1.未發(fā)已發(fā)名義

（1）朱子關(guān)于未發(fā)—已發(fā)之新解，首先出現(xiàn)在己丑年所做一篇雜著《已發(fā)未發(fā)說》中，旋又有《與湖南諸公論中和第一書》。此二書意思大體相近。茲引后書如下：

《中庸》未發(fā)已發(fā)之義，前此認(rèn)得此心流行之體，又因程子“凡言心者皆指已發(fā)而言”，遂目心為已發(fā)，性為未發(fā)。然觀程子之書，多所不合，因復(fù)思之，乃知前日之說非惟心性之名命之不當(dāng)，而日用功夫全無本領(lǐng)。蓋所失者，不但文義之間而已。

按《文集》《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時(shí)為喜怒哀樂之未發(fā)。當(dāng)此之時(shí)，即是此心寂然不動(dòng)之體，而天命之性當(dāng)體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正而性情之德然也。

然未發(fā)之前不可尋覓，已發(fā)之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也，鏡明水止，而其發(fā)也，無不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)功夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本。而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可默識(shí)。故程子之答蘇季明，反復(fù)論辯，極于詳密，而卒之不過以敬為言。又曰“敬而無失，即所以中”，又曰“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”，又曰“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，蓋為此也。向來講論思索，直以心為已發(fā)，而日用工夫亦止以察識(shí)端倪為最初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復(fù)雍容深厚之風(fēng)。蓋所見一差，其害乃至于此，不可不審也。

程子所謂“凡言心者皆指已發(fā)而言”，此乃指赤子之心而言。而謂“凡言心者”，則其為說之誤，故又自以為“未當(dāng)”，而復(fù)正之。固不可以執(zhí)其已改之言，而盡疑諸說之誤，又不可遂以為“未當(dāng)”，而不究其所指之殊也。不審諸君子以為如何。^③

本書開首兩段，乃反省“舊說”之非在于對(duì)已發(fā)未發(fā)命名不當(dāng)，由此而造成“日用功夫全無本領(lǐng)”之后果。此處“本領(lǐng)”，恐如前引，應(yīng)理解為“指點(diǎn)”、“綱領(lǐng)”義，即為日用功夫之“志向”。它亦透露前此以“察識(shí)仁心之端”為“功夫之本領(lǐng)”實(shí)乃不端之論。

從而有新論：未發(fā)、已發(fā)均應(yīng)在“心”上來分：即心思未萌，未與物接之時(shí)為未發(fā)，而此即是心體流行、寂然不動(dòng)處，謂之中。心感物而動(dòng)，而有喜怒哀樂之情，即為已發(fā)；又得其正，感而遂通，謂之和。如此以來，“中和”便體現(xiàn)為“人心之正”：心未接物時(shí)處于湛然虛明狀態(tài)而得其正（心之本分即為一“虛靈不昧”）；心交通于物時(shí)則合宜地產(chǎn)生不同感應(yīng)，使心、物均處于“自己本分”位置而得其正。

此處人心之正體現(xiàn)為“性情之德”，實(shí)即已蘊(yùn)含著這樣一層意思，即也存在“人心之偏”的可能性，從而存在心不能真實(shí)地體現(xiàn)人之本性的可能性、不能合宜地感應(yīng)外物之可能性。就是說，此處的表述實(shí)際上把人心尚有“偏”的情形揭示出來了，而且此直接影響到人與天、與物之關(guān)系問題。因而于此處加密功夫?qū)χ稳酥捌摹北愠蔀樽匀欢坏牧恕?/p>

舊說則不存在此問題，蓋舊說只是揭示人的本性（未發(fā)）可以而且只能通過心才體現(xiàn)、發(fā)用出來。因而對(duì)人而言，就是體究心對(duì)性之發(fā)用處（善端），從而把握自己的本性，擴(kuò)充自己的本性。換言之，舊說忽略了氣質(zhì)之雜一方面影響性之體現(xiàn)（舊說只揭示了性必然會(huì)在心上朗現(xiàn)出來。故而只須等待此“閃光一刻”以抓住它即可），另一方面亦影響心對(duì)“善端”之體察（朱子后來揭示了，心之反思、體察并不必然保證可以認(rèn)識(shí)到人之本性——當(dāng)“心”是個(gè)“偏心”時(shí)）。因而，朱子此處反省說，彼時(shí)不僅心性之名命之不當(dāng)（此按，實(shí)指以心、性理解已發(fā)、未發(fā)名義，并非指對(duì)心、性本質(zhì)之理解有差，亦非指心—性二者之體用關(guān)系理解有差——此前之《已發(fā)未發(fā)說》中即說，前日之說“于心性之實(shí)未始有差”），更在于使日用功夫全無本領(lǐng)，沒有了依據(jù)。

第三段即點(diǎn)明，須于未發(fā)上就有一段功夫，即未發(fā)之涵養(yǎng)。而且，正因?yàn)橥ㄟ^未發(fā)之涵養(yǎng)功夫，可使未發(fā)時(shí)之心去除氣稟之雜、人欲之私的遮蔽，呈現(xiàn)為鏡明水止的湛然虛明狀態(tài)（如前述，此即心之“本分”，心之“正”處），則其應(yīng)接事物，自然會(huì)依于本性而合宜地發(fā)情——如此以來，性體現(xiàn)在情之中表現(xiàn)為“善端”。因而日用之本領(lǐng)功夫并不在對(duì)善端之體察，而在對(duì)心地之涵養(yǎng)。由此“中和”功夫即呈現(xiàn)為：a.未發(fā)涵養(yǎng)：涵養(yǎng)心靈使其常歸于正（本分），此亦即使人之“本心”顯豁。因?yàn)樯菩怨倘淮嬗跉夥A之雜中，但只有在“本心”中才顯露出來，對(duì)人而言，天命之性是通過“本心”敞開自己的——此即養(yǎng)心之本體論意義（此按，朱子在《大學(xué)》功夫中討論養(yǎng)心，亦即誠意正心功夫甚是詳備，茲后討論）。b.察識(shí)本性。按照朱子的意思，只有“本心”才具備此能力。如前述，此“察識(shí)”實(shí)即孟子的“思”，思乃“天官”，亦即“本心”。本心純粹，一派天然，故而它對(duì)人情之發(fā)，就如明鏡照物，將那發(fā)自本心自己的情（直感）鑒別出來，由此體會(huì)到“天性”交物之實(shí)。換言之，善端之發(fā)萌固然須在“本心”中，對(duì)此善端之鑒別體認(rèn)亦須由此“本心”來完成。所以朱子后來將涵養(yǎng)功夫并不限于未發(fā)階段，而是作為一貫通未發(fā)—已發(fā)之功夫。c.擴(kuò)充本性。此按，依據(jù)五峰的說法，不應(yīng)說“擴(kuò)充”，而是存養(yǎng)，以“必有事焉而勿正心”之態(tài)度使所體認(rèn)之本性時(shí)時(shí)處于醒覺狀態(tài)，則其即事應(yīng)物，自然無過不及。但按朱子意思，則所察識(shí)者只是性所透露之端倪，人所應(yīng)做者乃在以此作為指點(diǎn)，去體究事物之“本性”（理），此即如《大學(xué)》補(bǔ)傳所表述者。朱子此處還有一意：“擴(kuò)充”乃指分量上的積累。容后述之。總之此段緊承開首關(guān)于未發(fā)—已發(fā)之新義，自然突出了未發(fā)涵養(yǎng)功夫之關(guān)鍵意義，指明日用功夫之本領(lǐng)在茲，而不在于良心萌蘗處察識(shí)仁體（本性）。

本段又點(diǎn)明未發(fā)涵養(yǎng)之要義即“敬”；亦點(diǎn)明敬之功夫也貫穿于未發(fā)涵養(yǎng)與已發(fā)察識(shí)與致知格物。但未具體展開。此按，《程子養(yǎng)觀說》：“程子曰：‘存養(yǎng)于未發(fā)之前則可’，又曰：‘善觀者卻于已發(fā)之際觀之’，何也？”曰：“此持敬之功貫通乎動(dòng)靜之際者也。就程子此章論之，方其未發(fā)，必有事焉，是乃所謂靜中之知覺，《復(fù)》之所以見天地之心也。及其已發(fā)，隨事觀省，是乃所謂動(dòng)上求靜，《艮》之所以止其所也。然則靜中之動(dòng)，非敬其孰能形之？動(dòng)中之靜，非敬其孰能察之？故又曰：‘學(xué)者莫若先理會(huì)敬，則自此知矣?！?。^④扼要說明敬之涵意。容后述之。

（2）除了上述以思慮之發(fā)萌與否來名義未發(fā)、已發(fā)，朱子又有直接以性、情來命名未發(fā)、已發(fā)者。《中庸首章說》：

喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉？何也？

曰：天命之性渾然而已。以其體而言之，則曰中；以其用而言之，則曰和。中者天地之所以立也，故曰大本。和者，化育之所以行也，故曰達(dá)道。此天命之全也。人之所受，蓋亦莫非此理之全。喜怒哀樂未發(fā)，是則所謂中也。發(fā)而莫不中節(jié)，是則所謂和也。然人為物誘而不能自定，則大本有所不立。發(fā)而或不中節(jié)，則達(dá)道有所不行。大本不立，達(dá)道不行，則雖天理流行未嘗間斷，而其在我者或幾乎息矣。惟君子知道之不可須臾離者，其作用在是，則必有以致之，以極其至焉。蓋敬以直內(nèi)，而喜怒哀樂無所偏倚，所以致夫中也。義以方外，而喜怒哀樂各得其正，所以致夫和也。敬義夾持，涵養(yǎng)省察，無所不用其戒謹(jǐn)恐懼，是以當(dāng)其未發(fā)而品節(jié)已具，隨所發(fā)用而本體卓然，以至寂然感通，無少間斷，則中和在我，天人無間，而天地之所以位，萬物之所以育，其不外是矣。^⑤

此篇頗重要。因?yàn)槭菑奶斓懒餍兄腥酥匚恢v，所以性、情之本體論意義被揭示出來了。它實(shí)際上乃從三個(gè)層面講中、和：第一，就天命流行言，其體為中，其用為和。因?yàn)樘斓滥思兇饬餍?，不雜氣質(zhì)，故其即體即用，體用無間（按，此實(shí)乃“人生而靜以上”者，人無從置喙，甚至不必強(qiáng)分中和體用）。第二，就人性之本然言，他也只不過是天命流行之體現(xiàn)，他自身就是天命之流行。換言之，他只不過是天之“代理者”，其言行、情感之發(fā)純自天然，若合符節(jié)，是千古不變、天下通行之方式，是乃已發(fā)。而其未發(fā)為情感行為時(shí)，則純是性體，是乃未發(fā)。這應(yīng)該就是孟子所謂“堯舜性之”的情形。比較而言，明道、五峰則為“湯武反之”之事。在這個(gè)層次上言性情未發(fā)已發(fā)，則二者形成一種體用不二的關(guān)系。這個(gè)“情”實(shí)際上即體現(xiàn)為“善端”，但朱子認(rèn)為對(duì)人而言，還有第三個(gè)層次之未發(fā)、已發(fā)，也就是受染于氣稟的未發(fā)、已發(fā)。這其實(shí)已是在心上分了。如前述，此處的“未發(fā)”則不僅指性了，其中還有心之觀照（浸染或貞定）；此處的已發(fā)之情，亦有偏與正二種可能性，且其中也有心之作用。在這個(gè)意義上便不能只以性、情來名義未發(fā)、已發(fā)，而應(yīng)以情之中、正言之。

所以，以性、情名義未發(fā)—已發(fā)，實(shí)際上是繼承了“舊說”的思想。此處的情是直感，是本心之直接發(fā)用。所以也可以說體現(xiàn)的是性心體用不二關(guān)系。這也表明，“舊說”對(duì)心—性關(guān)系之認(rèn)識(shí)并不錯(cuò)——當(dāng)然是指純粹的本體意義上的——朱子“新說”只是對(duì)舊說之功夫論進(jìn)行加密改進(jìn)而已。朱子后來曾謂孟子“論性不論氣，不備”，也應(yīng)該從功夫論意義上來理解。

在體用關(guān)系上言性情未發(fā)、已發(fā)，在其它地方說得更直接。如《答張敬夫書第四十一》：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，性也。發(fā)而皆中節(jié)謂之和，情也”。^⑥此也是在上述第三層意義上說性、情。所以“情”實(shí)際上已不是“已發(fā)”，而是“已發(fā)之中”了。

根據(jù)上面的論述，似乎應(yīng)該這樣來說，以性—情名義未發(fā)—已發(fā)：其一，只有在性情體用不二、或曰本體意義上才成立，此處的“情”乃直感，不是作為功夫后之效驗(yàn)的情之正。其二，在心主（統(tǒng)）性情的意義上，性情未發(fā)、已發(fā)亦成立。但此處的“性”在某種意義上乃被遮蔽，須待心去鑒識(shí)，此處的“情”乃指“情之正”，它是涵養(yǎng)省察功夫之效驗(yàn)。^⑦