3.中和四書之三第三書云：

前書所扣，正恐未得端的，所以求正。茲辱誨喻，尚有認為兩物之蔽。深所欲聞，幸甚幸甚。當時乍見此理，言之唯恐不親切分明，故有指東畫西、張皇走作之態(tài)。自今觀之，只一念間已具此體用，發(fā)者方往而未發(fā)者方來，了無間斷隔截處，夫豈別有物可指而名之哉？然天理無窮，而人之所見有遠近深淺之不一，不審如此見得，又果無差否？更望一言垂教，幸幸。

所論龜山中庸可疑處，鄙意近亦謂然。又如所謂“學(xué)者于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心驗之，則中之體自見”，亦未為盡善。大抵此事渾然無分段時節(jié)先后之可言，今著一時字、一際字，便是病痛。當時只云寂然不動之體，又不知如何？

《語錄》亦嘗疑一處說“存養(yǎng)于未發(fā)之時”一句，及問者謂當中之時耳目無所見聞，而答語殊不痛快，不知左右所疑是此處否？更望指誨也。

向見所著中論有云：“未發(fā)之前心妙乎性，即發(fā)則性行乎心之用矣?！庇诖烁`亦有疑。蓋性無時不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字，亦微有前后隔截氣象。如何如何？熟玩《中庸》，只消著一未字，便是活處，此豈有一息停住時耶？只是來得無窮，便常有個未發(fā)底耳，若無此物，則天命有已時，生物有盡處，氣化斷絕，有古無今，久矣！此所謂天下之大本，若不真的見得，亦無揣摸處也。

按如前述，此書當為承南軒關(guān)于第一書之疑問而作答。試分疏之：

（1）首段實乃認可南軒關(guān)于第一書中所論“尚有認為兩物之蔽”，于未發(fā)—已發(fā)又有所闡述。乍一觀之，關(guān)于未發(fā)—已發(fā)之理解，此書與第一書無大不同，但細體會之，恐已有變化。不然，朱子不會以南軒所指而有“深所欲聞，幸甚幸甚”之由衷語。南軒原書已不可考，但觀此書所引南軒未發(fā)—已發(fā)之旨，確乃不同于朱子前書所謂“未發(fā)之前心妙乎性，既發(fā)則性行乎心之用矣”，確已屬在心上言未發(fā)—已發(fā)（但應(yīng)屬以心言性，而不是在心上界分未發(fā)—已發(fā)）。如此，性、心，未發(fā)、已發(fā)仍屬渾然一體的體用關(guān)系；亦即朱子所謂“只一念間已具此體用”矣。朱子此說實已在以心來說未發(fā)—已發(fā)了。

細觀第一書，似是在性上論心，而分體用者?！疤烀餍猩灰选蹦酥柑斓肋\行，其流行于人處即是賦予其天性（本分，本性），此性之與物交接而生善端，即心（本心）。性乃人之妙乎天處，為未發(fā)；心乃情之妙乎性處，為已發(fā)。二者渾然一體，體用無間。但順此而下，已發(fā)純是本心，應(yīng)接于事亦為“感之而通”，成為良心。則第一書中功夫論一節(jié)（第四段）恐應(yīng)為“必有事焉而勿正心”了。但朱子又有“物欲之私”云云，恐有“認為兩物”之弊。不知如此解釋，是否合乎原義。但朱子確已是自覺不自覺地在以心來說未發(fā)—已發(fā)了。

又，竊恐以為，朱子此處之心（他稱作“念”）恐仍屬“本心”。就“本心”言，無所謂方往方來之事，它當下即是心—物之渾然，并無前后隔截，故亦無一來一往。正如錢穆先生所言，未發(fā)—已發(fā)本為內(nèi)外，此處說為前后，恐即念念相續(xù)，永不停住義。如此恐亦屬“氣化流行”義，而非“本心發(fā)用”義了。但“一念間已具此體用”透露此心仍即本心，只是朱子表述恐不瑩；也不妨理解為描述語。其二，所謂“天理無窮，而人之見有遠近深淺之不一”，乃是講察識“本心”，故有遠近深淺之論。故而此中實亦“透露出一難解決之問題，即所謂天理雖無窮，而人之所見，有遠近深淺之不一也。試問于此念念遷革，不稍停住之時，又如何必使其常和天理相合而一一無失乎”。此實已蘊涵“中和新說”之問題而顯為前兆了。

又南軒此時之于心上言未發(fā)—已發(fā)，恐仍是在體用關(guān)系之意義上；而朱子中和新說則不必是。后文再詳論之。

（2）第二段對龜山之批評應(yīng)是承上段“渾然一體”之論而來。其實龜山所謂“學(xué)者于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心驗之，則中之體自見”一句，就功夫論而言，恐亦可成立，前文論延平一節(jié)已有交代。即如將其看做孟子“思”之功夫，則靜坐中收拾精神，摒斥私欲之勝，體驗于心物交接時心本來的“樣態(tài)”，則中之體或可把握之。但朱子此時顯然不是從功夫論，而是從本體論角度對其作出評價。由此，因為一念之間已具此體用，故而不可以“時間”（經(jīng)驗的）上的分際來界分未發(fā)—已發(fā)，而且如果是在“念”上言，則已是在“事”上言。亦可說是在喜怒哀樂上言未發(fā)—已發(fā)（體—用關(guān)系）了?？傊?，本段實與首段相同，透露已經(jīng)接受南軒的影響，而在心上言未發(fā)已發(fā)了（此應(yīng)亦屬“以心言性”，而非如“新說”在“心”上界分二者）。但仍將二者界定為體用關(guān)系，亦即此一念之動乃是本心之發(fā)用。因而可以說，此第三書乃是一個新的氣象，表明對未發(fā)—已發(fā)之認識，一則已轉(zhuǎn)移至“心”上說，二則已意識到人與人之差異對“察識本心”之影響了。

（3）本書末段頗費思量，此處試作解讀。

其一，朱子對南軒的批評，尤費解。南軒本意，如上述，乃以心言未發(fā)已發(fā)。“未發(fā)之前，心妙乎性”，乃指此時心不與外物接觸而只是人性之本分；或如牟宗三先生所謂“心內(nèi)斂于性體而與性體之自存同其自存”（《心體與性體》下冊，第83頁）。嚴格講，未發(fā)時，并無所謂心（此是在性—心體用意義上理解之，而非朱子中和新說意義上的），因為心只在發(fā)用處才存在。只不過人是“確知”（根據(jù)別人經(jīng)驗，所得來的知識）自己有心的，而且“確知”此心之“有”（存在）乃屬本性所決定；故而就可以將尚不“存在”（不發(fā)用時）的“心”理解為“內(nèi)斂收攝”于性之中了。此“內(nèi)斂，收攝”實亦為比喻的說法，“心”只是存在、顯現(xiàn)、發(fā)用，不存在“內(nèi)斂”義。南軒此句只是表明，心乃人本性所具。“既發(fā)則性行乎心之用”，應(yīng)即說本心之發(fā)用，乃是天命流行而顯現(xiàn)、貞定于“人”處，故此時人之日用踐履（亦即心之發(fā)用）實乃天道流行之體現(xiàn)。此乃性心體用不二之義。南軒之義頗是清晰，朱子因一個“前”字，而斷其有前后隔截氣象，頗難解。他的解釋是，雖然性無時不行乎心之用，“但不妨常有未行乎用之性耳”。大概以為性乃一方往方來、永不停息之流行物，故著一“前”字恐有截斷眾流之嫌，但“天命流行”、於穆不已并非經(jīng)驗時間義上的無窮無盡；而“性”既為天命定給人（還有物）之本分，只能體現(xiàn)在人身上，亦即體現(xiàn)于人心之發(fā)用處。離卻人則無所謂性之存在（有），所謂心性本不二。因而所謂“有未行乎用之性”則無下落；如果脫離用（心）而硬執(zhí)其為一物，則恐有現(xiàn)代形上學(xué)之義，不是“心性體用不二”義了。

朱子所謂“只是來得無窮，便常有個未發(fā)底耳，若無此物，則天命有已時，生物有盡處，氣化斷絕，有古無今”云云，仍屬將“天命流行”理解為經(jīng)驗時間中的無限流動，僵執(zhí)其為一物。此處其實又是就“天道流行”處講未發(fā)—已發(fā)，與前書以性—心為體用不二之未發(fā)—已發(fā)不合。前面論延平一節(jié)曾引《答問》辛巳二月二十四日書，延平彼時即對朱子于天道流行上分未發(fā)—已發(fā)提出疑問，主張應(yīng)就人（性，心）而非“天”言未發(fā)—已發(fā)。顯然此處朱子又屬此路數(shù)。宜乎牟宗三先生以為朱子于此明道一系“心即性”之義理，終不能相宜而時有偏離耳。

總之，此書表明朱子已開始以心說性，在心上說未發(fā)、已發(fā)（同于孟子，心乃“本心”）；但尚非如“中和新說”之在心上界分未發(fā)已發(fā)（“新說”之心，乃是血氣之心）。此時朱子仍是將未發(fā)置于“性”甚或“天命流行”義上說。就此前三書而言，如第一書、第二書均明確表示性為未發(fā)，心為已發(fā)；但此第三書，首段言“只一念間已具此體用”，尚可理解為性—心體用關(guān)系；而末段“但不妨常有未行乎用之性耳”，則表明心、性已有脫落跡象；而“只是來得無窮，便常有個未發(fā)底耳，若無此物，則天命有已時，生物有盡處，氣化斷絕，有古無今”云云，一方面表明“未發(fā)”又被置于“天命流行”義上來理解；另一方面，他所理解的“天命流行”卻又不是“於穆不已”之天道生生，而是經(jīng)驗時間中的氣化流行，所以才有所謂“斷絕”、“盡處”等說。凡此，幾種意思混雜一處，頗費解，竊以為恐仍有“指東畫西，張皇走作”之弊。后來朱子自注“此書尤乖戾”，恐不僅指相對于“新說”而言，于未發(fā)、已發(fā)之命名不當罷。