2.在中與時中

在這樣一對概念中，朱子更進一步研究人心與“中和”之關系。

《語類》：

至之問：“‘中’含二義，有未發(fā)之中，有隨時之中”。曰：“《中庸》一書，本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發(fā)之中，后面方說‘時中’去。”（卷六十二，第八條）

此條透露，喜怒哀樂之發(fā)而中節(jié)，須是以“未發(fā)之中”（在中）為條件。亦即“時中”乃“在中”之發(fā)用，“在中”是體，“時中”是用。所謂“未發(fā)之中”，當然是指心言，是指心對自己本性有所自覺，因而可以堅守住“自己”，無所偏倚。由此與物交接，發(fā)而為喜怒哀樂，則時時處處合宜。換言之，當人心守住自己的本分，則亦可能使“物”守住自己的本分，從而心、物處于和諧狀態(tài)，此即“時中”。所以，“未發(fā)之中”實乃自覺心，體現(xiàn)了心之反思能力。這種能力，圣人常有，故其之作為，不思而慮，而為“性之”。常人則須通過平日涵養(yǎng)、學習，差可具備。這也可以與湖湘學派形成比較：兩者之學問宗旨實際上均乃“時中”，湖湘學派基于性心（本心）體用不二之關系，以為人之本性必然會有顯現(xiàn)于日用中的時候，比如人心見父自然知孝，人所做者乃是把握住此善端所顯現(xiàn)者（本性），以擴充之。朱子此處認為實際上“在中”與“時中”構成體用不二之關系，而不能直接說心、性構成體用關系。這個“在中”就是本心，本心之發(fā)用，使性之真實性體現(xiàn)為日用踐履，是為時中。

朱子的這個說法，乃是基于“未發(fā)”與“未發(fā)之中”，“已發(fā)”與“已發(fā)之和”的分別。喜怒哀樂之未發(fā)，只是說，喜怒哀樂在人“里面”，或者說，喜怒哀樂乃人內(nèi)在所有，屬于人之本性，所以圣人與眾人均有。但只有圣人動亦定，靜亦定，無論何時均能對此有所自覺。因而，其心未與物接之時，亦守本性之真，所謂未發(fā)之中（在中）；心、物相接而生情時，其喜怒便隨事情之當喜當怒，所謂已發(fā)之和（時中）。常人之異于圣人，正在于于此未發(fā)之時，不能自覺本心，則與物接而思想膠擾，心物兩不相宜。

《語類》：

“喜怒哀樂未發(fā)之中，未是論圣人，只是泛論眾人亦有此，與圣人都一般?！被蛟唬骸翱直娙宋窗l(fā)，與圣人異否？”曰：“未發(fā)只做得未發(fā)。不然是無大本，道理絕了”?；蛟唬骸翱直娙擞谖窗l(fā)昏了否？”曰：“這里未有昏明，須是還他做未發(fā)。若論源頭，未發(fā)都一般。只論圣人動靜，則全別；動亦定，靜亦定。自其未感，全是未發(fā)之中；自其感物而動，全是中節(jié)之和。眾人有未發(fā)時，只是他不曾主靜看，不曾知得”。（卷六十二，第115條）

眾人之異于圣人處在于對“自己”不能有正確認識。具體講，就是不能認識自己的本心，混其于物。本心乃是一“虛靈”。^⑧而不是血氣運動，前者實乃人文歷史的，后者是現(xiàn)代心理學意義上的。心為虛靈，則其本分職責乃是感照物之生生不息（“物”之本義實亦是生活，是自然流行義。血氣心卻凝其為一固定的死物），從中體會天道之生生以及“自己”之生生，所謂物喜亦喜，物悲亦悲。血氣心認外物為死物，從而體認自己亦為死物。則心—物之關系成物—物之關系。用現(xiàn)代哲學術語講，二者即成“占有關系”，而非“生存關系”。由此，心不能節(jié)制、把握住自己；心為物役，成了物的俘虜，所謂私欲紛擾。心丟失了“自己”（良心），物亦不居于“自己”（物自己、物自體）自身。就如孝子之見父，此時心之本分乃是冬溫夏清之敬愛，由此作為心之對象物的“父親”亦居于“自己”（處于兒子敬愛對象之父親之本位）。但如心異化為物，則“父親”亦會錯位而失去了“自己”，不成為處于兒子敬愛對象之父親。父子（心）不能和諧，則背離大道，天下大亂。《中庸》所謂君子時中，小人無忌憚，正緣于小人不能認識自己，因而不知進行道德修養(yǎng)之內(nèi)在必要性，而墮于乖言乖行。

此按，“在中”名義，出于伊川之答蘇季明論“中和”問題：

蘇季明問：“中之道與喜怒哀樂未發(fā)謂之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀樂未發(fā)是言在中之義。只一個中字，但用不同?！薄謫枺骸跋壬f喜怒哀樂未發(fā)謂之中是在中之義，不知何意？”曰：“只喜怒哀樂不發(fā)，便是中也?！痹唬骸爸心獰o形體，只是個言道之題目否？”曰：“非也。中有甚形體？然既謂之中，也須有個形象?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）

區(qū)分了“中”與“在中”。在伊川看來“中”只是狀性之體段，就好像方、圓可以用來形容天地一樣，“中”描述了七情（包括“善端”）未發(fā)時心之不偏不倚的狀態(tài)?！霸谥小眲t表明心之處于這種“中”的狀態(tài)，體現(xiàn)了對“中”道之自覺。二者亦均是在心上講。就未發(fā)涵養(yǎng)功夫而言，“中”乃“在中”之依據(jù)：因為凡人均有未發(fā)這種“中”的狀態(tài)，所以人應該而且可以做到體會自己的“中”體，使之發(fā)用為善端（時中）。這種“中”乃是人生而具有的自然狀態(tài)，只是常被氣稟物欲所遮蔽。所以人只可能以“必有事焉而勿正心”的態(tài)度無為涵養(yǎng)。正是在這個意義上，伊川曾批評呂大臨“求中于未發(fā)之前”的說法。因為言“求中”則是執(zhí)“中”為一物，正成遮蔽。所以伊川謂“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是”。這個“平日涵養(yǎng)”如何又是無為的，是不執(zhí)持？看似抽象，實際上生動。前文記述孔子教導學生：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也”（《論語·述爾》），正是一種教學上的不執(zhí)持，而是隨事指點。孟子所謂“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴”的說法，正在揭示未發(fā)涵養(yǎng)之意義。關于新說之功夫論，后文述之。

“在中”與“時中”以及“未發(fā)”與“未發(fā)之中”，“已發(fā)”與“已發(fā)之和”之說，是朱子對“心”的更進一步分析。它表明了未發(fā)功夫的依據(jù)，乃在于“在中”（未發(fā)之中）才是“時中”這個“中和”問題之最終目的的基礎所在。就氣稟之人而言，“在中”、“時中”體用不二，而非“性”與“時中”體用不二。^⑨

在此又有對赤子之心與圣人之心之分別。此亦出于《與呂大臨論中書》：

呂曰：喜怒哀樂之未發(fā)，則赤子之心。當其未發(fā)，此心至虛，無所偏倚，故謂之中。以此心應萬物之變，無往而非中矣。孟子曰：“權然后知輕重，度然后知長短，物皆然，心為甚。”此心度物，所以甚于權衡之審者，正以至虛無所偏倚故也。有一物存乎其間，則輕重長短皆失其中矣，又安得如權如度乎？故大人不失其赤子之心，乃所謂允執(zhí)其中也。大臨始者有見于此，便指此心名為中，故前言中者道之所由出也。今細思之，乃命名未當爾。此心之狀，可以言中，未可便指此心名之曰中。

先生曰：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”，赤子之心，發(fā)而未遠乎中，若便謂中，是不識大本也。

呂曰：圣人智周萬物，赤子全未有知，其心固有不同矣。然推孟子所云，豈非只取純一無偽，可與圣人同乎？非謂無毫發(fā)之異也。大臨前日所云，亦取諸此而已。此義，大臨昔者既聞先生君子之教，反求諸己，若有所自得，參之前言往行，將無所不合。由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑。今承教，乃云已失大本，茫然不知所向。圣人之學，以中為大本。雖堯、舜相授以天下，亦云“允執(zhí)其中”。中者，無過不及之謂也。何所準則而知過不及乎？求之此心而已。此心之動，出入無時，何從而守之乎？求之于喜怒哀樂未發(fā)之際而已。當是時也，此心即赤子之心，此心所發(fā)，純是義理，與天下之所同然，安得不和？大臨前日敢指赤子之心為中者，其說如是。

來教云：“赤子之心可謂之和，不可謂之中?！贝笈R思之，所謂和者，指已發(fā)而言之。今言赤子之心，乃論其未發(fā)之際

（一本有“竊謂”字），純一無偽，無所偏倚，可以言中。若謂已發(fā)，恐不可言心。

先生曰：所云非謂無毫發(fā)之異，是有異也。有異者得為大本乎？推此一言，余皆可見。

呂曰：大臨以赤子之心為未發(fā)，先生以赤子之心為已發(fā)。所謂大本之實，則先生與大臨之言，未有異也。但解赤子之心一句不同爾。大臨初謂赤子之心，止取純一無偽，與圣人同?？置献又x亦然，更不曲折。一一較其同異，故指以為言，固未嘗以已發(fā)不同處為大本也。（《河南程氏文集》卷九）

呂氏以赤子之心，純一無偽，無所偏倚，故為未發(fā)。以此心應萬物之變，則無往而非中矣。伊川并未反對他對赤子之心的看法，只是認為他混淆了未發(fā)與已發(fā)，因而不識大本。赤子之異于眾人者乃在其尚未有后天私欲之雜，故而其喜怒哀樂之發(fā)常隨本性。這是一種自然天成的行為，與圣人應有很大區(qū)別。伊川此處之回答，語焉不詳，懷疑文本恐有缺失，因為朱子《中庸或問》中關于此段有新語：

曰：“然則程子卒以赤子之心為已發(fā)，何也？”

曰：“眾人之心莫不有未發(fā)之時，亦莫不有已發(fā)之時，不以老稚賢愚而有別也。但孟子所指赤子之心純一無偽者，乃因其發(fā)而后可見，若未發(fā)則純一無偽又不足以名之，而亦非獨赤子之心為然矣，是以程子雖改‘夫心皆已發(fā)’一言，而以赤子之心為已發(fā)，則不可得而改也?！?/p>

曰：“程子明鏡止水之云，固以圣人之心為異乎赤子之心矣，然則此其為未發(fā)者耶？”曰：“圣人之心未發(fā)則為水鏡之體，既發(fā)則為水鏡之用，亦非獨指未發(fā)而言也。^⑩

又《語類》：

問：《中庸或問》曰：“若未發(fā)時，純一無偽，文不足以名之?！贝耸菬o形影，不可見否？

曰：“未發(fā)時，偽不偽皆不可見。不特赤子如此?！?/p>

淳曰：“只是大人有主宰，赤子則無有主宰。”

曰：“然?！保ň砹?，第140條）

朱子此處指出呂大臨兩處錯誤：第一，赤子之心之“純一無偽”的特點，乃是因其發(fā)見后才可知得。若謂其未發(fā)則純一無偽，一方面人不可見，亦無以名；另一方面，此亦屬所有人的特點，并非單指赤子。第二，圣人之心，其未發(fā)，則是未發(fā)之中；其已發(fā)，則為已發(fā)之和。亦即圣人對自己本性有清醒自覺，因而以此心主宰知覺運動，皆為和諧。赤子并無自覺心于未發(fā)，由此亦無主宰心于已發(fā)，其七情之發(fā)純自天然；但既具此氣稟之身，則其發(fā)不必皆為和，故曰“發(fā)而未遠乎中”也。正是在這個意義上，朱子才說圣人之心如鏡之寂照而通貫動靜，而赤子之心則只為已發(fā)也。

圣人之心與赤子之心之分別，實際上是要凸顯主宰心之意義。