的。

三、天意與禪讓制

前面我們看到，對于孟子來說，土地(疆域)是用來養(yǎng)活百姓的，君王與圣賢之師都是來協(xié)助天愛護(hù)百姓的。孟子的這種民貴思想實際上是一種“君權(quán)神授”的思想:君王的權(quán)力只有是上天所授予的才合法。孟子對古代堯舜禹之間的禪讓制給予了道義上的基礎(chǔ)。我們來看看《萬章章句上》的第5章和第6章。

“萬章曰:堯以天下與舜，有諸?孟子曰:否;天子不能以天下⁽⁵⁾與人。然則舜有天下也，孰與之?曰:天與之?！泵献釉谶@里說得非常明白，盡管天子是世界上的最高權(quán)威，他不擁有天下，他僅僅是上天的代理人，他沒有權(quán)力把天下讓給其他人。換言之，他手中的權(quán)力不是他自己的，因此，他不能轉(zhuǎn)讓給別人。最高權(quán)力是超越于任何人的，包括道德上完美的人，例如堯帝。這也是對孟子民貴思想的很好的注腳。天子，顧名思義，是對上天負(fù)責(zé)的。既然天下是屬于上天的，百姓也是屬于上天的，而不是屬于任何人的。那么，天又是如何告訴堯帝把帝位讓給舜呢?

萬章問:“天與之者，諄諄然命之乎?曰:否，天不言，以行與事示之而已矣。曰:以行與事示之者，如之何?曰:天子能薦人于天，不能使天與之天下;諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯;大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之。暴之于民，而民受之。故曰:天不言，以行與事示之而已矣?！比f章問，天把天下(王位或者天下)給了舜，這是不是說，天把天下吩咐給舜，并對他進(jìn)行了耐心的告誡呢?是不是就如我們?nèi)祟愒诮淮o一個人任務(wù)時，既是命令，也要告誡他呢?孟子回答說，不是，天與我們?nèi)祟惒煌?，天不說話。它只是以行動和事情來顯示它的意圖。在《論語·陽貨》中，我們看到:“子曰:天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”天是通過四季有規(guī)律的變化以及萬物生長來表達(dá)自己的。萬章又問，既然天是以行動和事情來顯示自己的意圖的，又是如何做的呢?孟子回答說，天子只能向天推薦人選，而不能使得天按照自己的意圖來把天下給予自己推薦的人。這就好像是諸侯向天子推薦諸侯人選，而不能讓天子按照自己的意圖任命自己的推薦人為諸侯。下級只能向上級推薦人選，而決定權(quán)在上級。推薦人選，這是下級服務(wù)于上級的職責(zé)之一。孟子說，在古代，堯帝向上天推薦舜，天接受了這一推薦。我們?nèi)绾沃捞旖邮芰四?天把舜王介紹給天下百姓，而天下百姓接受了舜。百姓接受了舜，就等于天接受了舜，因為天子是來協(xié)助天愛護(hù)百姓的。百姓的意圖就代表了天的意圖。這就是為什么說，天不說話，是通過行動和事情顯示自己的意圖。那么，具體的過程是什么呢?

“曰:敢問薦之于天，而天受之，暴之于民，而民受之，如何?曰:使之主祭，而百神享之，是天受之;使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰:天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子而于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜;訟獄者，不之堯之子而之舜;謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰:天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，非天與也。太誓曰:天視自我民視，天聽自我民聽，此之謂也?！比f章又問，天與民接受的具體過程是什么呢?孟子回答說，堯派舜主持祭祀，而諸位神靈享用舜所供奉的祭品，這表明天接受了舜。堯派舜負(fù)責(zé)治理國家，處理政務(wù)，而天下被治理得有條有理，百姓享受到了和平，這表明百姓是接受舜的。這就是為什么說天給予了舜以天下，百姓給予了舜以天下。所以說，天子(堯)不能自己把天下傳給其他人。這樣的話似乎還比較抽象，孟子接著就做了進(jìn)一步的具體的解釋。

孟子說，舜輔助堯二十八年，這不是一般人所能做到的，是天幫助舜做到這一點的。堯王去世之后，過了三年之喪，舜為了避讓堯之子而搬到南河的南岸去住。但是，當(dāng)時天下諸侯拜見的是舜，而不是堯之子;打官司的人也是去舜那里，而不是堯之子;人們歌頌的是舜，而不是堯之子。因此，從諸侯和百姓的行為來看，他們擁戴舜，而不是堯之子。這是民意，也是天意。在這之后，舜才回到首都，擔(dān)當(dāng)起天子的職責(zé)。如果舜一開始就居住在堯的宮室之中，而逼迫堯之子離開，這是篡權(quán)，而不是天所給予的。太誓說:天是通過百姓的眼睛來看天下的，天是通過百姓的耳朵來聽天下人的呼聲的。也許這就是對于舜的描述吧。

從以上孟子的話，我們可以做如下的判斷。在孟子看來，天是一個有意志的存在者。它能夠通過天下百姓的眼睛看天下，也能通過天下百姓的耳朵聽天下人的呼聲。但是，天不直接與人類交談。天是間接地表明自己的意圖。那么，天指派舜來管理天下，天意又是如何顯示的呢?首先，是通過百神來顯示的。服務(wù)于百神，得到他們的贊同，這也是天意。天子的責(zé)任不僅僅是對天下人負(fù)責(zé)，還要對百神尊重。得到百神的滿意，這是天把天子之位賦予舜的一個先決條件。其次，治理天下百姓，造福于人民。人民滿意，舜才能成為天子。這兩個條件說明，堯，盡管是一個圣王，是沒有權(quán)力把天下讓給他人的。堯必須服從天的命令和意圖，而天是通過百神和百姓來顯示自己的意圖的。得到百姓的認(rèn)可，從根本上看，這不是民主，這是天意。

孟子還從舜的具體行為來說明天意是如何顯現(xiàn)的。首先，舜，作為一個人，是很難一心一意地輔助天子的。沒有天的幫助，舜是做不到這一點的。這是非常有意思的觀點:因為這與孟子的性善論好像是矛盾的。人性的弱點，在舜身上也能表現(xiàn)出來。而這種人性的弱點恰恰說明天在人的道德行為中所扮演的角色?！八聪鄨蚨邪溯d，非人之所能為也，天也”。這句話，比墨子還墨子，即比墨子還徹底。其次，即使堯王派舜主持祭祀，治理國家，已經(jīng)顯示了舜得到百神和百姓的認(rèn)可，在堯死之后，舜不能夠因為堯的推薦以及百神和百姓認(rèn)可而自然而然地登上天子的寶座。如果舜把堯王以及他的政績看成是自己登基的理所當(dāng)然的理由，這就容易讓人感覺舜是在篡奪王權(quán)。為什么呢?在堯王執(zhí)政的時候，天下百姓對于舜的認(rèn)可，也許與堯王有關(guān)。誰能嚴(yán)格區(qū)分開堯王和舜之間的政績呢?更重要的是，我們?nèi)绾尾拍苤浪吹男袨椴皇浅鲇谧运降膭訖C，而是為了天下百姓呢?只有在堯王去世之后，舜的內(nèi)在動機才會顯示出來?！墩撜Z》中所說的三年無改于父之志，在堯舜之間的關(guān)系中也適用。在堯王去世之后，舜的行為表明，他并不是為了權(quán)力而服務(wù)于堯王的。他搬到南河之南，與堯王的宮室拉開距離，這樣才能區(qū)分開權(quán)力與權(quán)威。堯王的宮室是權(quán)力的象征。權(quán)力沒有權(quán)威是虛空的。諸侯和百姓的行為證明，堯王之子徒有權(quán)力之位，缺少權(quán)力的根基，缺少民意。而孟子在最后用太誓來結(jié)尾，是有著非常深遠(yuǎn)意義的:民意是天意的顯現(xiàn)。而這不是孟子自己觀察到的，古文有記載。

從上面的話來看，天沒有接受堯王之子繼承天子之位，而是選擇了舜。舜是圣賢之人，與堯王沒有血親關(guān)系。堯王也沒有向上天推薦自己的兒子。堯王推薦舜，而上天接受了他的推薦。進(jìn)一步的問題是:我們?nèi)绾尾拍芾斫馐ネ鮾H僅有推薦之功，沒有讓天下之權(quán)呢?孟子為了說明天意是最高的和最終的權(quán)威，他用禹王的故事來論證:第一，圣王推薦的未必會被上天接受;第二，推薦應(yīng)該避親。這兩點說明天是最高的。上天指定誰來做天子，這是超越于人與人之間的關(guān)系的。這也是超越于圣王之智慧的。《萬章章句上》的第6章，是對于第5章的一個不可或缺的補充。

我們來看看孟子是如何回答禹的兒子繼位的問題的?！叭f章問曰:人有言，至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子。有諸?孟子曰:否，不然也。天與賢，則與賢;天與子，則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰:吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰:吾君之子也?！庇腥苏f，到了大禹，道德就衰敗，因為大禹不把王位傳給賢者，而傳給自己的兒子。孟子回答說，這不是真的。大禹之子繼承王位，這是符合天意的。為什么呢?天決定把王位授予賢者，就授予賢者。天決定把王位給予禹之子，就給予禹之子。所謂“天與賢”，這里是指堯舜推薦圣賢之人，而此人不是自己的兒子。這并不意味著圣王的兒子是與賢者對立的，圣王的兒子也可能是圣賢之人。大禹向上天推薦賢者益來繼承自己的王位，但是，天沒有接受禹的推薦。從天下人的民心來看，不認(rèn)可禹所推薦的益，而擁護(hù)禹之子。這也說明，王位不是大禹傳給自己兒子的，而是天或者民心決定的。堯舜的推薦得到了天意和民心的許可，而大禹的推薦被否定了，這充分說明天下不是屬于任何人的，而是屬于天的。上天的意志高于圣王的意向。禹之子繼承王位，這不是大禹的本意。這里有一個問題:禹王知道自己所推薦的人會被否定嗎?如果他知道自己的兒子更能勝任王位，是不是要直接推薦給天呢?即使舜知道自己的兒子可以繼承王位，他最好也不要推薦自己的兒子，因為父子關(guān)系很可能影響他的判斷力。如果上天讓他的兒子繼承王位，上天會這么做的。這也許是為什么禹王不推薦自己的兒子的緣故。

孟子進(jìn)一步解釋為何民心傾向于禹之子繼承王位，而在堯舜身上卻不是如此?！暗ぶ熘恍?，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為之者，天也;莫之致而至者，命也。”堯舜的兒子都不是圣賢之人，所以他們沒有繼承王位是很自然的。禹之子啟之所以能繼承王位，那是因為他是圣賢之人，能夠繼承大禹的大業(yè)。益之所以沒有能夠繼承王位，這不是說益一定不是圣賢之人，只是他與舜和禹比起來，輔助圣王的年限短。還有，舜和禹碰上的正好是不肖之徒(丹朱和舜之子)，而益遇到的是圣賢之人啟。圣王之子是不是賢者，這不是人(舜、禹、益)所能決定的(其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也)。這里有運氣的問題。舜禹的運氣好，而益則運氣不巧。但是，這都不影響他們是圣賢之人?！澳疄槎鵀橹?，天也;莫之致而至者，命也”，這是什么意思呢?舜、禹、益，三人都是賢者，但是其境遇不一樣，舜禹成為圣王，而益沒有，這是上天的意圖。自己沒有有意為之，而成功了，這是天意。舜和禹都不是為了成為天子而輔助圣王的。他們之所以能成為圣王，這不是他們可以自己努力做到的。益的境遇，就證明了這一點。而禹王之子啟，是屬于“莫之致而至者，命也”。大禹沒有推薦他，但是，他卻成為圣王。所以說，所謂“命”，是指天命。這里應(yīng)該把天與命連接起來看。

“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下?！币话愕娜艘蔀樘熳?，需要至少兩個必備的條件:一是自身具有舜禹一樣的品德，二是要有天子的推薦。有了這兩者，并不意味著一定能成為天子，比如禹推薦的益。由此看來，孔子雖然有舜禹一樣的品德，但是，沒有天子的推薦，以及適當(dāng)?shù)臍v史和社會環(huán)境，他成不了天子。所以，孟子說，“繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下”，“周公之不有天下，猶益之于夏，伊尹之于殷朝也?！笔ベt之人，未必能成為天子，這也許是天意。孟子對于自己也有著類似的看法:“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也?吾何為不豫也。”孟子認(rèn)為，如果在他的時代，天欲天下太平的話，他肯定是平治天的最好人選。

總之，我們可以說，孟子對于天子的權(quán)威和權(quán)力的根基的觀點是非常明確的:天意是天子的法則。民心是天意的一個中介，或者一個顯示的方式。孟子的民貴思想與現(xiàn)代民主思想是不一樣的。正是在這個意義上，我們說，民貴比民主在思想和制度上更勝一籌。

四、天與圣賢之師

圣賢之師在政治制度中的角色是什么呢?“書曰:天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之?！笔ベt之師與天子一樣，是協(xié)助上天愛護(hù)百姓的，在政治上具有和天子一樣的功能。

我們來看看孟子是如何評價伊尹的。在《萬章章句上》第6章，孟子討論了為什么“益、伊尹、周公”作為圣賢之人而沒有成為天子的原因。他是這么說伊尹的:“伊尹相湯以王于天下，湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐，三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義，三年，以聽伊尹之訓(xùn)己也，復(fù)歸于亳?！币烈鼛椭鷾y(tǒng)一了天下，湯王死后，伊尹沒有被推薦給上天作為天子的繼承人。湯的兒子和孫子都沒有伊尹具有的圣賢之德，其孫太甲，還曾經(jīng)破壞了湯王的法度，伊尹把太甲流放到桐地。伊尹自己并沒有宣稱為天子。太甲后來后悔，在桐地學(xué)習(xí)仁義，然后伊尹把太甲迎回亳地做天子?！袄^世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下?！睖醯膬簩O沒有如桀紂一樣，所以伊尹也沒有機會得到天子之位。

在《萬章章句上》第7章，孟子討論了伊尹，借此闡述了一個圣賢之人在沒有機會成為天子的命運下，自己應(yīng)該如何做。這實際上也是孟子理解自己的道理。孟子對于伊尹的討論，也是了解儒家所理解的“師”的含義重要篇章。

《萬章章句上》第7章:“萬章問曰:人有言，伊尹以割烹要湯，有諸?”萬章問道，有人說伊尹做廚子是為了能接近商湯，有沒有這回事?意思是說，伊尹是為了借機會顯示自己的才能，從而得到商湯的賞識，獲得官職。⁽⁶⁾對于孟子來說，這個問題首先意味著，圣賢之人從事政治是為了個人私利嗎?

“孟子曰:否，不然。伊尹耕于有莘之野，而樂堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也;系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！泵献踊卮鹫f，并非如人所傳言的那樣。伊尹當(dāng)初是在有莘之地種地，愛好堯舜之道。他并沒有如人所傳言的做過廚師，他是一個農(nóng)夫。如果不合乎道義，即使把天下財富給他作為俸祿，他也不會看一眼的。換句說話，不合乎道義，伊尹是不會接受天下的，盡管他有著治理天下的能力。這與孟子本身很相似。不合乎道義，即使是一點點東西，也不會給予他人或者接受他人給予。也就是說，利無論大小，在道德的天平上是一樣的，哪怕是很小的利，只要不合乎道義，是不應(yīng)該給他人的，也不應(yīng)該接受。伊尹處世原則是，在道德上，沒有什么底線之說。接受一分錢是收受賄賂，接受一億元也是收受賄賂。不能說，接受一分錢的人比接受一億元的人道德境界高。要么是道德行為，要么就是不道德或者非道德行為。當(dāng)人們說要守住道德底線的時候，已經(jīng)是在不道德領(lǐng)域中，用罪惡大小來比較，給自己找心理安慰。

那么，伊尹如何服務(wù)于商湯呢?孟子這里所說的商湯與伊尹如何認(rèn)識的故事，與很多古代文獻(xiàn)所記述的都不一樣。孟子所敘述的頗有三顧茅廬的意味?！皽谷艘詭牌钢?，囂囂然曰:我何以湯之聘幣為哉?我豈若處畎畝之中，由是以樂堯舜之道哉?湯三使往聘之，既而幡然改曰:與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉?吾豈若使是民為堯舜之民哉?吾豈若于吾身親見之哉?”伊尹以耕田為生，商湯派人送錢幣作為禮物請伊尹出來為他服務(wù)。伊尹開始說，雖然我窮，但是，我哪能因為商湯用錢幣聘請我就出來呢?哪里比得上在田埂之中，獨自行堯舜之道呢?商湯幾次派人去邀請他出山，伊尹突然改變態(tài)度說，與其一個人在田埂之間實行堯舜之道，不若幫助此君主成為堯舜一樣的君主，不若使得天下百姓做堯舜時代一樣的百姓，不若我親眼看到堯舜之道大行于天下。伊尹的意思是，既然商湯有誠心，我就有道德上的義務(wù)幫助他成就堯舜一樣的事業(yè)，同時也使得天下百姓享受堯舜一樣的開明政治。如果能這么做，我為何不親自促使這項偉大的事業(yè)呢?這不是圣賢之人所夢想的嗎?無論孟子敘述的是史實，還是他自己編造的，他所要說的很明白:為何他自己就不能如伊尹一樣，遇到如商湯一樣的開明君主呢?孟子是迫不及待想?yún)f(xié)助一個君主實行堯舜之道。我們看到，孟子說，如果上天欲平治天下，除了他，沒有其他人可以做得到。

這里有一個問題，為什么伊尹要等商湯多次派人邀請才出來呢?是不是拿架子呢?孟子一方面要回答萬章的問題，并非是伊尹主動去巴結(jié)商湯，而是商湯找到伊尹。另外一方面，商湯的誠心是伊尹實現(xiàn)自己道德理想的一個先決條件。商湯不是為了自己的霸主地位而來找伊尹為自己服務(wù)。伊尹為商湯服務(wù)，也不是為了他自己或者商湯的利益，而是為了堯舜之道，為了天下百姓。伊尹不僅沒有巴結(jié)權(quán)貴的意思，而且，在道德上他還高于商湯，因為他能夠平治天下。孟子本人與伊尹的不同就是孟子沒有遇到如商湯一樣的君主。伊尹在田埂之間樂于堯舜之道，這是內(nèi)圣;協(xié)助商湯成就大業(yè)，這是外王。對于孟子來說，如我們上面看到的，外王有兩個含義，一個是上天選你做天子，愛護(hù)百姓，這是堯舜禹所能做到的，另外一個是協(xié)助君主平治天下，愛護(hù)百姓，如益、伊尹、周公所做的。天子愛民，這是協(xié)助上天愛民。圣人如伊尹協(xié)助天子愛民，實際上，也是協(xié)助上天愛民。

所以，孟子借伊尹之口說:“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之而誰也?”上天生育天下百姓，讓先知先覺者啟蒙后知后覺者。先知先覺啟蒙后知后覺，這是上天所賦予他們的道德義務(wù)和責(zé)任。為何上天要他們啟蒙后知后覺者呢?這是因為上天愛護(hù)百姓。在《梁惠王章句下》第3章最后一部分，孟子引用《書經(jīng)》的話來表達(dá)這一點:“書曰:天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之?！蔽沂翘煜掳傩罩械南戎扔X者，我將用堯舜之道來啟蒙天下百姓。除了我來啟蒙他們，誰還會來做呢?對比一下孟子的話:“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也?”這是一種當(dāng)仁不讓的態(tài)度。上天賦予他這個道德責(zé)任，而且就選中了他。如果他不做，那就沒有其他人來做。這實際上與“我不下地獄誰下地獄”的話有同工異曲之妙。這不是一種道德上的傲慢。用現(xiàn)象學(xué)的語言來說，這是被動的道德主體對于外來的呼喚的反應(yīng)。他不是自己給自己設(shè)定了一個原則或者責(zé)任來執(zhí)行，而是上天派他來做這件事情(天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也)。所謂先知先覺，不是說他自己發(fā)明了堯舜之道。堯舜之道過去已經(jīng)有之。堯舜之道來自于古代，或者說，來自于上天?！胺怯栌X之而誰也?”這表達(dá)的是無可逃避態(tài)度。比如在康德的道德哲學(xué)中，我自己制定普遍的道德規(guī)則，我總有可能寄托于他人來執(zhí)行這個法則，而我自己則暫時不執(zhí)行。堯舜之道，是上天給他的。他沒有理由把實行堯舜之道的責(zé)任推給別人。

孟子緊接著對于伊尹的話做了解釋:“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民?！币烈沁@么想的:如果天下有一個男人或者一個女人沒有享受到堯舜之道的恩澤，那就等于是伊尹自己把他們推到山溝之中的。天下百姓的幸福是他不可推卸的重任。所以，他給商湯講解討伐夏朝而救百姓于水火的道理。

孟子認(rèn)為，傳說中的伊尹如何被商湯重用，在邏輯上是行不通的?！拔嵛绰勍骷憾苏?，況辱己而正天下乎?”我沒有聽說過自己行為不正而去糾正別人，更不要說侮辱自己的人格來匡正天下百姓了。自己的行為不正，是不能糾正另外一個人的。如果伊尹使得自己屈辱，通過不正當(dāng)手段來接近商湯，這種行為怎么能夠扭轉(zhuǎn)乾坤呢?可能在當(dāng)時人的眼里，伊尹成為有莘氏女(湯王的后妃)的陪嫁奴仆，是一種屈辱的行為。伊尹不是為了個人私利，他沒有必要求助于不正當(dāng)?shù)氖侄蝸斫咏鼫?。就如孟子開頭所說的，如果伊尹想實行堯舜之道，僅僅靠他自己是不行的。湯王派人“三顧茅廬”，這也許是天意。還有，如果商湯不是一個誠心為百姓服務(wù)的君主，即使他接近了商湯，也不可能使之實行堯舜之道。他又說:“圣人之行不同也，或遠(yuǎn)，或近，或去，或不去。歸潔其身而已矣。吾聞以堯舜之道要湯，未聞以割烹也?！笔ト说男袨殡m然不同，比如遠(yuǎn)離君主，接近君主，留任朝廷，離開朝廷，這些都不能影響君主自身在道德上無瑕。圣人不是以個人財富官位等為目的的，他們的行為是受道德支配的。孟子說，我聽說伊尹用堯舜之道來協(xié)助商湯，沒有聽說過切肉做菜的事情。堯舜之道沒有必要通過偷偷摸摸的行為來表達(dá)。

從伊尹(孟子)所說的先知先覺者，我們可以做如下的推論:孔子的周游列國，以及孟子對于很多諸侯國王的進(jìn)言，都說明他們有一種使命感，而這種使命是上天所賦予的。在《論語》中，我們看到這樣的話:“二三子何患于喪乎?天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”;“子畏于匡，曰:文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何”?伊尹也算一個圣賢之師。圣賢之師具有改造世界和人民的責(zé)任。圣賢之師如伊尹、孔子者，是先知先覺，是上天先啟蒙和教誨的對象，他們進(jìn)而教育別人?！敖處煛?，在這個意義上，就是上天與君主(和天下百姓)之間的橋梁。伊尹，作為圣賢之師，應(yīng)該是孔子和孟子所認(rèn)為的第二種選擇，在做不了天子的情況下的選擇。

五、孟子給予當(dāng)代政治哲學(xué)的啟示

根據(jù)以上所說，我們可以用孟子的引文來概括他的民貴思想:“書曰:天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”上帝派天子和圣賢之師是來協(xié)助他愛護(hù)天下人民的。民貴思想是以天為基礎(chǔ)的，而不是以人為基礎(chǔ)的。民為貴，這是對于君主和圣賢之師而言的:他們是來協(xié)助上天，執(zhí)行上天的意志的。

孟子的君權(quán)神授思想給我們當(dāng)代政治哲學(xué)提供了一種新的思維。在文章的開頭，我就提到，在民主與專制之外，有另外一種政治思想，那就是黑格爾的政治哲學(xué)。⁽⁷⁾而孟子與墨子一樣，提出了自己獨特的政治思想。這種政治思想是與目前世界學(xué)術(shù)界流行的潮流截然不同的。從孟子的民貴思想中，我們在研究當(dāng)代政治哲學(xué)時，能得到什么樣的啟發(fā)呢?他的思想可以幫助我們從當(dāng)代的思維的禁錮之中解放出來。

這里有一個關(guān)鍵性的問題:既然天意的核心內(nèi)容是人民生活幸福和太平，那么，我們?nèi)绾尾拍塬@得經(jīng)濟上的繁榮呢?物質(zhì)財富不是天上掉下來的。近現(xiàn)代歷史似乎表明(這也是研究此段歷史的經(jīng)濟和社會理論的一個共識):自由市場經(jīng)濟是經(jīng)濟發(fā)展的原因，而民主政體是自由市場經(jīng)濟的必然結(jié)果。如果在孟子的神權(quán)政治中，天子不能給天下百姓帶來物資富裕和社會安定，那么，他的理論就是空的。反過來說，孟子的神權(quán)政治的可行性，也就意味著近現(xiàn)代思想家關(guān)于政治和經(jīng)濟關(guān)系的理論有其局限性。我們?nèi)绾尾拍苷J(rèn)識到這個局限性呢?

目前西方學(xué)者提出了一個新概念:“中國模式”。這是研究中國問題的西方專家對于中國幾十年的改革開放做的新概括。那么，中國模式是什么意思呢?其表面和直接的意思是說，中國30年來，在現(xiàn)有的政治體制下進(jìn)行的經(jīng)濟改革是成功的，達(dá)到了長期穩(wěn)定和經(jīng)濟發(fā)展的目標(biāo)，也避免了世界經(jīng)濟危機的消極影響。西方的政治學(xué)家、社會學(xué)家以及經(jīng)濟學(xué)家，對于“中國模式”這個概念的理解其實有其深刻的思想背景。依據(jù)西方流行的政治和經(jīng)濟思想理論，經(jīng)濟發(fā)展是與自由市場經(jīng)濟分不開的，而自由市場經(jīng)濟要求民主的政體來保障經(jīng)濟人的利益，政府不干涉經(jīng)濟領(lǐng)域自身的規(guī)律(這個規(guī)律就是看不見的手)。比如，美國政府剛剛通過了一項決議，對華爾街進(jìn)行大手術(shù)。這種行為是建立在經(jīng)濟危機的教訓(xùn)上的。過去美國政府認(rèn)為，華爾街自身能夠約束自身，它自己有自身的規(guī)律，不需要一個大政府來干涉市場。西方資本主義國家的繁榮景象，與第三世界的貧窮和落后，使得西方人想當(dāng)然地認(rèn)為，經(jīng)濟發(fā)展是與一定的政治制度聯(lián)系在一起的，西方的民主政體與自由市場經(jīng)濟的關(guān)系是因果關(guān)系，或者共生現(xiàn)象。再加上近代西方歷史上，科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，經(jīng)濟的快速發(fā)展和財富的急劇增長，都是與自由市場經(jīng)濟和民主政體聯(lián)系在一起的，這更堅定了西方人的信念:只有自由市場經(jīng)濟才能帶來經(jīng)濟發(fā)展，而自由市場經(jīng)濟需要民主政體來保障，因為他們都把人看成是一個經(jīng)濟人，有著同樣的假設(shè)。與這一理論聯(lián)系在一起的觀點就是，如果實行自由市場經(jīng)濟，必然會促使經(jīng)濟發(fā)展，而經(jīng)濟發(fā)展必然會推動政治改革，因為專制的政治制度是經(jīng)濟發(fā)展的障礙和約束。這幾乎成了西方人的絕對真理。

而中國進(jìn)行經(jīng)濟改革，實行市場經(jīng)濟，卻保留原有的政治體制。這在西方人看來，只有兩種結(jié)果:要么經(jīng)濟發(fā)展到一定時期，會帶來政治改革，要么這項改革是失敗的。2008年的世界性經(jīng)濟危機，證明中國不僅有能力抵御這場危機的影響，還能對世界經(jīng)濟的恢復(fù)起到很大的作用。所謂中國模式，首先暗示的是西方人的困惑:在現(xiàn)有的中國政治體制下，經(jīng)濟怎么可能會繁榮昌盛呢?按照西方人的理論，現(xiàn)有的中國政治體制，只能是經(jīng)濟發(fā)展的絆腳石，是腳鐐。西方主流社會思想實際上把自己禁錮在一個假設(shè)之中。盡管科學(xué)發(fā)展、市場經(jīng)濟、民主政體等都是在幾百年間一起共同進(jìn)步的，它們之間一定有必然的因果關(guān)系嗎?它們很可能是共生現(xiàn)象。經(jīng)濟發(fā)展未必一定要與自由市場經(jīng)濟和民主政體聯(lián)系起來。中國模式，就是對于這一假設(shè)的挑戰(zhàn)。經(jīng)濟發(fā)展與某一政體體制也沒有必然關(guān)系，更沒有因果關(guān)系。所謂經(jīng)濟發(fā)展必然導(dǎo)致政治改革等，犯了類似的邏輯錯誤。經(jīng)濟發(fā)展，不僅與一定的政治體制沒有必然聯(lián)系，也與自由市場沒有必然聯(lián)系。

盡管西方主流的思想是批判馬克思主義的，但是，它們與馬克思主義具有共同的理論假設(shè)。馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，必然引起上層建筑的變革。資本主義市場經(jīng)濟的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，必然會使得資本主義政治體制成為進(jìn)一步發(fā)展的障礙和絆腳石，必然會引起社會體制的大變革。資本主義是自身的掘墓人。在邏輯思維上，馬克思主義與西方社會理論有著共同的因果關(guān)系的假設(shè):一定的經(jīng)濟關(guān)系與一定的政治制度有著因果關(guān)系，而且經(jīng)濟發(fā)展必然帶來政治改革。這是一種減約主義(reductionism)思維。

這就意味著，經(jīng)濟的發(fā)展既與市場經(jīng)濟機制無必然關(guān)系，也與民主政體或者專制政體無必然聯(lián)系。經(jīng)濟發(fā)展與孟子式的神權(quán)政治的體制至少不是矛盾的。

因而，中國模式一方面表達(dá)的是西方人的困惑，不能用現(xiàn)有的經(jīng)典的理論假設(shè)來理解中國社會，另一方面，它是對現(xiàn)有社會理論假設(shè)的挑戰(zhàn)。中國模式是對于傳統(tǒng)的西方社會理論(政治、經(jīng)濟、社會學(xué)等)的解構(gòu)。中國學(xué)者所要做的，不是對中國現(xiàn)有的經(jīng)濟成就沾沾自喜，而是要探索新的社會理論，包括新的政治哲學(xué)。

經(jīng)濟的繁榮與政治制度之間沒有必然性的關(guān)系，這也是符合孟子的神權(quán)政治思想的。人民富裕，國家安定，世界太平，這是天意。經(jīng)濟制度以及政治體制，這些都必須放到天與民之間的關(guān)系中來考察。人民享有自由權(quán)利，生存發(fā)展權(quán)利，這些人權(quán)都是上天賦予的，政治家和政治制度是為這個目標(biāo)服務(wù)的。也就是說，判斷一個政治體制、經(jīng)濟制度等是不是合理的，關(guān)鍵就看它能不能協(xié)助上天來愛護(hù)天下百姓。

因此，神權(quán)政治理論對于具體的政體，無論是民主的還是集權(quán)的，一個最基本的要求就是:無論是多數(shù)人的意志，還是少數(shù)人的意志，都必須以天的意志為根本目的。所有的政治和經(jīng)濟活動都服務(wù)于這一目的。自由主義經(jīng)濟和政治思想的一個核心概念是私人所有制(private ownership)，而馬克思主義是公有制。孟子則反對任何形式的所有制，因為只有上天擁有一切。在前面我們看到，小國事大國所說的就是，無論是君主的地位，還是國家的土地，都是為了養(yǎng)活民眾的。而養(yǎng)活民眾，這是上天的意志。土地既不屬于個人，也不屬于國家，而是屬于上天。只要是建立在這個思想的基礎(chǔ)上，民主政體也好，集權(quán)制度也罷，都可以具有同樣的功能。在神權(quán)政治的框架之中，可以有非常不同的經(jīng)濟和政治體制。對于這些現(xiàn)有和可能的體制的研究是政治哲學(xué)的任務(wù)。

如何發(fā)展新的政治哲學(xué)理論呢?是不是在書齋里苦思冥想呢?不是。這就既要求我們面對現(xiàn)實生活，又要求我們對中國古代文本進(jìn)行新的解讀，要盡可能拋棄自己原有的西方思維模式，發(fā)現(xiàn)古代文本中本來就具有的思想。孟子的民貴思想與墨子的兼愛哲學(xué)，提供了新的思維。在研究古代思想的時候，一定要區(qū)分開具體的思想所包含的具體的歷史社會內(nèi)容和這個思想的普遍形式。也就是說，某一種思維方式很可能是體現(xiàn)在一定的具體的理論內(nèi)容之中，它與這一理論內(nèi)容沒有必然的一體性關(guān)系。這種思維方式可以在不同的理論中得到體現(xiàn)。

六、結(jié)束語

在本文的第一部分，我提到了對于如何利用古代儒家資源來討論和建構(gòu)當(dāng)代政治哲學(xué)的兩種態(tài)度，一種是徹底的西化觀點，認(rèn)為儒家思想與民主自由人權(quán)等概念不相容，一種試圖從儒家哲學(xué)中開顯出類似西方自由民主的政治哲學(xué)思想。我認(rèn)為，這兩種看似矛盾的觀點，在本質(zhì)上是一樣的，都把西方的自由民主政治哲學(xué)作為依據(jù)來評判儒家哲學(xué)，要么認(rèn)為儒家哲學(xué)是落后的，是與民主自由等思想對立的，要么認(rèn)為盡管儒家思想是落后的，但可以發(fā)掘出類似于西方民主自由的思想。這兩種觀點都把自己局限在西方的自由主義的假設(shè)之中，其思維方式被禁錮在所謂的“現(xiàn)代性”文化框架之中。

在文章的第一、第二、第三部分，我從三個方面論述了孟子以“天下”概念為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)。在第一部分，我們看到，對于孟子來說，大國侍奉小國，是樂天。在這個世界(如果把世界理解為天下的話)中，大國怎么會屈辱自己侍奉小國呢?樂天就是以謙卑和忍讓的態(tài)度對待他人。商湯只是在葛伯充分表現(xiàn)了他的無法無天的滔天罪行之后，才征伐了他。這不是侵略戰(zhàn)爭，而是替天行道，是保天下，即保護(hù)天下人民。小國侍奉大國，是畏天。所謂畏天，就是不能把自己的利益看得比自己國家人民的財產(chǎn)和生命更重要。王位與社稷(這里是國家)都沒有人民生命重要。畏懼天意的話，就不會因為個人利益而不惜一切代價來維護(hù)自己的政權(quán)。面對著不正義的戰(zhàn)爭和侵略，太王把人民利益放到第一位。這是畏懼天意。如果上天支持他的話，人民也會追隨他的。太王表現(xiàn)了智慧、大度、忍讓、利他的品德。武王的勇敢，不是匹夫之勇，而是維護(hù)天下人民利益和和平的勇敢。勇敢應(yīng)該表現(xiàn)在服務(wù)于天的方面，這是真正的品德。所以，樂天、畏天、勇敢都是一個真正“天吏”所應(yīng)該具有的。在第二部分，我們看到，堯舜禹之間的禪讓，是以天意為依據(jù)的。孟子明確提出，天子沒有權(quán)利和權(quán)力把天下讓給他人，必須是上天做這個決定。圣王僅僅有推薦之功，沒有決定權(quán)。要成為天子，必須有兩個先決條件，堯舜之德，還有圣王的推薦。但是這兩者都不是充分條件。天意才是最后的決定因素。所以，在第三部分，我們看到了圣賢之師即使在不能成為天子的情況下，應(yīng)該輔助天子和君主給天下人帶來和平，把解除天下人的痛苦看成是自己的責(zé)任。孟子用伊尹來論述這一點。

我們還看到孟子的政治哲學(xué)不是僅僅局限在觀念意義上。他還提出了如何在政治行為中貫徹天意，給人民帶來財富和幸福。他提出政府應(yīng)該減免農(nóng)業(yè)稅、商業(yè)稅、關(guān)稅，等等，活躍市場和流通，保障經(jīng)濟發(fā)展?！豆珜O丑章句上》第5章和其他章節(jié)都涉及了這一點。市場經(jīng)濟的根本目的是讓人民富裕起來，而不是少數(shù)人富裕。在美國的總統(tǒng)競選中，減免稅收以及增加稅收，是一個很關(guān)鍵的問題，而其中心就是富人與中產(chǎn)階級的利益之爭。根據(jù)孟子的觀點，稅收政策，應(yīng)該服務(wù)于天。稅收代表的是利益分配，而如何分配，這需要根據(jù)正義原則。正義原則不是通過計算等方式得來的，而是天意的體現(xiàn)。

在第四部分，就孟子政治哲學(xué)與當(dāng)代政治哲學(xué)假設(shè)之間的矛盾，特別是經(jīng)濟發(fā)展是否與自由主義的市場經(jīng)濟和政治體制具有必然的因果關(guān)系，進(jìn)行了討論。雖然孟子哲學(xué)給我們提出了在理論上如何超越于自由主義政治和經(jīng)濟思想的問題，如果它不能克服現(xiàn)當(dāng)代政治社會哲學(xué)的基本假設(shè)，它的實踐意義就很難體現(xiàn)出來?！爸袊Ｊ健痹趯嵺`中揭示了經(jīng)濟發(fā)展與一定的政治經(jīng)濟體制沒有必然關(guān)系，從而為孟子的民貴哲學(xué)提供了突破口。

孟子的政治哲學(xué)為我們發(fā)展當(dāng)代中國政治哲學(xué)提供了新的思維方式。這種思維方式克服了西方政治哲學(xué)主流的基本理論假設(shè)。研究中國政治哲學(xué)，不是如何讓中國古代哲學(xué)思想“削足適履”，以便適應(yīng)西方現(xiàn)代哲學(xué)的基本框架，而是在對待西方政治哲學(xué)時，采取拿來主義，發(fā)展具有真正堅實基礎(chǔ)的政治理論。