2.格物與致知

眾所周知，格物致知乃朱子功夫論之核心，但其之所以成為朱子功夫論之關鍵點的原因，卻須辨明。其實在上章“中和新說”之討論中，已有涉及。蓋其主要原因，乃在對“仁體”之理解，朱子有不同于明道、五峰等人者。五峰等人主張人于“善端”處所體會者即為“仁體”，當下即圓滿，因而功夫重心在此處之“察識”（前已有述）。朱子一方面認為“仁體”不可如此理解，而應理解為某種時間中的圓滿，這乃是基于“理一分殊”之觀點：他認為“理一”之“理”才可謂“仁體”，“分殊”之“理”只可謂為仁體之“端”；因而五峰等所謂“仁體”實乃“仁體”之“端緒”，其功夫因此并不圓滿。須得盡通事事物物之理，才可謂“識仁”?；趯Α叭鼠w”的如此理解，另一方面朱子又重視人先天即有氣稟之偏之事實，則“識仁”之事，便不可只是“反身而誠”所能達到，還須老老實實地今日格一物，明日格一物，在不斷實踐中去求得。^⑦

這在朱子的另一對概念——“善”與“至善”之關系中清晰地表達出來。對“善”與“至善”的區(qū)分，乃朱子學問特質。^⑧此當與上述對“仁體”之獨特理解有關。試分疏如下：

《大學章句》：“至善，則事理當然之極也?！庇帧墩Z類》：“至善，猶今人言極好”。^⑨又：“凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡實，無一毫不盡，故曰至善。^⑩又：“至善，只是以其極言，不特是理會到極處，亦須做到極處。

按照朱子的意思?！爸辽啤蹦耸侵干浦畼O好處，亦即圓滿的善。相對此，則有并不圓滿的善，未到極致的善，或曰較粗的善。比如小學階段之功夫，其所成就者，只是對“善”之名義之理解，或曰其效驗只不過是人可以按照善之規(guī)則來行事，但對善之規(guī)則之所以然卻未能把握，則不能說達到至善。須是通過格物窮理，化物理為“己物”，并且落實到日用實踐中，才可能達到至善。朱子曾舉例闡明此。仁甫問：“以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生說。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說‘博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)’，此是不孝。到得會奉養(yǎng)其親，也似煞強得這個，又須著如曾子之養(yǎng)志，而后為能養(yǎng)。這又似好了，又當如所謂‘先意承志，諭父母于道，不遺父母惡名’，使國人稱愿到‘幸哉有子如此’，方好?！庇衷疲骸靶⒛笥谧鹩H，其次能養(yǎng)，直是到這里方喚做極是處，方喚做至善處。

此條分析孝之義理甚是精微。人若如冬溫夏清之類，對父母精心奉養(yǎng)，已是善心之發(fā)，但其中或有不明為人子為何應孝敬父母者，比如小學階段之學習，只是知曉為人子當奉養(yǎng)父母，但并不知其所以然之理；曾子之養(yǎng)志，孝敬父母則已為自覺地發(fā)自內心，而不僅作為應該執(zhí)行的教條；但只有真正地將孝心實踐到日用中，使父母因自己而尊榮，才是孝之極至處。換言之，此處區(qū)分了三個層次：第一，有孝之行為，但不必是發(fā)自本心者；第二，有發(fā)自本心的孝之情感；第三，具有圓滿地實踐孝之能力。所謂不特是理會孝之義理到極處，還應實踐孝心于極處。此是就某一事上闡述“善”與“至善”之區(qū)別。

其實就大學功夫而言，“至善”還有一層涵義，就是不僅應在某一事上達到至善，還應在事事物物上達到至善。前者尚可能是獨善其身，后者則是明明德于天下。大學之目標即在不僅培養(yǎng)一己行善之君子，最終卻在培養(yǎng)齊家、治國、平天下之圣人。朱子以為，此落實于功夫論上即須有今日格一物，明日格一物的實踐。

格物由此乃是達到“至善”而不僅是“善”的功夫途徑。就朱子意思，“格”乃指“極至”：

格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍人往建安，須到得郡廳上，方是至；若只到建陽境上，即不謂之至也。

格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。

亦即格物，不僅須是以恭敬心去對待之，如見父以孝心待之，還須就父親所處具體環(huán)境來合宜地盡孝心，如此使動機與效驗時時處處一致，方才是達致孝之極。如此，可見朱子之向外窮格物之理，目的乃是完成對善之實踐，迥不同于今日所謂知識論之追求。這在《大學》“格物補傳”中表述得甚是明白：格物乃是為了致我之（良）知。早在質疑胡五峰之功夫論時，朱子就區(qū)分了盡“心之體”與“心之用”：“熹按孟子盡心之意正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，（按，此處應為“；”號）而自是擴充，則可以即事即物而無不盡其全體之用焉耳。但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養(yǎng)性，蓋欲此體常存，而即事即物各用其極，無有不盡云爾。此實即后來《大學》“格物補傳”的更具體表述。此處有兩個條件保證了格物可以致良知：第一，人心、物理本來同源于天道之流行。之所以會產(chǎn)生物—我二分割裂的“理在心外”之情形，乃是因為人因氣稟物欲所生之私心（換言之，“理”只在“私心”外面；當“我心”全體是“良知”時，則心—物回復到本源的合一狀態(tài)）。第二，小學主敬涵養(yǎng)功夫所培養(yǎng)者，正是人之良知，大學格物正是以此為基礎。由此，小學涵養(yǎng)得人擯斥一己私心之執(zhí)，而生對“他者”之恭敬心，則于日用實踐中此心才可顯現(xiàn)為一“不昧虛靈”，不是以“執(zhí)持心”，而是以“平常心”來了解、順應事物自身之規(guī)則，不加絲毫私意于其上。如此，物在人（心）“面前”回歸“自身”，心亦因此而回歸“自身”。心尊重物之“自性”，同時也保持了自身的本性。這不僅涉及到現(xiàn)代所謂動機與效果之統(tǒng)一問題，本質上乃是在討論心與物之形而上學的關系。而這種本體論關系，乃是動機與效果（其本質上正是心、物關系）統(tǒng)一之依據(jù)。朱子對此亦有清楚表述：“……夫天生烝民，有物有則。物者形也，則者理也，形者所謂形而下者也，理者所謂形而上者也。人之生也，固不能無是物矣，而不明其物之理，則無以順性命之正而處事物之當。故必即事物以求之。知求其理矣，而不至夫物之極，則物之理有未窮，而吾之知亦未盡，故未至其極而后已。此謂格物而至于物則物理盡者也。物理皆盡，則吾之知識廓然貫通，無有蔽礙，而意無不誠，心無不正矣。

此段表明，第一，“外物”乃人生世界之內在組成部分，因而人欲獲得“性命之正”，亦即“正確地”、合宜地行走在“大道”上，必內在地產(chǎn)生格物窮理之要求。換言之，“物”本是內在地組成人之生命者，并非“（心）外（之）物”。所謂“合內外之道”說法之產(chǎn)生，乃是因為人往往將物不看做本屬“自己”的。因而如上所述，人只要“探索”得“物”之本性（理），便也就找到了“自我”的本性。所以，第二，朱子認為必須真正深入到物之內在深處，所謂“實行到那地頭”，才可謂之物格、知致，達到“至善”（一事一物上的）。第三，正因為格物實乃尋找“自我”，我們才可理解意誠、心正成為格物效驗。此處試以朱子常用的“格虎”的例子來說明：人皆謂虎可傷人，但或出于見聞，或出于讀書，并不真正了解虎傷人之理何在。只有曾親身遭遇過虎之人，才真正了解此理，因為他曾“實行到那地頭”。此條可以很好地澄清朱子格物致知論所引致的誤解：蓋此處所“格”者，實乃人與虎之“關系”，因而“虎之理”在此表現(xiàn)為“傷害（人）”之能力，而非動物學之虎本身之生理結構、活動特點分析；雖然后者可以從前者引申出來，但其因此而不具獨立性質（如今日科學主義、知識論意義上，有其獨立的不依賴于人之地位）。王陽明格竹子，即誤解此為純知識活動，而不明所格者實乃（用現(xiàn)代哲學術語表述之）人與物之具體的“生存關系”。唯有“真知”虎（傷人）之理者，才可能對此一“傷害”表現(xiàn)出由衷的“害怕”和“重視”，此即“意誠”。而這種害怕、重視之情正是心對虎（可以傷人）合宜的心態(tài)或態(tài)度，此亦即“正心”，亦即心對“我”與“虎”獲得了一種正確的認識：虎之本性（傷人的）得到真實顯現(xiàn)，心之本性（對虎傷人之害怕與重視）亦得到顯現(xiàn)。所以朱子強調敬義夾持，強調格物以致知，正是為了使人心與物獲得一種“實踐關系”——此即“時中”。所以此處還須強調者乃在：心并非一現(xiàn)成物，因而虎之本性亦不可執(zhí)之為現(xiàn)成物（比如只以“可以傷人”來定義虎之本性）。比如，動物園里的虎之“本性”在作為游樂觀賞者的人面前則可能顯現(xiàn)為一種審美的“可以娛樂”性；而在朝夕相處之飼養(yǎng)員面前則可能顯現(xiàn)為“友善的”本性等等。此處以為，朱子之所以強調須格物之種種細節(jié)，乃是為了闡明：在現(xiàn)實生活中物本來就與人構成種種不同的“實踐關系”，人須就具體情境進行了解，亦即了解這種具體的心—物關系情態(tài)，才可能真正達到心—物和諧共處的“至善”狀態(tài)。所以若謂朱子格物致知為“主體通過考究物理而在主觀上得到的知識擴充的結果”。恐須將此“知識”區(qū)別于現(xiàn)代知識論意義上的知識，而應理解為生活體驗、人生經(jīng)驗的積累。換言之，朱子格物論實乃“在生活實踐中學習、成長”之義。由此：

（1）“物”并非現(xiàn)成物，如陽明之作為對象的“竹子”。朱子言：

至善，只是以其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處。如“為人君，止于仁”，固是一個仁，然仁亦多般，須是隨處看。如這事合當如此，是仁；那一事又合當如彼，亦是仁。若不理會，只管執(zhí)一，便成一邊去。如“為人臣，止于敬”，敬亦有多少般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如盡忠不欺，陳善閉邪，納君無過之地，皆是敬，皆當理會。若只執(zhí)一，亦成一邊去。安得謂之至善！至善只是些子恰好處。

此即表明格物實乃心“隨物賦形”，時時處處與物形成和諧關系狀態(tài)（時中）。故而嚴格講，格“物”只是格“事”，即心對所處具體生活情境之了解與適應。

（2）格物所據(jù)之“已有之良知”亦非現(xiàn)成物。《大學》“格物補傳”所謂格物須因已知之理而益窮之，此所謂“已知之理”即良知，善心。但本質上此“良知”實只體現(xiàn)為人心對“他者”（生活）的恭敬、開放之態(tài)度，并非某種“觀念論”的東西，此則正成教條主義，執(zhí)良知虛靈為一死物。這種人心面對“他者”之恭敬、開放心態(tài)，表現(xiàn)在格物論上，就是反對預設安排。

傅問：“而今格物，不知可以就吾心之發(fā)見理會得否？”曰：“公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格……而今只管要從發(fā)見處理會，且如見赤子入井，便有怵惕、惻隱之心，這個便是發(fā)了，更如何理會得？（按，為了加強文意，此處句末改為“？”號。原文為“?！碧枺┤繇毚匀话l(fā)了，方理會它，一年都能理會得多少！圣賢不就教人默淬淬里守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它！。

正因為良知具有隨物賦形之品格，所以其自身只是個“流”（孔夫子所謂“倏忽此，倏忽彼，出入無時，莫知其向”）：無“體”、無“形”，不將迎、不執(zhí)著，物來順應、物往不留——這恰恰是“（良）心”的“本分（本原）”狀態(tài)。

（3）格物不是抵御眾物于心外；致知亦非遠物自省。訓“格”為“抵御”（外物），此實即司馬光的觀點。對此，朱子曾辨之曰：

天生蒸民，有物有則，則物之與道，固未始相離也。今曰捍外物而后可以知至道，則是絕父子而后可以知孝慈，離君臣而后可以知仁敬也……若曰：所謂外物者，不善之誘耳，非指君臣父子而言也，則夫外物之誘，人莫甚于飲食男女之欲，然推其本，則固亦莫非人之所當有而不能無者也。但于其間自有天理人欲之辨而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物而不能察于吾之所以行乎其間者，孰為天理，孰為人欲，是以無以致其克復之功，而物之誘于外者得以奪乎天理之本然也。今不即物而窮其原。而徒惡物之誘乎己，乃欲一切捍而去之，則是必閉口桍腹，然后可以得飲食之正；絕滅種類，然后可以全夫婦之別也。

天道就在日用生活中，因而良知亦應存在于生活中。格物功夫正是欲于生活中體會天理，亦即于血氣人欲中體會天理。以“捍御”解釋格物之“格”，則是欲在物之外別尋一個天理。其邏輯的結果只能是連人自身（首先是身體，然后其它）也被抵御、消滅之。而如果體察事理時，采取謙虛、恭敬態(tài)度，順其（事物）當為而為之，則心、物為一，并無內外懸隔，物因此亦不成為“外誘”，心何來歧路亡羊之虞？

（4）“格物致知”因此嚴正區(qū)分于知識論意義上的知識積累。對此，《大學或問》亦有辨之：

曰：“然則所謂格物致知之學，與世之所謂博物洽聞者奚以異？”曰：“彼以循外者為務，而不覆其表里真妄之實。然必究其極，是以知愈博而心愈明；不覆其實，是以識愈多而心愈窒。此正為己為人之所以分。不可不察也。

若不將格物視作所以致良知之方式，而以格物自身為目的，則格物便成現(xiàn)代所謂科學探索，而非探尋人—物之關系?？茖W本質上乃功利心之發(fā)用，而非良心之發(fā)用。若以其自身為目的，則可能自我獨大膨脹，最終淹沒人本身。朱子格物論是“道學”性質的，其目的乃“人”，因此亦即“物”或“天道”，正與科學主義之致思方向相反，此亦即所謂“為己”“為人”之別。換言之，如果說朱子格物論乃合內—外、心—物之道德學，則科學乃以心役物的功利學。