三、文學(xué)作品的復(fù)譯中各主體之間的關(guān)系

主體間性理論給翻譯研究提供了全新的理論視角。翻譯是兩種語(yǔ)言文化之間的對(duì)話(huà)、交流和協(xié)商的過(guò)程。在這種對(duì)話(huà)、交流與協(xié)商的過(guò)程中，原文、原文作者、譯者、(原)譯文、讀者，有時(shí)還有翻譯發(fā)起人、出版商或贊助人等，都會(huì)參與到翻譯活動(dòng)中來(lái)。而在復(fù)譯中，譯者即是復(fù)譯者，譯文即是復(fù)譯文本，他(它)們也都參與到整個(gè)翻譯活動(dòng)之中。原文作者、(原)譯者、復(fù)譯者、讀者、原文、(原)譯文、復(fù)譯文本都是文學(xué)作品復(fù)譯中的主體。

根據(jù)主體間性理論而將復(fù)譯中的各個(gè)因素均看作主體是不無(wú)道理的。因?yàn)榉g學(xué)屬于綜合的人文科學(xué)，而在人文科學(xué)中，對(duì)象與主體并不是沒(méi)有關(guān)系的，主體與客體也不是分離的，往往正是主體對(duì)客體的參與才是使其對(duì)象能被認(rèn)識(shí)，其真理能被經(jīng)驗(yàn)(陳大亮，2005:8)。作為翻譯的文本，即原文，并非是通常所認(rèn)為的實(shí)體，而是“對(duì)象和意義”。但對(duì)象與客體又是有差別的，對(duì)象可以不是實(shí)體;對(duì)象也不是主體的創(chuàng)造物，而是翻譯活動(dòng)的參與者，已經(jīng)與人處于“主體間性”關(guān)系之中，因而具有主體性。因此，文本是一種“不能離開(kāi)主體而獨(dú)立”的存在。翻譯中的原文、(原)譯文、復(fù)譯文本正是這樣的存在，一方面它們是作為翻譯主體之一的譯者所認(rèn)識(shí)和作用的對(duì)象，同時(shí)又會(huì)制約或反作用于譯者;另一方面它們分別又是原文作者、(原)譯者、復(fù)譯者的隱身，而(原)譯文和復(fù)譯文中又融合了譯文讀者的期待視野，因此它們與主體之間的關(guān)系也非常密切。翻譯中的主體——原文作者、(原)譯者、復(fù)譯者、讀者等，與他們本身所認(rèn)知的對(duì)象——原文、(原)譯文、復(fù)譯文本等并不是分離的，他(它)們之間有著密切的聯(lián)系。那么，這些主體在翻譯過(guò)程中到底發(fā)生著怎樣的關(guān)系呢?

譯者在翻譯過(guò)程中理所當(dāng)然地扮演著極為重要的角色，沒(méi)有譯者就不可能有翻譯。但對(duì)于譯者的主體性，應(yīng)辯證地看待。傳統(tǒng)譯論將譯者看作“舌人”、“仆人”、“媒婆”、“譯匠”、“文化搬運(yùn)工”等固然貶低了譯者在翻譯過(guò)程中的重要作用，但將譯者置于翻譯過(guò)程的最核心位置則似乎又過(guò)于夸大了譯者的作用。正確的做法應(yīng)該是“消解任何占有性個(gè)體中心主義和不含主體間性的單獨(dú)主體性”(陳大亮，2005:9)，以避免“造成譯者主體性的盲目擴(kuò)張”(袁莉，2002:407)。據(jù)此，譯者應(yīng)該被界定為翻譯這種語(yǔ)言文化之間對(duì)話(huà)、交流與協(xié)商過(guò)程中的中介者(mediator)、協(xié)調(diào)人(harmonizer)、仲裁人(arbitrator)、公斷人(moderator)、協(xié)商者(negotiator)、顧問(wèn)(consultant)。翻譯就是原文、原文作者、譯者、譯文、譯文讀者、翻譯發(fā)起人、出版商或贊助人等多個(gè)主體之間所進(jìn)行的相互對(duì)話(huà)、相互交流與相互協(xié)商，他(它)們之間的關(guān)系是一種相互依存、相互滲透的關(guān)系。在同原文、原文作者、譯文、譯文讀者對(duì)話(huà)、交流和協(xié)商過(guò)程中，作為譯者，首先要了解自我，同時(shí)也要了解作為“他我”的其他主體;譯者要承認(rèn)“他我”與自我具有同等地位和權(quán)利，承認(rèn)自我同“他我”之間人格的平等與機(jī)會(huì)的平等，不強(qiáng)制，不壓迫;另外，譯者同其他主體一樣，必須墨守共同的規(guī)則，遵守共同認(rèn)可的規(guī)范，以期共同創(chuàng)造出主體同自然的和諧。

但另一方面，作為中介者、協(xié)調(diào)人、仲裁人、公斷人、協(xié)商者、顧問(wèn)，譯者又永遠(yuǎn)不可能成為文化價(jià)值的中立者。一個(gè)譯者之所以選擇某個(gè)文本進(jìn)行翻譯，往往是因?yàn)樗麖默F(xiàn)實(shí)的興趣出發(fā)而關(guān)注起該文本，這時(shí)，譯者的文化身份和文化價(jià)值取向不可避免地會(huì)體現(xiàn)在其翻譯選擇和翻譯方式上。從歷時(shí)角度看，歷史并不隸屬于我們，而我們卻隸屬于歷史，一個(gè)人不可能處在他和歷史的關(guān)系之外來(lái)思考?xì)v史。因此，在理解一個(gè)已經(jīng)存在的文本時(shí)，作為時(shí)代的產(chǎn)兒的任何人，都不可能不受其所處時(shí)代的控制，不可能擺脫當(dāng)代的束縛而使自己置身于過(guò)去或者某個(gè)真空中。這樣，譯者對(duì)原文的理解不可避免地會(huì)打上時(shí)代的烙印?！安倏v學(xué)派”翻譯理論認(rèn)為，這正是翻譯過(guò)程中意識(shí)形態(tài)對(duì)譯者所實(shí)施的操縱。20世紀(jì)中期，受當(dāng)時(shí)社會(huì)意識(shí)形態(tài)和文學(xué)觀的操縱，中國(guó)翻譯界對(duì)蘇聯(lián)社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)進(jìn)行了大量翻譯，這正是譯者對(duì)譯入語(yǔ)主流文化的認(rèn)同然后再通過(guò)翻譯來(lái)強(qiáng)化其意識(shí)形態(tài)的表現(xiàn)。中國(guó)近代著名政治活動(dòng)家梁?jiǎn)⒊M(jìn)行的政治小說(shuō)述譯，則體現(xiàn)了譯者對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)存文化的否定，因而通過(guò)翻譯來(lái)顛覆當(dāng)時(shí)的文化與文學(xué)模式，從而達(dá)到變革目的。但對(duì)譯入語(yǔ)文化無(wú)論是認(rèn)同還是反動(dòng)，都體現(xiàn)了譯者的譯入語(yǔ)文化意識(shí)，或反映了譯者的文化價(jià)值取向(查明建、田雨，2003:22)。從微觀方面看，譯者的選詞造句、語(yǔ)氣、文體及風(fēng)格的選擇等，也無(wú)不反映著譯者自身的文化價(jià)值取向。

不同時(shí)代的譯者，由于其自身的在(being)(前見(jiàn)、效應(yīng)歷史、期待視野、自身氣質(zhì)等)(袁莉，2002:406)而造就了譯者本人，再加上其所生活的社會(huì)中政治、經(jīng)濟(jì)、文化、意識(shí)形態(tài)、詩(shī)學(xué)等對(duì)他本人所產(chǎn)生的影響，因而，在他們與同一個(gè)原文進(jìn)行對(duì)話(huà)、交流與協(xié)商時(shí)，其最終結(jié)果——譯文，也就不可避免地會(huì)打上譯者個(gè)人的和譯者所處時(shí)代的印記。與此同時(shí)，翻譯所服務(wù)的對(duì)象在不同時(shí)代也會(huì)完全不一樣，這不僅意味著讀者群發(fā)生了變化，更意味著不同時(shí)代的讀者，會(huì)有完全不同的閱讀趣味和期待視野。因此，不同時(shí)代的譯者在進(jìn)行翻譯時(shí)，必須觀照自己所面對(duì)讀者群的閱讀趣味和期待視野。著名翻譯家傅東華先生所翻譯的《飄》在他那個(gè)時(shí)代贏得了廣大的讀者群，但如果在今天，他的翻譯選擇和翻譯方式恐怕就不能夠得到如此廣泛的讀者所認(rèn)同和接受了。

原文同譯者之間怎樣體現(xiàn)其主體間性呢?我們知道，原文既是譯者認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也是一種交往的媒介。正如薩特所說(shuō)的，作品從來(lái)就不是一個(gè)已知數(shù)，而是“一個(gè)媒介物”、“一個(gè)半成品”、“一個(gè)向讀者的自由發(fā)出的召喚”(轉(zhuǎn)引自鄒廣勝，2001:5)。原文要同既以讀者身份、又以譯文生產(chǎn)者身份出現(xiàn)的譯者處在動(dòng)態(tài)的、不斷的作用當(dāng)中才能讓譯者生成出在新的文化語(yǔ)境意義觀照下的譯文來(lái)。因此，原文實(shí)際上并不具備客觀意義，原文的意義必須依附于譯者的闡釋?zhuān)栏接谠耐g者之間的交流、對(duì)話(huà)與協(xié)商，依附于譯者賴(lài)以依存的客觀語(yǔ)境。正如伊塞爾所說(shuō):文本的真正意味，是處于閱讀時(shí)我們反作用于我們自己的那些創(chuàng)造物的活動(dòng)之中。正是這種反作用的方式，使我們將文本看作一種實(shí)際的事件來(lái)體驗(yàn)(轉(zhuǎn)引自鄒廣勝，2001:5)。正是在這種體驗(yàn)過(guò)程中，我們彌合、填補(bǔ)和完善了原文中不確定的空白與間隙，而一旦這些空白和間隙被彌合、被填補(bǔ)、被完善，交流立刻就會(huì)發(fā)生，意義立刻就會(huì)生成。

而原文的“空白”正是展現(xiàn)自身主體性的場(chǎng)所，同時(shí)也決定了自身主體性的特點(diǎn)。原文客觀存在的靜態(tài)結(jié)構(gòu)使文本看起來(lái)自身不會(huì)言說(shuō)，是一種不會(huì)言說(shuō)的物。然而，它和真正的“死物”并不相同，它是在譯者的閱讀過(guò)程中呈現(xiàn)出其自身的主體性的。伽達(dá)默爾在其《真理與方法》一書(shū)中將文本看作一種流傳物，這種流傳物是通過(guò)語(yǔ)言的媒介而存在，并依賴(lài)新的解釋而獲得生命力(鄒廣勝，2001:5)。在他看來(lái)，“流傳物并不只是一種我們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)識(shí)和支配的事件，而是語(yǔ)言，也就是說(shuō)，流傳物像一個(gè)‘你’那樣自行講話(huà)，一個(gè)‘你’不是對(duì)象，而是與我們發(fā)生關(guān)系……流傳物是一個(gè)真正的交往伙伴，我們與它的伙伴關(guān)系，正如我和你的伙伴關(guān)系”(伽達(dá)默爾，洪漢鼎譯，1999:460，495)。當(dāng)然，文本自身并不像“你”那樣對(duì)“我”講話(huà)，但是我們的解讀使它講話(huà)。因此，正是由于譯者的闡釋?zhuān)沟谜勗?huà)中的另一個(gè)參與者即原文開(kāi)始了講話(huà)。可見(jiàn)，在原文這一主體同譯者這一主體的對(duì)話(huà)、交流與協(xié)商過(guò)程中，原文的主體性同譯者的主體性融合了在一起，達(dá)到“視閾融合”，由此而生產(chǎn)出的譯文“既與原文有著某種聯(lián)系，是原文在‘完全沒(méi)有預(yù)料到的參照系里’的生命延續(xù)和衍生，又是具有自己獨(dú)立的生命和價(jià)值的‘后起的生命’”(馮文坤、何穎，2004:59)。

可是，有哪些因素構(gòu)成原文作者這個(gè)主體呢?上文已講到，原文實(shí)際上是原文作者的隱身，或用楊恒達(dá)(2002)的話(huà)來(lái)說(shuō)，原文實(shí)際上就具有“作者主體的可認(rèn)知性”。但除原文之外，原文作者就創(chuàng)作文本所發(fā)表的言論、原文作者的經(jīng)歷、價(jià)值取向、文學(xué)觀念、意識(shí)形態(tài)及其創(chuàng)作的其他文本等均構(gòu)成作者主體的一部分，它們同原文一起構(gòu)成原文作者的主體并與譯者處于主體間性的關(guān)系之中。作為譯者，首先要主動(dòng)地走近原文作者，積極同原文作者進(jìn)行對(duì)話(huà)和溝通，原文作者同樣也會(huì)同譯者進(jìn)行對(duì)話(huà)和溝通，盡管這種對(duì)話(huà)不像“你”對(duì)“我”講話(huà)那樣，但譯者對(duì)原文作者的走近就是對(duì)他的解讀，就是同他所進(jìn)行的交流、對(duì)話(huà)與協(xié)商，他們協(xié)商的最終結(jié)果是以譯文形式在另一種語(yǔ)言中呈現(xiàn)出來(lái)。換言之，譯文就是譯者同原文作者進(jìn)行對(duì)話(huà)的終極產(chǎn)品。

譯文同譯者之間也存在著主體間性的關(guān)系。這是因?yàn)?，譯文既是一種譯者同原文作者協(xié)商的最終結(jié)果，也是譯者同譯文讀者和一種無(wú)形的、看不見(jiàn)的譯入語(yǔ)社會(huì)文化語(yǔ)境進(jìn)行交談和協(xié)商的結(jié)果。在翻譯過(guò)程中，原文的意義或曰翻譯的終極產(chǎn)品——譯文，只有在譯者社會(huì)文化語(yǔ)境觀照下才能得以生成。袁莉(2002:406)在進(jìn)行翻譯主體研究時(shí)也談到，文學(xué)翻譯擁有最基本的藝術(shù)四要素:世界、原文本、譯者、譯文本。譯者是一個(gè)基點(diǎn)(中介)，直接與另外三極:原文本、譯文本和世界發(fā)生關(guān)系。這里的“世界”既包括了譯入語(yǔ)讀者，也包括了譯者的社會(huì)文化語(yǔ)境。楊春時(shí)(2004:20)在《論文學(xué)語(yǔ)言的主體間性》一文中指出，語(yǔ)言是主體與主體間交談的產(chǎn)物，是自我主體同世界主體之間交談的結(jié)果;語(yǔ)言的真正存在是語(yǔ)言的運(yùn)用，是談話(huà)，談話(huà)的總和構(gòu)成了語(yǔ)言;在語(yǔ)言的運(yùn)用中，并不是人在使用語(yǔ)言，而是語(yǔ)言自己在運(yùn)動(dòng)，人被語(yǔ)言所支配。譯文的生成正是語(yǔ)言的運(yùn)用，是作為自我主體的譯者同世界主體之間進(jìn)行交談的結(jié)果。

與此同時(shí)，作為“自我”的譯文又會(huì)同“他我”的讀者進(jìn)行交談和協(xié)商，但這種交談和協(xié)商的結(jié)果是翻譯批評(píng)研究的對(duì)象，不屬本文研究的范圍。在這里，我們想談?wù)勛g者同讀者之間的主體間性。大凡譯文都需要有讀者來(lái)欣賞，只有擁有讀者的譯文才具有生命力。在翻譯過(guò)程中，作為譯者，必須考慮讀者的所需及其審美情趣。但譯者總是有一個(gè)便利條件，那就是，譯者同讀者處于同一文化氛圍之中，譯者因此就基本上能夠很好地把握讀者的期待視野。譯者所做的一切就是為讀者服務(wù)，讀者的期待視野決定著譯者語(yǔ)篇的制作策略(曠劍敏，2004:113)。我國(guó)著名翻譯家林紓借助其合譯者魏易的口述，非常成功地翻譯了一系列外國(guó)小說(shuō)。他的成功之處就在于他對(duì)原文和翻譯策略的選擇以及語(yǔ)言的表達(dá)等方面充分考慮到了譯文讀者。比如在內(nèi)容上，他主要選取了反侵略作品和愛(ài)情小說(shuō)之類(lèi)的作品進(jìn)行翻譯。他選擇前者符合當(dāng)時(shí)人們的反侵略要求，選擇后者能夠“使那些處于革命動(dòng)蕩時(shí)期無(wú)婚姻自由的人們最為激動(dòng)。通過(guò)譯作，他們可以了解域外的情愛(ài)奇觀和奇風(fēng)異俗”(曠劍敏，2004:113)。在語(yǔ)言的使用上，林紓采用古文進(jìn)行翻譯，這充分得到當(dāng)時(shí)讀者的認(rèn)同，因?yàn)楫?dāng)時(shí)絕大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子堅(jiān)守中國(guó)傳統(tǒng)的主流文化立場(chǎng)，認(rèn)為古文是中華民族的文化標(biāo)志。在翻譯的藝術(shù)創(chuàng)造方面，林紓采用了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思路，體現(xiàn)在原文的選擇上以長(zhǎng)篇作品為主，而在譯文中則以章回體小說(shuō)的形式再現(xiàn)原文信息，這些都非常符合當(dāng)時(shí)讀者的閱讀習(xí)慣、閱讀趣味、接受心理和審美期待。這正是林紓翻譯成功的秘訣所在?？梢?jiàn)，作為譯者，同自己的讀者進(jìn)行心靈的交融與溝通，從而將自己的視界同讀者的視界有機(jī)地融合在一起對(duì)于自己譯作的成功具有何等重要的意義!

對(duì)于復(fù)譯者來(lái)說(shuō)，除了仍然要面對(duì)原文之外，他不得不面對(duì)的還有“原譯文”這個(gè)主體的存在。作為復(fù)譯者，在動(dòng)手翻譯之前，他不僅要同“原譯文”進(jìn)行充分對(duì)話(huà)、交流和協(xié)商，還要同自己所處時(shí)代的讀者進(jìn)行對(duì)話(huà)、交流與協(xié)商。只有這樣，復(fù)譯者才能夠縱觀全局，充分了解和把握自己的譯文同原譯文之間的同和異。其最終生產(chǎn)的“重譯文本”又構(gòu)成另一個(gè)新的主體，參與到與其他個(gè)體間的“共在”之中。這種“共在”的場(chǎng)所是復(fù)譯者同原作者、原譯者進(jìn)行相互對(duì)話(huà)和交流的場(chǎng)所，是原文和原譯文得以同復(fù)譯者、原作者、原譯者進(jìn)行對(duì)話(huà)的契機(jī)，也是所有這些主體對(duì)話(huà)交流的平臺(tái)。從對(duì)話(huà)角度看，原文和原譯文分別是原文作者和原譯者同復(fù)譯者賴(lài)以對(duì)話(huà)的議題，復(fù)譯是包括原文、原文作者、原譯文、原譯者、復(fù)譯者、譯文讀者等多個(gè)因素在內(nèi)的多個(gè)主體之間所進(jìn)行的對(duì)話(huà)過(guò)程，復(fù)譯文本則是他們交談的結(jié)果。

正是從這個(gè)意義上說(shuō)，是復(fù)譯中所涉及的各個(gè)主體之間的相互合作才使翻譯任務(wù)得以共同完成。因此，翻譯中所涉及的各主體之間，根本就不存在主次或主仆關(guān)系，而是平等、相互協(xié)作的主體間的對(duì)話(huà)關(guān)系，因此翻譯實(shí)際上就是多重聲音的“復(fù)調(diào)”(查明建、田雨，2003:23)，而復(fù)譯則更是多了兩重聲音，那便是“原譯”和原譯者所發(fā)出的聲音。這多重不同聲音交織在一起，既有和諧的聲音，亦有叛逆的聲音。這也正是翻譯中譯本的文化、文學(xué)交流意義和譯本在譯入語(yǔ)中的時(shí)代文化意義(查明建、田雨，2003:23)之體現(xiàn)。

從另一角度來(lái)看，翻譯中所涉及的各個(gè)主體均既是常量，亦是變量，或用索緒爾的語(yǔ)言學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，他(它)們都是“共時(shí)”與“歷時(shí)”的統(tǒng)一體。可以說(shuō)，翻譯中的每個(gè)主體都是一種當(dāng)前暫時(shí)的靜止存在，這種當(dāng)前暫時(shí)的靜止存在是同其他主體“共在”的基礎(chǔ)，也是同其他主體得以進(jìn)行對(duì)話(huà)的條件。從歷時(shí)角度看，翻譯中的每個(gè)主體又總是處在不斷變化之中。比如譯者這個(gè)主體本身，由于不斷經(jīng)歷著這個(gè)世界，因而時(shí)刻在經(jīng)歷著變化，使得譯者自身的知識(shí)不斷取得進(jìn)步，這樣，就連不同時(shí)間段里的同一個(gè)譯者也變成了不同的主體。這也就是為什么同一個(gè)譯者在不同時(shí)期內(nèi)會(huì)對(duì)自己的同一個(gè)譯本會(huì)有不同的感受，因而總是在不斷地修正和調(diào)整以往的譯本，甚至重新去翻譯原作的原因所在。而不同譯者在翻譯同一原文時(shí)，其表現(xiàn)則更會(huì)大異其趣。這是因?yàn)?，盡管不同譯者的心靈在理性方面是一致的，但這不能夠保證他們的心靈在價(jià)值觀或生活方面的一致。更為重要的是，不同譯者的語(yǔ)言行為方式不可能相同。因而不同譯者對(duì)同一原文進(jìn)行翻譯時(shí)就會(huì)見(jiàn)仁見(jiàn)智。

上文談到，語(yǔ)言是主體與主體間交談的產(chǎn)物，是自我主體同世界主體之間交談的結(jié)果。因此，作為語(yǔ)言之運(yùn)用的譯文，一旦產(chǎn)生，便處于歷史的某個(gè)時(shí)間段中相對(duì)靜止的存在狀態(tài)。正是因?yàn)檫@種相對(duì)靜止的存在狀態(tài)，使得譯文在語(yǔ)言的詞匯、句法、語(yǔ)體色彩等使用方面隨著時(shí)間的流變而慢慢落伍，因而呼喚著有新的譯文問(wèn)世以保持原文之生命力，同時(shí)也保持新時(shí)期語(yǔ)言和社會(huì)文化語(yǔ)境所存在的狀態(tài)。在許多情況下，只有依托復(fù)譯才能夠再現(xiàn)譯者所處的歷史—文化背景，以及文本中語(yǔ)言的以及文本外的各種潛在因素和潛在環(huán)境的整合方式(Hatim，2001:28)。德里達(dá)將翻譯看作在一種新的軀體、新的文化語(yǔ)境中打開(kāi)的文本的嶄新歷史。每種譯文都是原文生命的延續(xù)和再生，都是在為原文拓展生命的空間，并在這個(gè)新拓展的生命空間里賦予原文以新的價(jià)值(許鈞:復(fù)譯是一種文化積累)。作為原文生命延續(xù)的譯文，在面對(duì)新的文化語(yǔ)境、新的讀者時(shí)，便又開(kāi)始了新一輪的對(duì)話(huà)、交流與協(xié)商。而當(dāng)新的文化語(yǔ)境中的讀者包括復(fù)譯者比照原文和譯文而產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)和解釋時(shí)，他們就有可能創(chuàng)造性地對(duì)之加以重新闡釋(秦文華，2003:48)。這種重新闡釋的結(jié)果便是復(fù)譯文本的問(wèn)世。