1.心之主宰作用

在本章第一節(jié)，我們已經(jīng)考察了朱子關(guān)于未發(fā)、已發(fā)的新解，在此稍后的書(shū)信中，朱子進(jìn)一步闡發(fā)了“心”的意義。《答張敬夫書(shū)第四十九》：

諸說(shuō)例蒙印可，而未發(fā)之旨尤其樞要。既無(wú)異論，何慰如之！然比觀舊說(shuō)，卻覺(jué)無(wú)甚綱領(lǐng)。因復(fù)體察，見(jiàn)得此理須以心為主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。

然人之一身，知覺(jué)運(yùn)用莫非心之所為，則心者固所以主于身，而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂“中”，是乃心之所以為體而寂然不動(dòng)者也。及其動(dòng)也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂“和”，是乃心之所以為用，感而遂通者也。

然性之靜也，而不能不動(dòng)；情之動(dòng)也，而必有節(jié)焉。是則心之所以寂然感通、周流貫徹，而體用未始相離者也。

然人有是心，而或不仁，則無(wú)以著此心之妙。人雖欲仁，而或不敬，則無(wú)以致求仁之功。蓋心主乎一身，而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間，是以君子之于敬，亦無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默而不用其力焉。未發(fā)之前是敬也，固已立乎存養(yǎng)之實(shí)；已發(fā)之際是敬也，又常行于省察之間。方其存也，思慮未萌，而知覺(jué)不昧，是則靜中之動(dòng)。復(fù)之，所以見(jiàn)天地之心也。及其察也，事物紛糾，而品節(jié)不差，是則動(dòng)中之靜。艮之，所以不獲其身，不見(jiàn)其人也。有以主乎靜中之動(dòng)，是以寂而未嘗不感；有以察乎動(dòng)中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹，而無(wú)一息之不仁也。然則君子之所以致中和，而天地位萬(wàn)物育者，在此而已。蓋主于身而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間者，心也。仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，圣學(xué)之本統(tǒng)明乎此，則性情之德、中和之妙可一言而盡矣。熹向來(lái)之說(shuō)固未及此，而來(lái)喻曲折，雖多所發(fā)明，然于提綱振領(lǐng)處似亦有未盡…。

此書(shū)首段點(diǎn)明，“新說(shuō)”成立之關(guān)鍵乃在對(duì)“未發(fā)”之重新安排，根據(jù)上引《與湖南諸公論中和第一書(shū)》，亦即將它不看做性而是作為心之某種狀態(tài)。由此，關(guān)于“中和”問(wèn)題，須以心為主而論之，如此則性、情、中、和均可得一恰當(dāng)位置。此處雖未明言，但已透露，性情須從心上來(lái)討論（其實(shí)上引書(shū)已有相近說(shuō)法，但此處鮮明點(diǎn)出“心”之主導(dǎo)意義）。

第二、三段旨在從本體上說(shuō)明心之主宰作用：人心即生活，因而動(dòng)靜語(yǔ)默之間莫非心體流動(dòng)。當(dāng)其靜時(shí)，雖然此心不與物接，但正因此而使天賦的性格完整、純粹地葆存于內(nèi)，成為應(yīng)事接物合理而發(fā)的依據(jù)；由此，此心之動(dòng)，形成日用之大道，皆因七情之用，各守其分，使心、物各各存在于自己的本分位置。此按，此段實(shí)際上乃是從心之主宰義上重新闡發(fā)了上引《與湖南諸公書(shū)》，以使其獲得一個(gè)清晰的綱領(lǐng)，因而此處的“心”尚只是“本心”，因而其所葆貞之性乃一性渾然而又道義全具，而成為“中”（在中）；其所發(fā)用之情乃各有攸主而成為“和”。

此處的綱領(lǐng)義，一方面應(yīng)指性、情須收攝于心才可得到正確理解；另一方面還應(yīng)指只有心復(fù)其正（本分）才可獲得性情之德，因而所謂功夫論之主旨即在識(shí)心與正心。（按，此處是以朱子邏輯論之，依湖湘學(xué)派則識(shí)心即正心，只是一個(gè)功夫）

此書(shū)第四段乃中和新說(shuō)功夫論之主旨。大體可從二個(gè)方面來(lái)理解：第一，就心而言，存在著未發(fā)與未發(fā)之中，已發(fā)與已發(fā)之和的區(qū)別；第二，敬之功夫亦應(yīng)貫穿于未發(fā)和已發(fā)。

關(guān)于第一點(diǎn)，上節(jié)論“在中”與“時(shí)中”部分已有述。這里的“心”已是在指氣質(zhì)心了。朱子的論述邏輯是，就道理（本體）上講，本心之體為性，其用則為情（情之正），即中和；但落實(shí)為具體的功夫論，則應(yīng)從人之氣質(zhì)性這個(gè)事實(shí)出發(fā)。因而存在著人因先天氣稟之偏或后天物欲之雜，而遮蔽本心、而不能自覺(jué)到自身所賦的“善性”的情形；人所被遮蔽者乃本心，而非本性，因而本性仍時(shí)時(shí)發(fā)用為生活。但對(duì)本性之省察——這構(gòu)成人自覺(jué)的道德生活之基礎(chǔ)——卻須本心，因而被遮蔽的本心又影響到對(duì)“善端”之體認(rèn)。就朱子的意思來(lái)看，凡人，除了圣人，則總有氣質(zhì)之偏，亦難免受物欲之雜（赤子之心，或尚未混于物欲之雜，但卻有氣稟之偏——后者乃先天的），因?yàn)槿思热痪叽诵误w而成為人，難免會(huì)執(zhí)“我”為此形體，又難免執(zhí)此形體為一實(shí)物，而忘記了所謂“我”，“形體”實(shí)乃天道生生之凝聚，因而只是天道之“相”而非真。用現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言說(shuō)，人之形成一個(gè)個(gè)的個(gè)體，須有對(duì)天道流行之抽象（執(zhí)其為“物”，為“體”），亦即“異化”（異化為物，為個(gè)體）乃是人之先天特征。人心雖然為一“虛靈”，但卻天然有“執(zhí)我”的傾向，而偏離了本分，所以“人有是心，而或不仁，則無(wú)以著此心之妙”（心之妙用即在消解此物化、“我”化傾向，歸于生生之道。心不妙即不仁）。所以，當(dāng)心之未發(fā)，而無(wú)事物之?dāng)_，性體昭昭具在。但唯有圣人能“全體”之。

就“已發(fā)”與“已發(fā)之和”言，朱子此處是說(shuō)，人心雖欲為仁，但若沒(méi)有敬的功夫，則不能實(shí)現(xiàn)求仁的目的。理想與手段并不常常統(tǒng)一。他實(shí)際上是說(shuō)，雖然可以說(shuō)“我欲仁，斯仁至矣”，但對(duì)此呈現(xiàn)于心中之“仁”之省察，若無(wú)敬的功夫，則亦不必定然就可以做到。按照本書(shū)意思，恐仍是涉及到氣質(zhì)心的問(wèn)題。末段對(duì)南軒所主先察識(shí)后涵養(yǎng)之批評(píng)，正是基于此點(diǎn)。

關(guān)于第二點(diǎn)，即然人心未發(fā)時(shí)并不能保證知覺(jué)不昧，則須以敬涵養(yǎng)而使本心常常朗現(xiàn)，這也就是說(shuō)，使心處于“仁”的境地，從而擺脫氣稟與物欲之侵?jǐn)_，歸于生生之本體。心歸于仁即是對(duì)自身地位的自覺(jué)，心對(duì)自身本位之自覺(jué)也就是自覺(jué)自己的本性，在此，心性為一了。由此，心之未發(fā)，則性體朗然，仁義禮智道義全具；心之已發(fā)，則顯現(xiàn)為“善端”，此善端又被此心所省察而成為“己物”，成為后來(lái)道德踐履的基礎(chǔ)。如此，敬之功夫貫穿于未發(fā)、已發(fā)，則一方面保證了性體之必然呈現(xiàn)為“善端”，另一方面又保證了對(duì)此“善端”之正確把握，這也就是說(shuō)，此心得敬之功夫而貞定于“仁”之道，由此始成為天道流行之“載體”，成為位天地、育萬(wàn)物的大本所在。

通過(guò)分別“未發(fā)”與“未發(fā)之中”，“已發(fā)”與“已發(fā)之和”，則“心”在功夫論上的主宰作用就凸現(xiàn)出來(lái)了。在“舊說(shuō)”中，性體之顯現(xiàn)實(shí)際上是自然而然的（天然的），人心也必然可以把握住它，但“新說(shuō)”卻表明性體顯現(xiàn)之“場(chǎng)所”尚須清理，否則，并不必然發(fā)用為自覺(jué)的道德實(shí)踐；對(duì)性體顯現(xiàn)之把握，亦須鍛煉。而這些均屬心之功用和任務(wù)，從而一個(gè)氣質(zhì)之人成長(zhǎng)為君子，全賴(lài)此心之作用和對(duì)此心之培養(yǎng)。

此書(shū)又云：

來(lái)教又謂“言靜，則溺于虛無(wú)”，此固所當(dāng)深慮。然此二字，如佛者之論，則誠(chéng)有此患。若以天理觀之，則動(dòng)之不能無(wú)靜，猶靜之不能無(wú)動(dòng)也；靜之不能無(wú)養(yǎng)，猶動(dòng)之不可不察也。但見(jiàn)得一動(dòng)一靜互為其根，敬義夾持、不容間斷之意，則雖下得靜字，元非死物。至靜之中蓋有動(dòng)之端焉，是乃所以見(jiàn)天地之心者。而先王之所以至日閉關(guān)，蓋當(dāng)此之時(shí)，則安靜以養(yǎng)乎此爾，固非遠(yuǎn)事絕物、閉目兀坐而偏于靜之謂。但未接物時(shí)，便有敬以主乎其中，則事至物來(lái)，善端昭著，而所以察之者益精明爾。伊川先生所謂“卻于已發(fā)之際觀之”者，正謂未發(fā)則只有存養(yǎng)，而已發(fā)則方有可觀也。周子之言“主靜”，乃就中正仁義而言。以正對(duì)中，則中為重；以義配仁，則仁為本爾。非四者之外別有主靜一段事也…。

此二段顯示，張南軒并未完全理解朱子“新說(shuō)”之旨。大概他只領(lǐng)會(huì)到未發(fā)、已發(fā)應(yīng)該在心上去分，不可直接看做性心體用關(guān)系，所以對(duì)朱子“未發(fā)之旨”立即復(fù)書(shū)表示深以為然。但就朱子此書(shū)所引來(lái)看，南軒則在二個(gè)方面于朱子“新說(shuō)”不契：

第一，對(duì)“未發(fā)”涵義之理解。朱子本義是，未發(fā)只是指心未與物交接之時(shí)的狀態(tài)，但此時(shí)仍屬天機(jī)流行而知覺(jué)不昧。其實(shí)朱子是嚴(yán)格在心上講的，所以并不妨礙人之見(jiàn)聞知覺(jué)和動(dòng)作行為仍屬未發(fā)。南軒恐尚未明乎此，因而有“溺于虛無(wú)”之指，蓋他所理解的未發(fā)（靜）恐如龜山、延平之靜坐爾。朱子答以此事“因非遠(yuǎn)事絕物，閉目兀坐而偏于靜之謂”，正為澄清此點(diǎn)。不過(guò)，也難怪南軒有此誤解。關(guān)于未發(fā)之以敬涵養(yǎng)，朱子于上引《與湖南諸公書(shū)》中并無(wú)具體闡釋?zhuān)链藭?shū)中亦只是隱約有“事上涵養(yǎng)”之義，但仍顯籠統(tǒng)，只是在同年《答林擇之書(shū)》與《答林謙之書(shū)》中才有展開(kāi)。后文述之。朱子此段表明，未發(fā)涵養(yǎng)與已發(fā)省察乃是互為其根的關(guān)系，正是申述上段“人心之主乎一身，而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間”，則治心之功夫亦應(yīng)敬義夾持、不容間斷之義。

第二，正因?yàn)槟宪幚斫庵熳又拔窗l(fā)”類(lèi)于靜坐，所以此處仍然堅(jiān)持在功夫上應(yīng)“先察識(shí)后存養(yǎng)”。曾奕博士以為此處南軒所謂的察識(shí)未必就是如胡宏等所理解的乃是對(duì)本體的體認(rèn)，而是對(duì)良心發(fā)見(jiàn)之知是知非的省察。本文深以為然。正是基于這種理解，南軒的思路大概是：其一，密室兀坐溺于虛無(wú)，從中并不可能涵養(yǎng)本心，故仍須先察識(shí)后涵養(yǎng)；其二，于已發(fā)處所察識(shí)之善端，于靜坐中卻可以得到涵養(yǎng)。由此可見(jiàn)，此時(shí)二人之矛盾，全在南軒對(duì)朱子“未發(fā)”之涵義并未領(lǐng)會(huì)，所以對(duì)朱子未發(fā)功夫之說(shuō)亦不能理解，則最終仍將功夫之“下手處”歸為已發(fā)察識(shí)，亦為自然推論。

又同年《答林擇之書(shū)第二十》有云：

……《中庸》徹頭徹尾說(shuō)個(gè)謹(jǐn)獨(dú)功夫，即所謂敬而無(wú)失、平日涵養(yǎng)之意?！稑?lè)記》卻直到好惡無(wú)節(jié)處，方說(shuō)“不能反躬，天理滅矣”。殊不知未感物亦不能安其靜，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。蓋中和二字，皆道之體用，以人言之，則未發(fā)已發(fā)之謂。但不能慎獨(dú)，則雖事物未至，固已紛綸膠擾，無(wú)復(fù)未發(fā)之時(shí)。既無(wú)以致夫所謂中，而其發(fā)必乖，又無(wú)以致夫所謂和。惟其戒謹(jǐn)恐懼，不敢須臾離，然后中和可致，而大本達(dá)道乃在我矣。

此亦屬對(duì)“先察識(shí)后涵養(yǎng)”之批評(píng)，突出心主宰于未發(fā)、已發(fā)義?！稑?lè)記》之于好惡無(wú)節(jié)處進(jìn)行反躬的功夫正類(lèi)于于已發(fā)處察識(shí)，所以朱子謂其有欠缺處。表明于未發(fā)時(shí)須有戒謹(jǐn)恐懼和慎獨(dú)功夫，庶幾可以去除氣稟之蔽，澄明寂然本體。此按《中庸章句》解釋戒謹(jǐn)恐懼：“道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不有，所以不可須臾離也……是以君子之心，常存敬畏，雖不見(jiàn)聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也”。又解慎獨(dú)：“言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知。則是天下之事無(wú)有著見(jiàn)明顯而過(guò)于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉。所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中。以至離道之遠(yuǎn)也”。它表明，其一，道不可須臾離也，亦即天道生生不已之流行乃功夫須貫穿于未發(fā)、已發(fā)的依據(jù)；其二，未發(fā)涵養(yǎng)之內(nèi)容就是心常存敬畏，不墮于昏昧之中，從而使“虛靈”（本心）成為主宰，以安頓天性于自身之中——此即未發(fā)之中。其實(shí)上引《答張南軒書(shū)》所謂“且如灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，此存養(yǎng)之事也”，已點(diǎn)出未發(fā)涵養(yǎng)的具體做法。朱子此處強(qiáng)調(diào)《中庸》慎獨(dú)功夫，則是要表明，對(duì)于這個(gè)作為“虛靈存在”的主宰心，不僅要以敬的功夫來(lái)使它顯現(xiàn)出來(lái)，還要時(shí)時(shí)處處提撕之而常常保持它。如此才能真正使人欲之私得到遏制，以達(dá)到“致中和”的實(shí)踐效應(yīng)。這封信表明，朱子之未發(fā)涵養(yǎng)功夫已逐漸落實(shí)下來(lái)了。