第二節(jié)　結(jié)構(gòu)與認(rèn)知

結(jié)構(gòu)主義是20世紀(jì)60年代以來(lái)重要的學(xué)術(shù)流派，它從語(yǔ)言即文化模型的觀點(diǎn)出發(fā)，把音位分析用于文化分析，影響了整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)。結(jié)構(gòu)主義也強(qiáng)烈影響了認(rèn)知人類(lèi)學(xué)，但認(rèn)知人類(lèi)學(xué)后來(lái)又結(jié)合人工智能研究，形成了自己的獨(dú)特風(fēng)格。當(dāng)然，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)內(nèi)部也有不同流派，有的重視普遍性研究，有的潛心特殊性研究。

一、結(jié)構(gòu)

從一般意義上說(shuō)，結(jié)構(gòu)是一種關(guān)系的組合，整體決定部分，系統(tǒng)制約成分，部分與部分、成分與成分之間對(duì)應(yīng)存在，互相依賴(lài)。結(jié)構(gòu)主義尋找不同“社會(huì)文本”中的深層結(jié)構(gòu)，在不同的表現(xiàn)內(nèi)容中，分析和發(fā)現(xiàn)共同的邏輯結(jié)構(gòu)。社會(huì)和文化的現(xiàn)象、實(shí)踐是多樣的，因而“十里不同俗”；但隱藏其下的深層結(jié)構(gòu)卻是同一的，因而“放之四海而皆準(zhǔn)”。

在整個(gè)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)中，最有影響的結(jié)構(gòu)主義學(xué)派出自列維—斯特勞斯。他在20世紀(jì)40年代以難民身份來(lái)到紐約，在自己已有的南美印第安人田野工作的基礎(chǔ)上，著手分析大量北美印第安人的民族志材料。他和另一位俄國(guó)難民、語(yǔ)言學(xué)家雅各布森結(jié)識(shí)，從后者那里得到結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的分析工具，成為他學(xué)術(shù)研究的理論武器。不過(guò)，要說(shuō)清社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)的結(jié)構(gòu)主義，還要提到其中的兩大來(lái)源：以索緒爾為代表的歐洲來(lái)源和以雅各布森為代表的美國(guó)來(lái)源。索緒爾不講“歷時(shí)”講“共時(shí)”，講構(gòu)成最小意義單位的“音位”。雅各布森出生在俄羅斯，是莫斯科語(yǔ)言學(xué)會(huì)的創(chuàng)始人之一，也是布拉格語(yǔ)言學(xué)會(huì)的創(chuàng)始人之一，他和特魯別茨科伊、哈勒（M．Halle）等人共同發(fā)展了音位理論，認(rèn)為音位之間有對(duì)立關(guān)系，若干區(qū)別性特征構(gòu)成一個(gè)音位。他把音位理論運(yùn)用到語(yǔ)法和詞匯研究，提出有關(guān)標(biāo)記性的概念，如英語(yǔ)dog是無(wú)標(biāo)記形式，可指公狗，也可指一切狗，而bitch是有標(biāo)記形式，單指母狗。雅各布森和其他一些東歐學(xué)者獨(dú)居美國(guó)，成為美國(guó)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的大本營(yíng)。雅各布森的突出貢獻(xiàn)在于用音位理論來(lái)研究詩(shī)學(xué)、韻律學(xué)、符號(hào)學(xué)和信息論，他對(duì)于皮爾斯指號(hào)學(xué)的發(fā)展，對(duì)于語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)意義重大。

列維—斯特勞斯于1945年發(fā)表了《語(yǔ)言學(xué)和人類(lèi)學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析》一文，首次提出把音位學(xué)結(jié)構(gòu)分析法運(yùn)用于人類(lèi)學(xué)的觀點(diǎn)，得到人類(lèi)學(xué)同行的普遍響應(yīng)（中國(guó)大百科全書(shū)·民族卷·列維—斯特勞斯條）。1955年他出版了《神話(huà)的結(jié)構(gòu)研究》，1958年出版了《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》，標(biāo)志結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)的成熟。列維—斯特勞斯在研究和理解人類(lèi)文化和人類(lèi)思維的時(shí)候，像結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)把語(yǔ)言看作具有深層結(jié)構(gòu)的符號(hào)系統(tǒng)，認(rèn)為文化只不過(guò)是一種表面現(xiàn)象，它表現(xiàn)了人類(lèi)要對(duì)自己的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行排列和分類(lèi)的通性；文化現(xiàn)象可以是多元的，但其底層的排列原則卻是同一的。結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)的具體方法是，先確定某制度的構(gòu)成單位，相當(dāng)于語(yǔ)言學(xué)的歸納音位，即在抽象層面上，這些制度單位等于語(yǔ)言學(xué)音位或音素。在確定了這些結(jié)構(gòu)單位之后，就可以進(jìn)一步確定它們之間的對(duì)立、相關(guān)、互換或轉(zhuǎn)化的關(guān)系。要把文化的各個(gè)方面歸納為結(jié)構(gòu)要素，相當(dāng)于語(yǔ)言學(xué)上的歸納音位，然后來(lái)解釋同一文化內(nèi)部或不同文化之間的一致性；來(lái)自不同社會(huì)的關(guān)于制度的經(jīng)驗(yàn)材料不會(huì)為研究者提供這樣的一致性，只有通過(guò)基于不同層面對(duì)具體田野材料的抽象，才能找到普世的社會(huì)通則［Lévi-Strauss，1963：Ⅹ（Translator’s Preface）］。列維—斯特勞斯反對(duì)建立在物質(zhì)文化要素和精神文化要素分析之上的進(jìn)化論，強(qiáng)調(diào)從這些要素之間的關(guān)系而非從這些要素本身探求意義，認(rèn)為語(yǔ)言是文化的最佳模型。不過(guò)，他也“告誡人們不要無(wú)根據(jù)地在深入分析過(guò)的語(yǔ)言學(xué)資料與經(jīng)驗(yàn)行為資料之間建立相關(guān)性聯(lián)系”［Lévi-Strauss，1963：Ⅻ（Translator’s Preface）］。令人回味的是，列維—斯特勞斯所追求的制度一致性或普世的社會(huì)通則具有無(wú)意識(shí)的屬性，而這種無(wú)意識(shí)屬性卻要借助有意識(shí)的研究者來(lái)揭示，這不僅給“科學(xué)”表述帶來(lái)困難，也給結(jié)構(gòu)主義的通俗化帶來(lái)阻礙，因?yàn)槿藗儺吘挂蕾?lài)意識(shí)來(lái)確定無(wú)意識(shí)，這個(gè)過(guò)程大多只能是定性而非定量的過(guò)程，更多地靠“悟性”而非經(jīng)驗(yàn)來(lái)把握。結(jié)構(gòu)主義成為人文社會(huì)科學(xué)的重要流派，帶來(lái)類(lèi)似于“喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)革命”的“列維—斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義革命”。不過(guò)，同樣是結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)境，盎格魯—撒克遜國(guó)家和歐洲大陸有不同的“操演”：英國(guó)學(xué)者多挑剔列維—斯特勞斯《神話(huà)學(xué)》的個(gè)別論點(diǎn)和細(xì)節(jié)，而忽視全書(shū)的整體論；法國(guó)學(xué)者多不研讀局部，只關(guān)注結(jié)構(gòu)主義大勢(shì)：要么是結(jié)構(gòu)主義，要么不是（布洛克曼，1986：7）。如果說(shuō)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)為多種社會(huì)人文學(xué)科提供了視野，那么人類(lèi)學(xué)則為之提供了論據(jù)（布洛克曼，1986：8）。

雅各布森用“二元對(duì)立”和“三角模型”分析音位系統(tǒng)，提出“語(yǔ)音學(xué)普遍性”原則和“區(qū)別性特征”理論，認(rèn)為可以從所有人類(lèi)語(yǔ)言的音位系統(tǒng)歸納出聚集音（compact）和分散音（diffuse）、鈍音（grave）和銳音（acute）兩項(xiàng)對(duì)比，這兩項(xiàng)對(duì)比又構(gòu)成如下圖所示的“元音三角”和“輔音三角”，統(tǒng)稱(chēng)“三角模型”。

區(qū)別性特征是將一個(gè)語(yǔ)言單位和另一個(gè)語(yǔ)言單位區(qū)別開(kāi)來(lái)的特征，或“兩個(gè)最小的語(yǔ)音單位僅有的一對(duì)區(qū)別”（陳海洋，1991：262）。例如，英語(yǔ)的［d］和［t］都屬于齒齦塞音，但［d］是濁音，［t］是清音，二者有清濁之分。根據(jù)雅各布森和哈勒的著述，確定區(qū)別性特征的標(biāo)準(zhǔn)是頻譜圖讀出的聲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，這樣的區(qū)別性特征有三類(lèi)：響音特征，包括元音性對(duì)非元音性，輔音性對(duì)非輔音性，鼻音對(duì)口音，聚集音對(duì)分散音，突發(fā)音對(duì)延續(xù)音，糙音對(duì)潤(rùn)音，受阻對(duì)不受阻，濁音對(duì)清音；緊張度特征，包括緊張對(duì)松弛；音調(diào)特征，包括鈍音對(duì)銳音，降音對(duì)平音，升音對(duì)非升音。根據(jù)頻譜分析，“聚集”指頻譜上能量集中于較狹窄的中央?yún)^(qū)域，“分散”指頻譜上能量集中于中央?yún)^(qū)域。在漢語(yǔ)普通話(huà)中，［a］、［o］、［k］、［s］等是聚集音，［u］、［i］、［t］、［p］等是散音（陳海洋，1991：265）。后來(lái)喬姆斯基和哈勒對(duì)以上分類(lèi)作了重要修正，把區(qū)別性特征擴(kuò)充為三十多對(duì)，歸入如下幾個(gè)范疇：主類(lèi)特征，包括響音對(duì)非響音，元音性等特征；聲腔特征，涉及口腔形狀和發(fā)音部位，如舌尖音對(duì)非舌尖音，前部音對(duì)非前部音；發(fā)音方法特征，如延續(xù)音對(duì)非延續(xù)音，緊張對(duì)松弛；聲源特征，如濁音對(duì)清音，糙音對(duì)潤(rùn)音；韻律特征，如重音、音調(diào)等（哈特曼、斯托克，1981：106-107）。

結(jié)構(gòu)主義為社會(huì)文化分析提供了重要的理論模式，尤其像“隱喻”、“組合”之類(lèi)的概念，為研究者開(kāi)辟了新的分析視角，可謂別開(kāi)生面?！半[喻”和“轉(zhuǎn)喻”^[3]的用法來(lái)自布拉格語(yǔ)言學(xué)派的雅各布森，而列維—斯特勞斯更多地使用“縱聚合”和“橫組合”^[4]來(lái)表達(dá)同樣的意思。結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)的典型做法是在文化材料中尋求結(jié)構(gòu)性二元對(duì)立，推導(dǎo)轉(zhuǎn)換生成的形式，而并不涉及本土人是如何看待自己文化的，因?yàn)槲幕牧系慕Y(jié)構(gòu)是無(wú)意識(shí)的產(chǎn)物。人類(lèi)心靈的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)通過(guò)各種文化形式表現(xiàn)出來(lái)，涉及神話(huà)、親屬制度、面具、喪葬活動(dòng)等。利奇在解釋以上概念的時(shí)候，使用了音樂(lè)的比喻：在樂(lè)譜上，一個(gè)個(gè)音符互相搭配，組成曲調(diào)，屬于橫組合；書(shū)寫(xiě)樂(lè)譜、手指彈奏的動(dòng)作及其和音波的關(guān)系，屬于縱聚合。另外需要了解的相關(guān)概念，還有“符號(hào)”和“代號(hào)”：前者指甲因素和乙因素不存在內(nèi)在關(guān)系，即不屬于同一個(gè)文化脈絡(luò)時(shí)的關(guān)系；后者正好相反，存在內(nèi)在關(guān)系，屬于同一個(gè)文化脈絡(luò)。^[5]因此：

符號(hào)/代號(hào)＝隱喻/轉(zhuǎn)喻＝縱聚合關(guān)系/橫組合關(guān)系＝和聲/旋律^[6]

根據(jù)英國(guó)人類(lèi)學(xué)者瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）的詮釋?zhuān)恳环N文化都有自己一套區(qū)分正常和反常的分類(lèi)體系，這套體系和具體的社會(huì)脈絡(luò)密不可分：鞋放在商店櫥窗里展示的時(shí)候是干凈的，放在餐桌上就臟了（Douglas，1966）。

1957年出版的《句法結(jié)構(gòu)》引起了“喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)革命”（Chomsky，1957）。喬姆斯基證明，人類(lèi)學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過(guò)程并不是通過(guò)學(xué)習(xí)詞與詞之間的前后組合來(lái)完成的，而是通過(guò)學(xué)習(xí)少量的語(yǔ)法，然后用這些語(yǔ)法轉(zhuǎn)換生成大量符合語(yǔ)法的句子，而這樣的語(yǔ)法是刺激—反應(yīng)理論所不能解釋的。^[7]需要指出的是，在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域傳統(tǒng)上并沒(méi)有完全排除心理和認(rèn)知的研究，只是提法有一些不同。例如，埃文思—普里查德就認(rèn)為，只有把人類(lèi)社會(huì)作為符號(hào)系統(tǒng)來(lái)研究，才能徹底加以理解（Beattie，1955）。然而，在20世紀(jì)50年代的英國(guó)、法國(guó)和美國(guó)，研究人類(lèi)群體的觀念體系已成氣候，像美國(guó)著名的人類(lèi)學(xué)家克拉克洪（Clyde Kluckhohn），就從他過(guò)去對(duì)于那伐鶴人（Navajo）功能主義研究轉(zhuǎn)向?qū)λ麄兊挠^念和價(jià)值的研究（D’Andrade，1995：12-13），也就是說(shuō)人類(lèi)學(xué)的主流從研究社會(huì)制度轉(zhuǎn)向研究象征符號(hào)體系。與此同時(shí)，大約在50年代末，出現(xiàn)了族群科學(xué)（ethnoscience）^[8]和語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的合流，耶魯大學(xué)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)家弗洛伊德·勞恩斯伯里（Floyd Lounsbury）在很大程度上影響了這個(gè)趨勢(shì)，他和沃德·古迪納夫（Ward Goodenough）發(fā)表了一些分析親屬稱(chēng)謂和本土天文學(xué)的重要論文（D’Andrade，14-15）。特征分析（feature analysis）相當(dāng)于語(yǔ)言學(xué)中的成分分析（componential analysis）^[9]，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)者利用這個(gè)方法比較成功地分析了許多“史前族群”的親屬稱(chēng)謂體系。舉英語(yǔ)親屬稱(chēng)謂詞的特征分析為例（D’Andrade，1995：29）：

二、認(rèn)知

在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的深刻影響下，人類(lèi)學(xué)中產(chǎn)生了認(rèn)知學(xué)派，即認(rèn)知人類(lèi)學(xué)。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的研究講究形式和方法，最近又走向量化，所有這些都需要“結(jié)構(gòu)”的支持。這種“結(jié)構(gòu)”不一定完全反映事物本身的特性，而是建立在主客觀互動(dòng)之上的認(rèn)知模式。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)不滿(mǎn)足于在社會(huì)里找文化，而要到人的頭腦里去找文化、找意義。結(jié)構(gòu)主義的成分分析法使認(rèn)知人類(lèi)學(xué)在對(duì)親屬稱(chēng)謂以及其他符號(hào)體系進(jìn)行分析和研究時(shí)，獲得了精確性和完整性。那些研究“大腦”的人類(lèi)學(xué)者認(rèn)為，在沒(méi)有文字的社會(huì)里，親屬制是主要的社會(huì)制度，社會(huì)成員的地位取決于他在親屬制中的地位，也常常表現(xiàn)為親屬稱(chēng)謂的符號(hào)關(guān)系。他們研究人類(lèi)社會(huì)、文化、實(shí)踐與人類(lèi)思想之間的互動(dòng)和結(jié)構(gòu)關(guān)系。早期的人類(lèi)學(xué)者在自己的母語(yǔ)中尋找描述文化的類(lèi)別（category），而認(rèn)知人類(lèi)學(xué)者卻是在研究對(duì)象的母語(yǔ)中尋找它們（Tyler，1969：6），并且發(fā)展出自己的一套分類(lèi)體系。人類(lèi)總是要通過(guò)命名，對(duì)自己所感知的自然和社會(huì)現(xiàn)象加以概括，分析客觀事物的互相關(guān)聯(lián)，按照一定的包容和隸屬關(guān)系構(gòu)成分類(lèi)系統(tǒng)（taxonomy）。例如，我們?nèi)粘Ｉ钪械募揖甙ㄗ雷?、椅子、柜子等。這些概括詞又可以各自劃分為寫(xiě)字臺(tái)、梳妝臺(tái)、飯桌、電腦桌，躺椅、轉(zhuǎn)椅、折疊椅、靠背椅，吊柜、立柜、卷柜、保險(xiǎn)柜等。它們可以組成一個(gè)縱向包容、橫向?qū)φ盏姆诸?lèi)系統(tǒng)：

以上分類(lèi)系統(tǒng)中的各個(gè)成分共同構(gòu)成一個(gè)“語(yǔ)義范疇”（semantic domain）。所謂“語(yǔ)義范疇”，是指一組互相之間至少有一項(xiàng)共同特征同時(shí)又區(qū)別于其他類(lèi)似單位的客體。例如，在現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)漢語(yǔ)里，椅子以?xún)身?xiàng)特征區(qū)別于桌子：“有靠背”、“用來(lái)坐”。桌子也有兩項(xiàng)區(qū)別于椅子的特征：“上有平面”、“在上面放東西或者做事情”。分類(lèi)系統(tǒng)是一種語(yǔ)義配列（semantic arrangements），與此相關(guān)，還有一種語(yǔ)義配列需要介紹，這就是“范式”（paradigm）。分類(lèi)系統(tǒng)中我們只考慮一個(gè)維度（即包容），而在“范式”中就要考慮兩個(gè)以上的維度。當(dāng)多項(xiàng)語(yǔ)義特征按照一定的維度排列并且互有交叉時(shí)，我們就得到了一個(gè)“范式”（Tyler，1969：10）?！胺妒健毕喈?dāng)于語(yǔ)言學(xué)的聚合（或稱(chēng)“縱聚合”）^[10]排列語(yǔ)言項(xiàng)集合。

認(rèn)知人類(lèi)學(xué)從20世紀(jì)50到60年代進(jìn)入了分析文化知識(shí)的階段。除了勞恩斯伯里和古迪納夫用語(yǔ)言學(xué)的成分分析法研究親屬稱(chēng)謂，康克林（Harold Conklin）和弗雷克（Charles Frake）還借用生物學(xué)的分類(lèi)學(xué)方法來(lái)研究文化分類(lèi)體系，發(fā)展出“族群植物學(xué)”（Conklin，1954；Frake，1962）。此外，像動(dòng)物、性格、疾病、顏色等領(lǐng)域，也得到廣泛的研究。這一時(shí)期的人類(lèi)學(xué)同整個(gè)社會(huì)科學(xué)一樣，強(qiáng)烈地追求方法、形式和定量。美國(guó)的耶魯、賓夕法尼亞、斯坦福、伯克利、歐文等5所大學(xué)成為認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的中心，據(jù)統(tǒng)計(jì)，當(dāng)時(shí)有三分之二的認(rèn)知人類(lèi)學(xué)者受到金博爾·羅姆尼（Kimball Romney）的指導(dǎo)或者影響（D’Andrade，1995：245）。^[11]70年代中期，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)出現(xiàn)了新轉(zhuǎn)折。埃莉諾·羅施（Eleanor Rosch）引入心理學(xué)有關(guān)范疇的理論，一些語(yǔ)言范疇和原始型（prototype）發(fā)生了聯(lián)系；原始型賦予基本范疇突出特點(diǎn)（salience），使它們能夠影響記憶和推理。到80年代初，圖式理論（schema theory）代替了原始型理論，隨后又出現(xiàn)了更為抽象的有關(guān)心理表象的性質(zhì)的心理學(xué)理論。所謂的“連接式網(wǎng)絡(luò)”（connectionist networks）把特征圖式串（schematic clusters of features）聚成組合體，而不求助于任何語(yǔ)言基礎(chǔ)。這樣，思維對(duì)于語(yǔ)言的過(guò)分依賴(lài)就被打破。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)最新發(fā)展的焦點(diǎn)在于研究文化圖式如何與行動(dòng)相聯(lián)系。這個(gè)領(lǐng)域的研究涉及情感、動(dòng)機(jī)、內(nèi)化（internalization）、社會(huì)化。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)者普遍把文化看作是社會(huì)分布的、“顆粒狀的”、以不同形式內(nèi)化的、以不同方式體現(xiàn)在外部形態(tài)中的東西。也就是說(shuō)，文化不再被看作是勻質(zhì)的、具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的存在形式，也不再被看作是完全由外在社會(huì)決定的符號(hào)體系；人的心理因素也對(duì)文化產(chǎn)生著重要作用，與文化形成互動(dòng)關(guān)系。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)一直在探討文化知識(shí)如何在人腦中協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)的。

認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的圖式理論的產(chǎn)生，是有關(guān)學(xué)者關(guān)注人與周?chē)h(huán)境（文化環(huán)境）互動(dòng)的結(jié)果。圖式理論不同于原始型，它是一個(gè)由客體及其關(guān)系組成的框架，需要用具體的細(xì)節(jié)來(lái)填充；而原始型則是一組特定的期待。當(dāng)人們用標(biāo)準(zhǔn)的默認(rèn)值填充一個(gè)圖式的時(shí)候，他們就得到了原始型（D’Andrade，1995：124）。舉英語(yǔ)單詞write和日語(yǔ)單詞kaku為例，雖然它們都有“寫(xiě)”的意思，而且也是這樣互譯的，但它們的圖式畢竟有差別。這兩種圖式都有這樣一個(gè)圖景：有人手里拿著一個(gè)帶尖、能留下痕跡的東西在一個(gè)表面劃動(dòng)。這個(gè)圖景使人想到寫(xiě)者、寫(xiě)的工具、留下痕跡的表面和結(jié)果。不過(guò)，日語(yǔ)圖式并不確定所留痕跡的性質(zhì)。因?yàn)閗aku既可以指寫(xiě)字，也可以指畫(huà)草圖，甚至可以指亂涂亂畫(huà)。與此對(duì)照，write只能和語(yǔ)言相聯(lián)系，和圖畫(huà)無(wú)關(guān)（D’Andrade，1995：125）。圖式是由諸多空位組成的框架，各個(gè)空位之間保持著互動(dòng)關(guān)系。例如，如果在write的圖式框架的有關(guān)“留下痕跡的表面”的空位里填入“天空”，那么，“寫(xiě)者”就是飛機(jī)；如果沒(méi)有什么在場(chǎng)的信息，那么，人們就以平常的期待填入空位。說(shuō)到“西餐”時(shí)，使我們想到刀叉；說(shuō)到“中餐”時(shí)，我們就想到碗筷。當(dāng)然，由于區(qū)域甚至全球交流的劇增，各種文化和習(xí)俗之間的交流也相當(dāng)頻繁，其中也包括各種文化圖式之間的互動(dòng)。在中國(guó)的城市，居民們對(duì)西餐開(kāi)始熟悉起來(lái)，也出現(xiàn)了“中餐西吃”的過(guò)渡現(xiàn)象。圖式是一種由不同層面的子圖式構(gòu)成的集合，它的好處是可以把不同范疇的詞項(xiàng)聯(lián)系在一起。例如，“寫(xiě)”的圖式涉及鉛筆、鋼筆、粉筆、打字機(jī)、黑板、報(bào)紙、手稿、英語(yǔ)、法語(yǔ)、阿拉伯語(yǔ)、作者、記者等。也有一些詞項(xiàng)表示完整的圖式?jīng)]有實(shí)現(xiàn)或者只得到部分實(shí)現(xiàn)，例如，“潦草”（scrawl）一詞表示某人寫(xiě)的東西不易辨認(rèn)，“文盲”表示某人沒(méi)有有效地掌握讀寫(xiě)知識(shí)，因而不能利用“寫(xiě)”的圖式（D’Andrade，1995：124）。圖式具有文化“偏見(jiàn)”，美國(guó)人對(duì)婚姻圖式的理解不同于中國(guó)人的理解，漢族農(nóng)民的消費(fèi)圖式也不同于漢族市民的消費(fèi)圖式。圖式不僅是頭腦里的表象，它還是一個(gè)“處理器”（processor），可以從最小量的信息輸入，生成復(fù)雜的解釋。

盡管圖式的解釋力比較強(qiáng)，但是它還不能用計(jì)算機(jī)加以模擬。計(jì)算機(jī)使用的是“串行符號(hào)處理模型”（serial symbol processing model），讀出/輸入裝置把有關(guān)外界的信息傳進(jìn)來(lái)，編碼成為符號(hào)/二進(jìn)制比特，這樣就可以表示外部世界。大腦/計(jì)算機(jī)通過(guò)邏輯運(yùn)算對(duì)這些符號(hào)/二進(jìn)制比特進(jìn)行線性處理，作出判定。20世紀(jì)40年代，人腦性能的模型“感知器”（perceptron）被研制出來(lái)，它包括一組輸入或者傳感裝置，固定地連接在第二層輸出或者判定裝置上。每一種連接都有一定的權(quán)重（weight）；權(quán)重決定著傳向判定裝置的激活力的大小。當(dāng)所有出入裝置導(dǎo)向輸出裝置的激活力的總和超過(guò)一定的閾值以后，輸出裝置就會(huì)“發(fā)作”（D’Andrade，1995：137-138）。經(jīng)過(guò)進(jìn)一步改進(jìn)，“感知器”被“并行分布式處理網(wǎng)絡(luò)”（parallel distributed processing network）或者“連接式網(wǎng)絡(luò)”（connectionist networks）所取代?！斑B接式網(wǎng)絡(luò)”的運(yùn)作比較接近人腦的工作，具有靈活、應(yīng)變力和信息綜合能力強(qiáng)等優(yōu)點(diǎn)，基本上模擬了人腦的圖式模型?！按蟹?hào)處理模型”和“連接式網(wǎng)絡(luò)”對(duì)于人類(lèi)學(xué)的文化與認(rèn)知研究意義重大?？梢园选按蟹?hào)處理模型”比作成文的語(yǔ)法，而把“連接式網(wǎng)絡(luò)”看作是不成文的習(xí)性。大多數(shù)中國(guó)人在學(xué)習(xí)和使用英語(yǔ)的時(shí)候，依靠成文的英語(yǔ)語(yǔ)法，先要思考，甚至要“打腹稿”；而對(duì)那些英語(yǔ)是母語(yǔ)的人來(lái)說(shuō)，他們總是出口成章，不假思索，很少借助成文的語(yǔ)法。反過(guò)來(lái)，學(xué)習(xí)和使用漢語(yǔ)和其他語(yǔ)言的情況也是如此?？臀挥^察和主位觀察的也和它們存在可比關(guān)系，即我們?cè)谡{(diào)查其他文化的時(shí)候容易依靠某種規(guī)則或者理論，先設(shè)計(jì)問(wèn)卷、了解情況，到胸有成竹的時(shí)候才著手調(diào)查；而作為調(diào)查對(duì)象的本地人并沒(méi)有那么多理論，他們的民間知識(shí)卻像涌泉一樣，隨時(shí)噴灑出來(lái)。民間知識(shí)是典型的包容性圖式結(jié)構(gòu)，相對(duì)于各種事物和事件，本土人經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)踐已經(jīng)培養(yǎng)出各種各樣彼此關(guān)聯(lián)但又自成體系的表象結(jié)構(gòu)，他們根據(jù)具體的事物和事件，靈活地運(yùn)用這些“默認(rèn)”的結(jié)構(gòu)，并且在必要的時(shí)候填充以“默認(rèn)值”。這種運(yùn)用是不假思索的，是隨機(jī)應(yīng)變的。從這個(gè)角度看，“連接式網(wǎng)絡(luò)”—包容性圖式結(jié)構(gòu)與法國(guó)人類(lèi)學(xué)家布爾迪厄（Pierre Bourdieu）所提出的慣習(xí)（habitus）和習(xí)見(jiàn)（doxa，即主客觀互滲）類(lèi)似。慣習(xí)指人們?cè)谔囟ㄎ幕叙B(yǎng)成的習(xí)性或者行為舉止，它是“身體化”的歷史遺產(chǎn)，個(gè)人沒(méi)有能力完全擺脫或者完全認(rèn)知，但在社會(huì)實(shí)踐中卻處處得到運(yùn)用。習(xí)見(jiàn)指游離于正統(tǒng)與非正統(tǒng)對(duì)立之外的在人們心目中是自然而然的存在，它不是對(duì)主觀和客觀的一種自覺(jué)，而是一種不自覺(jué)的、無(wú)意識(shí)的“自然”存在，人們對(duì)它的存在并不提出任何異議和問(wèn)題——它是不言自明的和不證自明的（Bourdieu，1994）。

認(rèn)知圖式來(lái)自行動(dòng)（實(shí)踐），也付諸行動(dòng)。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)者也要通過(guò)田野工作與調(diào)查對(duì)象互動(dòng)，描述和研究后者的認(rèn)知圖式。托馬斯·格拉德溫（Thomas Gladwin）、戴維·劉易斯（David Lewis）、本·芬尼（Ben Finney）、埃德溫·哈欽斯（Edwin Hutchins）分別對(duì)密克羅尼西亞和波利尼西亞航海者的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知圖式進(jìn)行了田野調(diào)查（Gladwin，1970；Lewis，1972；Finney，1979；Hutchins，1994）。格拉德溫對(duì)密克羅尼西亞航海者的航海知識(shí)和認(rèn)知圖式進(jìn)行了詳細(xì)描述。這些航海者利用星辰辨別方向，擁有豐富的海流知識(shí)，借助島嶼的參照，在太平洋上定期航行150英里到450英里之遙。哈欽斯通過(guò)自己在一艘美國(guó)軍艦上的親身體驗(yàn)，在西方現(xiàn)代航海體系與密克羅尼西亞航海體系之間進(jìn)行比較，揭示這兩種文化傳統(tǒng)在表象層面和演算層面上都存在很大差別。

查爾斯·凱勒（Charles Keller）和珍妮特·凱勒（Janet Keller）通過(guò)跟隨鐵匠學(xué)徒，深入了解他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)和行為模式，以便研究人是怎樣在思維中動(dòng)腦筋，在自然環(huán)境中動(dòng)肢體，從而為建立知識(shí)人類(lèi)學(xué)（anthropology of knowledge）打下基礎(chǔ)。他們提出，知識(shí)是有目的的，它來(lái)自實(shí)踐，組成有目的的原則和圖式；在知識(shí)和實(shí)踐之間存在辯證關(guān)系，知識(shí)被創(chuàng)造，也被應(yīng)用，而實(shí)踐既受到知識(shí)的制約，也創(chuàng)造知識(shí)，在推理中意象（imagery）起著至關(guān)重要的作用；概念思維包括用視覺(jué)和身勢(shì)表達(dá)的思想，它們補(bǔ)充了命題性知識(shí)，并且與之互動(dòng)。通過(guò)理解具體操作中的思維過(guò)程，可以加深理解物質(zhì)文化（Keller，1996：14-15）。

每一種圖式都可以看作是簡(jiǎn)單的模型。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的模型是一組互相關(guān)聯(lián)的因素，它們結(jié)合起來(lái)表示某種事物。^[12]當(dāng)然，模型在一定程度上也是“慣習(xí)”，是在長(zhǎng)期實(shí)踐中自然形成的對(duì)外界事物進(jìn)行反應(yīng)的、默認(rèn)的行為方式。模型有大有小，有復(fù)雜，有簡(jiǎn)單。大而復(fù)雜者如航海、婚姻，小而簡(jiǎn)單者如讀報(bào)、寫(xiě)字。^[13]文化模型是分析者對(duì)人們推理和理解的斷言，而文化理論（culture theories）則完全建立在本土人的說(shuō)法之上；有關(guān)文化模型的知識(shí)在本質(zhì)上是程序性的，而有關(guān)文化理論的知識(shí)是陳述性的；文化理論常常涉及普遍和抽象的話(huà)題，如生命的起源、神靈的性格等，有關(guān)命題之間的聯(lián)系是松散的（D’Adrade，1995：172-173）。

20世紀(jì)90年代以來(lái)，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)有兩大趨勢(shì)：一是走向社會(huì)、走向?qū)嵺`；一是走向數(shù)理、跨越文化。不過(guò)，這兩大趨勢(shì)常常交織在一起，這是因?yàn)檫@個(gè)分支學(xué)科走向社會(huì)和實(shí)踐不等于放棄了原來(lái)對(duì)于知識(shí)的習(xí)得及其組織結(jié)構(gòu)的探討，而是把“內(nèi)部世界”和“外部世界”有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，進(jìn)入新的理論空間。哈欽斯指出，自20世紀(jì)50年代認(rèn)知人類(lèi)學(xué)形成氣候以來(lái)，它采取了兩項(xiàng)重大步驟。首先，它放棄了社會(huì)，轉(zhuǎn)向個(gè)人作為文化共同體成員所應(yīng)具備的知識(shí)，也就是到人腦里找知識(shí)。問(wèn)題變成：“一個(gè)人必須知道些什么？”其次，它脫離了實(shí)踐，不知道人們?cè)鯓訉W(xué)習(xí)知識(shí)，環(huán)境又怎樣促成了知識(shí)的學(xué)習(xí)。然而，人類(lèi)的認(rèn)知總是處在復(fù)雜的社會(huì)文化環(huán)境中，不可能不受到它的影響。同時(shí)，群體（社會(huì)）的認(rèn)知屬性不能從個(gè)人的認(rèn)知屬性推知，也就是說(shuō)群體認(rèn)知和個(gè)人認(rèn)知有很大差別。知識(shí)結(jié)構(gòu)不應(yīng)當(dāng)從實(shí)驗(yàn)室里去找，而應(yīng)當(dāng)去“荒野”里去找，到真實(shí)的文化實(shí)踐里去找。^[14]

在1969年出版的《認(rèn)知人類(lèi)學(xué)》一書(shū)的導(dǎo)言中，主編斯蒂芬·泰勒認(rèn)為，文化不是物質(zhì)現(xiàn)象，它是通過(guò)認(rèn)知對(duì)物質(zhì)現(xiàn)象的組織（Tyler，1969：3），即它是通過(guò)對(duì)物質(zhì)現(xiàn)象的分類(lèi)而得到的認(rèn)知模式。這是一種“由里向外”的研究方法，注重的是語(yǔ)義分析，間或有心理分析。但是，這種觀點(diǎn)受到來(lái)自認(rèn)知人類(lèi)學(xué)內(nèi)部和外部的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。知識(shí)涉及對(duì)生產(chǎn)和生活的有意識(shí)的組織，它的存在價(jià)值最終要落實(shí)到可知、可見(jiàn)的實(shí)踐中去。同時(shí)，社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)出自心理、物質(zhì)和社會(huì)的結(jié)構(gòu)，反過(guò)來(lái)又再生產(chǎn)或者改造原有結(jié)構(gòu)（Giddens，1976；Bourdieu，1977）。文化不僅是各種心理表象，它還是物質(zhì)層面和外部結(jié)構(gòu)，包括后天學(xué)習(xí)到的行為，也包括具體的環(huán)境。文化是一個(gè)群體的全部社會(huì)遺產(chǎn)（D’Andrade，1995：212）。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)有一個(gè)心理學(xué)的大轉(zhuǎn)向，即研究文化表象和心理過(guò)程，在一定的抽象層次上探討人類(lèi)認(rèn)知的普遍特征。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)者在研究感知、記憶、推理、分布性認(rèn)知（distributed cognition）、表象結(jié)構(gòu)、一致等心理學(xué)范疇。所有這些都圍繞這樣一個(gè)主題：文化圖式如何與行動(dòng)發(fā)生聯(lián)系。在這樣的主題之下，情感、動(dòng)機(jī)、內(nèi)化、社會(huì)化等社會(huì)心理現(xiàn)象或者過(guò)程，都在得到研究。經(jīng)過(guò)近40年的發(fā)展，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)取得了三項(xiàng)成就：第一，對(duì)文化表象進(jìn)行了詳細(xì)而可靠的描述；第二，在文化和心理功能之間搭了一座橋梁；第三，人類(lèi)把各種表象作為文化遺產(chǎn)來(lái)學(xué)習(xí)，他們的心理受到這些表象的影響，人類(lèi)的認(rèn)知過(guò)程也反作用于文化表象（D’Adrade，1995：251-252）。

認(rèn)知人類(lèi)學(xué)迄今沒(méi)有形成統(tǒng)一的理論和統(tǒng)一的陣營(yíng)，沒(méi)有系統(tǒng)教材，也沒(méi)有專(zhuān)業(yè)學(xué)生。但是它畢竟存在，而且不容忽視。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)者就像一個(gè)個(gè)“區(qū)別性特征”或者“成分”，他們組合在一起形成認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的“語(yǔ)義”。

三、顏色詞

柏林（Brent Berlin）和凱（Paul Kay）在1969年出版了具有深遠(yuǎn)影響的著作——《基本顏色詞：其普世性與演化》（Basic Color Terms：Their Universality and Evolution．Berkeley and Los Angeles：University of California Press）。他們證明不同文化的顏色詞的發(fā)展是有規(guī)律的，遵循的是一套完整的演化序列。文化差異并不影響人類(lèi)對(duì)于基本顏色詞^[15]的共同劃分，這在很大程度上動(dòng)搖了薩丕爾—沃爾夫假說(shuō)。^[16]顏色詞研究提出的論點(diǎn)，繼承了哲學(xué)史上關(guān)于共性與個(gè)性或普遍與特殊的長(zhǎng)期爭(zhēng)論，其用意在于通過(guò)人類(lèi)視覺(jué)系統(tǒng)的普遍特征來(lái)證明各種語(yǔ)言中顏色詞發(fā)展演化的普遍規(guī)律，進(jìn)而批駁語(yǔ)言相對(duì)論，指出社會(huì)文化活動(dòng)并不影響基于視覺(jué)生理過(guò)程的顏色詞分類(lèi)，語(yǔ)言與思維之間并不存在互相決定的關(guān)系。根據(jù)柏林和凱的研究，在顏色序列中，黑色和白色是最基本的，任何語(yǔ)言都有；如果某個(gè)語(yǔ)言有三種顏色詞，那么接著出現(xiàn)的一定是紅色；隨后出現(xiàn)的就應(yīng)當(dāng)是綠色和黃色（它們或者合在一起，或者各自分開(kāi)），然后是藍(lán)色和棕色，最后是粉紅色、紫色、橙色、灰色。光譜是連續(xù)體，英語(yǔ)把它分成六段：purple（紫色）、blue（藍(lán)色）、green（綠色）、yellow（黃色）、orange（橙色）、red（紅色）；美國(guó)印第安人的一個(gè)部落祖尼人（Zuni）將橙色和黃色合成一種顏色（upz？inna）（Bolinger，1993：376-377）。于是：

上圖中x＜y表示“y蘊(yùn)含x”，或者說(shuō)，在所有存在y的語(yǔ)言和某些不存在y的語(yǔ)言中存在x（Duranti，1997：65）。

與認(rèn)知人類(lèi)學(xué)所研究的族群生物分類(lèi)和親屬制相比較，顏色詞更具備現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證基礎(chǔ)，既可以利用色覺(jué)生理學(xué)實(shí)驗(yàn)成果，也可以利用語(yǔ)言學(xué)的研究方法，是理想的突破口。人類(lèi)不分種族和族群，其視覺(jué)生理機(jī)能穩(wěn)定而一致；我們看到的所有顏色都來(lái)自六個(gè)基本顏色的組合：紅、黃、綠、藍(lán)、白、黑。例如，橙色來(lái)自紅黃相加。早在19世紀(jì)，T．楊發(fā)現(xiàn)人的色覺(jué)包含紅、綠、藍(lán)三種成分，他假設(shè)人眼在分析出紅、綠、藍(lán)三種顏色后，信號(hào)沿三條不同的神經(jīng)通路傳往大腦：色光同時(shí)刺激紅、藍(lán)神經(jīng)產(chǎn)生紅色知覺(jué)；色光同時(shí)刺激紅、綠神經(jīng)產(chǎn)生黃色知覺(jué)。德國(guó)物理學(xué)家和生物學(xué)家H．V．赫爾姆霍茨又經(jīng)過(guò)10年反復(fù)實(shí)驗(yàn)，提出了完整的三色理論，認(rèn)為在人類(lèi)視網(wǎng)膜內(nèi)存在三種感受器，各含有對(duì)紅、綠、藍(lán)敏感的視色素。通常，光線同時(shí)作用于三種或兩種感受器，產(chǎn)生不同的色覺(jué)。例如，黃光作用于視網(wǎng)膜時(shí)會(huì)讓紅色感受器和綠色感受器同時(shí)興奮，由此產(chǎn)生黃色感覺(jué)；同樣，如果光線讓三種色光感受器的興奮程度相同，那就會(huì)出現(xiàn)白色感受。1870年，德國(guó)生理學(xué)家E．黑林提出四色說(shuō)（亦稱(chēng)頡頏說(shuō)），他提出人類(lèi)視網(wǎng)膜中有三對(duì)視素：白—黑視素、黃—綠視素和黃—藍(lán)視素。黑林認(rèn)為，白黑視素在光刺激作用下分解引起白色感覺(jué)；紅—綠和黃—藍(lán)各自在紅光和黃光的作用下分解引起紅色、黃色感覺(jué)，在綠光和藍(lán)光的分別作用下合成引起綠色、藍(lán)色感覺(jué)。20世紀(jì)50年代末，C．蘭德通過(guò)實(shí)驗(yàn)指出，人的色覺(jué)是通過(guò)視路上從網(wǎng)膜到皮層的三個(gè)互相獨(dú)立的分裂系統(tǒng)獲得的。最新的研究認(rèn)為，在視網(wǎng)膜的感受器層面上，光被三種視錐細(xì)胞所接受，是三色機(jī)制。在這個(gè)層面上接受編碼的視覺(jué)信息傳向大腦皮層視區(qū)，并在此過(guò)程中變成四色機(jī)制，此時(shí)的視覺(jué)信息包含一個(gè)亮度信號(hào)和一個(gè)兩色差異的信號(hào)。此兩色差異信號(hào)分兩種，一是紅—綠信號(hào)，它接受由紅、綠兩種視錐的輸入，然后在發(fā)出信號(hào)前，依據(jù)它們的相對(duì)強(qiáng)度作出估量；一是黃—藍(lán)信號(hào)，它以相似方式活動(dòng)，只是黃色信號(hào)是通過(guò)混合紅、綠兩種視錐的輸入而得出。這樣，三色說(shuō)和四色說(shuō)就合成了統(tǒng)一理論：色覺(jué)機(jī)制在視網(wǎng)膜感受器層面上是三色的，在視網(wǎng)膜以后的視神經(jīng)傳導(dǎo)通路層面上則是四色的，而最后階段位于大腦皮層視區(qū)中樞，各種色覺(jué)在此產(chǎn)生（心理學(xué)百科全書(shū)編輯委員會(huì)，1995：199-200）。色覺(jué)由三個(gè)因素決定：色調(diào)、明度、飽和度。色調(diào)由波長(zhǎng)決定。人眼看到的各種自然色光實(shí)際上是電磁波，其波段范圍在400—760納米之間，只占電磁振蕩全部波長(zhǎng)的一小部分。例如，紫色光為400納米，綠色光為500納米，黃色光為600納米，紅色光為700納米。明度亦稱(chēng)為亮度或明亮度，取決于光能的經(jīng)度。光的強(qiáng)度越大，顏色越亮，最強(qiáng)時(shí)接近白色；光的強(qiáng)度越小，顏色越暗，最弱時(shí)接近黑色。飽和度由物體反射光中物體色調(diào)的波長(zhǎng)所占比例決定。同是紅色物體，由于飽和度不同，一個(gè)色彩鮮艷，另一個(gè)色彩淺淡。“實(shí)驗(yàn)證明，色光的三個(gè)屬性中任何一個(gè)發(fā)生變化，都會(huì)造成不同的顏色感覺(jué)。如果兩個(gè)顏色的三個(gè)屬性都相同，那么不論它們的色光組成如何，在視覺(jué)上都產(chǎn)生同樣的顏色感覺(jué)”（心理學(xué)百科全書(shū)編輯委員會(huì)，1995：200）。

柏林和凱通過(guò)實(shí)驗(yàn)研究了20種語(yǔ)言，并且大量參閱了有關(guān)其他多種語(yǔ)言的文獻(xiàn)，提出顏色詞在兩個(gè)方面受到普遍制約：其一，語(yǔ)言如何對(duì)基本顏色詞進(jìn)行編碼和組織；其二，語(yǔ)言如何增加新的基本顏色詞發(fā)生歷時(shí)變化（Duranti，1997：65）。柏林和凱的普遍顏色詞理論直接影響了羅施（R．Rosch）的范疇原型（category prototype）。羅施發(fā)現(xiàn)，在她所調(diào)查的達(dá)尼語(yǔ)（Dani）中，基本顏色詞只有兩個(gè)，與柏林和凱的早期進(jìn)化模型相符：一個(gè)代表明暖色，另一個(gè)代表暗冷色。她的結(jié)論是：達(dá)尼語(yǔ)的顏色分類(lèi)符合“普遍焦點(diǎn)色”（universal focal colors）；“普遍焦點(diǎn)色”能獨(dú)立地幫助記憶，不用借助具體的語(yǔ)言。也就是說(shuō)，“普遍焦點(diǎn)色”同時(shí)決定可編碼性（codability）^[17]和記憶；普遍知覺(jué)決定語(yǔ)言和思維，但語(yǔ)言不能決定思維，思維也不能決定語(yǔ)言（Maclaury，1997：4-5）。

在柏林和凱顏色詞理論受到普遍承認(rèn)的同時(shí)，有的學(xué)者也提出他們對(duì)沃爾夫理論有誤讀，而語(yǔ)言分類(lèi)對(duì)于某些類(lèi)型的心理實(shí)驗(yàn)來(lái)說(shuō)確實(shí)起作用。盧西和施韋德?tīng)栔赋觯Z(yǔ)言影響認(rèn)知記憶；沃爾夫并未說(shuō)人們以“萬(wàn)花筒般的印象之流”來(lái)感知世界，而是世界以此自我呈現(xiàn)，語(yǔ)言對(duì)這個(gè)印象之流起組織作用。沃爾夫的原意并不是說(shuō)語(yǔ)言是一個(gè)獨(dú)立變量，分類(lèi)是一個(gè)非獨(dú)立變量；相反，語(yǔ)言包括感知分類(lèi)（Lucy and Shweder，1979：602）。盧西后來(lái)又指出，沃爾夫式的語(yǔ)言相對(duì)論并不排除發(fā)現(xiàn)普遍語(yǔ)義的可能（Lucy，1992：178）。柏林和凱的顏色詞研究建立在神經(jīng)生理過(guò)程上，努力揭示各語(yǔ)言命名顏色的“自然”傾向，從而也就能夠顛覆索緒爾語(yǔ)言指號(hào)的“約定俗成”論，即如果無(wú)發(fā)生學(xué)關(guān)系的語(yǔ)言能夠有相同的分類(lèi)體系，那就證明語(yǔ)言編碼的規(guī)則獨(dú)立于語(yǔ)言本身（Duranti，1997：66）。此外，柏林和凱研究的顏色范疇彼此間不存在“二元對(duì)立”，而是在功能上連續(xù)，是從一端到另一端的過(guò)渡，更適合作為原型理論的研究對(duì)象。

麥克勞里（R．Maclaury）提出“優(yōu)視點(diǎn)”（vantages）理論，認(rèn)為對(duì)顏色詞范疇的認(rèn)知，可以用物質(zhì)的時(shí)間和空間來(lái)比擬。人們調(diào)整語(yǔ)義范疇類(lèi)似于他們根據(jù)時(shí)間和空間來(lái)調(diào)整自己所處的有利地形（R．Maclaury，1997，導(dǎo)言）。所謂“優(yōu)視點(diǎn)”，是指人們?yōu)榱死斫庵車(chē)澜?，選擇某些參照點(diǎn)，以確定自己的相對(duì)位置。這是一個(gè)與時(shí)間和空間有關(guān)的過(guò)程，同時(shí)也涉及視覺(jué)（R．Maclaury，1997：138-139）。在日常語(yǔ)言中，“優(yōu)視點(diǎn)”（有利地形；制高點(diǎn)）僅表示所處位置本身，而麥克勞里的用法則兼指“全景”或“視野”（R．Maclaury，1997：487注7）。如同空間—運(yùn)動(dòng)坐標(biāo)的定位，任何顏色范疇都取決于具體視點(diǎn)，一個(gè)人可以強(qiáng)調(diào)坐標(biāo)系中的不同坐標(biāo)點(diǎn)，改變范疇的范圍和形狀。有些人通過(guò)對(duì)坐標(biāo)進(jìn)行重組，從兩個(gè)視點(diǎn)來(lái)構(gòu)建一個(gè)范疇；他們分別對(duì)各“優(yōu)視點(diǎn)”進(jìn)行命名、“聚焦”、“投射（mapping）”，對(duì)基本相同的顏色同等加以擴(kuò)展。強(qiáng)調(diào)不同重點(diǎn)會(huì)產(chǎn)生另一種配置，這種配置關(guān)注和預(yù)測(cè)在材料構(gòu)形中大小和形狀的數(shù)量差別，由此產(chǎn)生“顯—隱模式”（dominant-recessive pattern）（MacLaury，1997：109）。麥克勞里認(rèn)為，同擴(kuò)（coextension）“顯—隱模式”對(duì)范疇理論至關(guān)重要，因?yàn)橐粋€(gè)始終用兩個(gè)詞命名的范疇會(huì)表現(xiàn)出不同的形狀，即便個(gè)人在同等光線和同等環(huán)境下把它們用于同一個(gè)刺激源時(shí)，也是如此。這是因?yàn)?，除了受試的思維，所有其他變量是恒定的，這樣，不同范圍之間出現(xiàn)模式化差別完全是由個(gè)人造成的（MacLaury，1997：109）。為了說(shuō)明“優(yōu)視點(diǎn)”理論，麥克勞里舉了一個(gè)排除時(shí)間因素的關(guān)于空間位置的描述：“報(bào)紙?jiān)谄鹁邮依锏淖雷由??！蔽覀優(yōu)榱苏业綀?bào)紙，就要這樣做：第一，根據(jù)房屋布局確定起居室的位置；第二，根據(jù)起居室確定桌子的位置；第三，根據(jù)桌子確定報(bào)紙的位置。

麥克勞里努力用“優(yōu)視點(diǎn)”理論調(diào)和柏林和凱的“顏色普遍論”與薩丕爾—沃爾夫的語(yǔ)言相對(duì)論之間的對(duì)立，一方面把基因作為個(gè)人對(duì)顏色認(rèn)知的內(nèi)存動(dòng)因，另一方面結(jié)合時(shí)間和空間的隱喻，以變化和運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)解釋固定坐標(biāo)和移動(dòng)坐標(biāo)對(duì)于人類(lèi)認(rèn)知力的作用，從而解釋了以前的顏色詞—認(rèn)知理論所不能解釋的現(xiàn)象。

四、自然分類(lèi)

換一個(gè)角度看，意義問(wèn)題也是分類(lèi)問(wèn)題，范疇為核心問(wèn)題。如沃爾夫指出，西方對(duì)于時(shí)間和空間的劃分不同于美洲霍皮印第安人的劃分，前者“互分”，后者“互滲”；前者（現(xiàn)代科學(xué)除外）的時(shí)間可以不考慮空間而“獨(dú)立核算”，后者的時(shí)間（如果有的話(huà)）取決于空間（距離）（沃爾夫，2001）。其實(shí)，僅就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，沃爾夫的觀點(diǎn)并非獨(dú)家。除薩丕爾（Sapir，1949）、洪堡（Humboldt，1999，2001a）、列維—布留爾（列維—布留爾，1985）、弗雷澤（Frazer，1987）外，涂爾干（Durkeim）、莫斯（Mauss）也持類(lèi)似的觀點(diǎn)，但涂爾干和莫斯所追求的是人類(lèi)心理和思維的普遍規(guī)律，認(rèn)為發(fā)達(dá)西方社會(huì)分類(lèi)與“落后”非西方社會(huì)的分類(lèi)，除表面不同，內(nèi)部規(guī)律是一致的。涂爾干和莫斯的這種觀點(diǎn)，與前者的目的不同。

涂爾干和莫斯認(rèn)為，人類(lèi)并非一開(kāi)始就具備分類(lèi)能力，即便在當(dāng)今時(shí)代，“我們的神話(huà)以及我們的宗教中的相當(dāng)一部分，仍然是建立在所有意象和觀念基本上相互混同的基礎(chǔ)上的”（涂爾干、莫斯，2000：5）。這種“史前史”的“原始思維”可以變精神為物質(zhì)，變物質(zhì)為精神，其思維模式成為“宗教思想和民間傳說(shuō)的要素”。涂莫二氏不同意弗雷澤關(guān)于人的社會(huì)關(guān)系以事物的邏輯關(guān)系為基礎(chǔ)、社會(huì)組織分類(lèi)（氏族）系效仿事物分類(lèi)而產(chǎn)生的觀點(diǎn)，認(rèn)為先有氏族劃類(lèi)，后有事物分類(lèi)，人把對(duì)自身的分類(lèi)投身到客觀世界中，產(chǎn)生了自然的分類(lèi)（涂爾干、莫斯，2000：89）。也就是說(shuō)，人的社會(huì)分類(lèi)是原生的，事物的分類(lèi)是次生的。在他們看來(lái)，“最初的邏輯范疇就是社會(huì)范疇，最初的事物分類(lèi)就是人的分類(lèi)”；人“用群體的形式來(lái)思考自己，他們?cè)谟^念中也要對(duì)其他事物進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)的處理，這樣，最初這兩種分類(lèi)模式就毫無(wú)差別地融合起來(lái)了”（2000：89）。此外，涂爾干和莫斯強(qiáng)調(diào)，這種分類(lèi)的基礎(chǔ)是具體的社會(huì)組織，不是一套在先的范疇體系。同時(shí)，他們也并沒(méi)有因此就認(rèn)為這樣的“原始思維”與現(xiàn)代（西方）思維格格不入，因?yàn)檫@只是整個(gè)人類(lèi)思想史的舊殘留。顯然，涂莫二氏的理論建立在進(jìn)化論上。關(guān)于這種“原始思維”，他們舉例說(shuō)，馬布亞哥（Mabuiag）島的鱷魚(yú)族人被認(rèn)為有鱷魚(yú)脾氣；蘇人（Sioux）的“紅”部落分支由美洲獅、野牛和駝鹿三個(gè)氏族組成，這些氏族的成員天性暴烈，生來(lái)就是戰(zhàn)士；博羅羅人自認(rèn)為是鸚鵡，死后會(huì)現(xiàn)形（涂爾干、莫斯，2000：6）。在托列斯海峽的島民中，有這樣一種意識(shí)：食火雞族、鱷魚(yú)族、蛇族、鯊魚(yú)族、錘形魚(yú)族等是好斗者；犁頭鰩族、鷂魚(yú)族、胭脂魚(yú)族等是和平者（Frazer，1910，Vol．Ⅱ：3-9）?！霸邶R佩瓦族中魚(yú)族人以長(zhǎng)壽著名，往往頭發(fā)纖細(xì)而稀疏，而一切禿頂?shù)娜硕急徽J(rèn)為是來(lái)自這個(gè)氏族。相反，熊族人的特征是又長(zhǎng)又粗又厚的黑發(fā)，年齡增長(zhǎng)也永不花白，性情暴躁好斗。鶴族人有清脆響亮的聲音，部落的演說(shuō)家們都出自這一氏族”（列維—斯特勞斯，1985：132）^[18]。

祖尼人（Zuni）把本社會(huì)的分類(lèi)范疇投射到世界觀中，他們把空間劃分成七個(gè)區(qū)域：北、西、南、東、上、下、中。自然萬(wàn)物，都被劃入整合的體系，分別歸屬這七個(gè)區(qū)域。例如，風(fēng)和冬季屬于北，水和春季屬于西，火和夏季屬于南，土地和種子屬于東，鵜鶘、鸛、松雞、雄艾草榛雞、常綠櫟樹(shù)屬北方，熊、郊狼和春草屬西方，鹿、羚羊、火雞屬東方；武力、破壞屬北方，和平與狩獵屬西方，溫?zé)帷⑥r(nóng)耕和醫(yī)療屬南方，太陽(yáng)、巫術(shù)和宗教屬東方（涂爾干、莫斯，2000：46-47）。此外，顏色與方向也有固定搭配：北黃，西藍(lán)，南紅，上彩，下黑（涂爾干、莫斯，2000：47）。

普韋布洛印第安人也有如下表所示的類(lèi)似分類(lèi)：

（涂爾干、莫斯，2000：48-49）

涂爾干和莫斯還引證了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天干地支、五行四色、二十四節(jié)氣、二十八星宿。確實(shí)，如我們熟知，在中國(guó)及至“漢字文化圈”中，從諸如《三國(guó)演義》、《水滸傳》之類(lèi)的小說(shuō)，到類(lèi)似占卜、算命這樣的習(xí)俗，滿(mǎn)是“天人合一”的“致中和”思想，充斥變數(shù)詭譎。漢族傳統(tǒng)上的“姓名五格剖象法”，充分體現(xiàn)了漢字筆畫(huà)和中國(guó)民間占卜術(shù)，在姓名上的結(jié)合：姓名分天格、人格、地格、外格、總格等五格。天格為姓的筆畫(huà)數(shù)加1（單姓）或者姓的筆畫(huà)之和（雙姓），為祖上所傳，永世不變；人格又稱(chēng)“主運(yùn)”，乃姓名之靈，為單姓或者雙姓第二字之筆畫(huà)加單名或者雙名第一字之筆畫(huà)之和；地格為名字之筆畫(huà)數(shù)總和，又稱(chēng)“前運(yùn)”，左右吉兇福禍；外格為姓名剖象兩端字筆畫(huà)數(shù)之和（包括假成格），又稱(chēng)“副運(yùn)”，輔援主運(yùn)的重大部分以及本人的社會(huì)交際關(guān)系；總格為所有筆畫(huà)的總和，又稱(chēng)“后運(yùn)”，主晚年命運(yùn)（朱勝華，1985：65）。各格的筆畫(huà)數(shù)都有一定的規(guī)則，以避禍祈福。按五格剖象法的理論，認(rèn)為三才（即天格、地格、人格）配置得如何，即其相生相克的關(guān)系如何，影響著一個(gè)人事業(yè)成功率的高低。從統(tǒng)計(jì)來(lái)看，凡人格為3、5、6、11、13、15、16、21、23、24、25、31、32、35、37、41等數(shù)，且與天、地兩格又好者，多得幸福，所從事的事業(yè)莫不順利，婚姻十分美滿(mǎn)，可謂富貴雙全之命；若人格為4、9、10、14、19、20、22、34、44等數(shù)則為兇數(shù)，暗示遭逢苦難和挫折，是逆境、孤寒、疾病乃至非命的兇兆。此外，凡人格為7、8、17、18等數(shù)者，一般意志堅(jiān)強(qiáng)，能于逆境中成功，唯個(gè)性生硬，得罪人多；凡人格為27、28等數(shù)者，為人欠謙虛，易染病，易遭謗，事業(yè)上亦難有建樹(shù)（王永宏，1994：74）。

中國(guó)的風(fēng)水之學(xué)也是一種復(fù)雜的分類(lèi)體系，它同樣要運(yùn)用古代的陰陽(yáng)五行、天干地支的操演，集德、行、智于“氣”，迄今為大眾所信仰。僅就“風(fēng)水學(xué)”的稱(chēng)謂而言，天地之間的時(shí)空所在幾乎一覽無(wú)余。風(fēng)水稱(chēng)謂構(gòu)成一個(gè)語(yǔ)義場(chǎng)，推出一個(gè)象征宇宙：地理、陰陽(yáng)、卜宅、相宅、圖宅、形法、青囊、青烏、堪輿。

卜宅：指“擇地而居”。

相宅：指建筑設(shè)計(jì)中的“相土嘗水”、“象法天地”。

圖宅：原指按圖讖相宅、相墓。

陰陽(yáng)：出自“古代用木桿即圭表測(cè)日影‘景’，以定方向及時(shí)令”，俗稱(chēng)風(fēng)水師為陰陽(yáng)先生。劉熙《釋名》：“陰者，蔭也，氣在內(nèi)而奧陰也；陽(yáng)者，揚(yáng)也，氣在外而發(fā)揚(yáng)也。”

地理：指“人與地的關(guān)系”。古代泛指今之風(fēng)水。

風(fēng)水：郭璞《葬經(jīng)》：“氣乘風(fēng)則散，界水則止……故謂之風(fēng)水。風(fēng)水之法，得水為上，藏風(fēng)次之?！卑凑战袢死斫猓L(fēng)水涉及“考察山川地理環(huán)境，包括地質(zhì)、水文、生態(tài)、小氣候及環(huán)境景觀等，然后擇其吉，而營(yíng)筑城郭室舍及陵墓等，使其達(dá)到天地人合一的至善境界，實(shí)為古代的一門(mén)實(shí)用技術(shù)”。

堪輿：指“天地運(yùn)行之道，致月令有陰陽(yáng)變化：有相沖克之時(shí)，也有和合之時(shí)，前者兇，后者吉”?？拜泴?shí)為“天地之道”。

青囊：為堪輿的一本秘集，后世借指堪輿或風(fēng)水。

青烏、青鳥(niǎo)：古代記時(shí)的天文歷法官（亢亮、亢羽，1999：17-27）。

中國(guó)“五行”之說(shuō)認(rèn)定世界由金、木、水、火、土五元構(gòu)成，其中木性生發(fā)，火性炎熱，土性長(zhǎng)養(yǎng)，金性清凈，水性寒冷，它們相生相克，與五臟、五竅、五體、五志、五音、五色、五味、五氣、季節(jié)、方位溝通，水生木，木生火，火生土，土生金，反過(guò)來(lái)便是相克。

五行歸類(lèi)表

續(xù)表

（亢亮、亢羽，1999：37）

涂爾干和莫斯研究道德（宗教）性符號(hào)分類(lèi)，這種分類(lèi)不同于“技術(shù)分類(lèi)”即“實(shí)用圖式”?！凹夹g(shù)分類(lèi)”是文化產(chǎn)物，是后來(lái)的衍生，“人類(lèi)的心靈并不具備建構(gòu)這種復(fù)雜分類(lèi)的能力”。因此，最初人是萬(wàn)物的尺度；人先給自己分類(lèi)，然后把這種分類(lèi)擴(kuò)展到事物上。從原初的人類(lèi)社會(huì)看，部落包括胞族，胞族包括氏族，氏族包括族支，“所以事物的分類(lèi)也就采取了同樣的秩序”。這就是涂莫二氏的“社會(huì)中心論”（涂爾干、莫斯，2000：90、93、99-100）。不僅如此，他們還強(qiáng)調(diào)自然分類(lèi)的對(duì)象不可能是概念，也不會(huì)依據(jù)“知性法則”，因?yàn)檫@種分類(lèi)是情感的產(chǎn)物，“尤其是宗教情感，不但會(huì)使事物染上一層獨(dú)特的色彩，而且也賦予了事物構(gòu)成其本質(zhì)的最重要的屬性”?！皼Q定事物分類(lèi)方式的差異性和相似性，在更大程度上取決于情感而不是理智”（涂爾干、莫斯，2000：92）。這是涂莫二氏的“情感決定論”?！吧鐣?huì)中心論”和“情感決定論”是他們?cè)挤诸?lèi)說(shuō)的核心。然而，《原始分類(lèi)》的譯者、社會(huì)人類(lèi)學(xué)家尼達(dá)姆（R．Needham）在為該書(shū)寫(xiě)的英譯本導(dǎo)言中指出，他們的論點(diǎn)“在邏輯上和方法論上”“面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)”（涂爾干、莫斯，2000：100）。尼達(dá)姆指出，舉“人”變“鸚鵡”為例，這種形變的前提是“人”和“鸚鵡”在概念上事先有區(qū)別，“這種區(qū)別足以使人們想到這二者可以相互轉(zhuǎn)變”（涂爾干、莫斯，2000：100）。換句話(huà)說(shuō)，“人”的概念和“鸚鵡”的概念并非從開(kāi)始就混言不分或是“人”在先、“鸚鵡”在后的社會(huì)中心論，而是相對(duì)并存。他進(jìn)一步批評(píng)說(shuō)，涂爾干和莫斯所謂邏輯分類(lèi)起源于社會(huì)分類(lèi)的觀點(diǎn)也是錯(cuò)誤的。因?yàn)?，“親屬關(guān)系”（kinship）、“族”（family）、“屬”（genus）僅表現(xiàn)了一種分類(lèi)風(fēng)格，它并意味著事先存在一種無(wú)邏輯規(guī)律的分類(lèi)能力。涂莫二氏以“獵獸”位在祖尼人和祖尼神之間而認(rèn)定“依據(jù)氏族分類(lèi)”先于“依據(jù)方位分類(lèi)”，依據(jù)祖尼起源神話(huà)來(lái)證明事物最初按照氏族和圖騰來(lái)劃分，都是站不住腳的。前一個(gè)論點(diǎn)，即方位分類(lèi)源于氏族分類(lèi)的說(shuō)法，缺乏邏輯性；后一個(gè)論點(diǎn)，即事物分類(lèi)源于氏族分類(lèi)的說(shuō)法，同屬無(wú)效，因?yàn)橐部梢苑催^(guò)來(lái)認(rèn)為“這個(gè)神話(huà)表明了事物原本是根據(jù)南北來(lái)劃分的”（涂爾干、莫斯，2000：101）。尼達(dá)姆還批評(píng)了“情感中心論”：首先，情感是社會(huì)凝聚的“果”，不是“因”；其次，結(jié)構(gòu)相似的社會(huì)為何有如此不同的情感價(jià)值，“以致形成截然不同的分類(lèi)”；最后，情感也不能解釋為何結(jié)構(gòu)不同的社會(huì)可以認(rèn)同完全相同的分類(lèi)（涂爾干、莫斯，2000：110）。顯然，在所謂的“原始分類(lèi)”中，既有“實(shí)”（社會(huì)本體），也有“虛”（范疇），而非“有實(shí)無(wú)虛”。當(dāng)然，虛和實(shí)可以相應(yīng)，也可以不相應(yīng)，無(wú)論相應(yīng)與否，都不會(huì)動(dòng)搖虛的范疇和實(shí)的社會(huì)本體的并存。例如，中國(guó)漢族的姓氏制度就經(jīng)歷過(guò)由指“實(shí)”到指“虛”的過(guò)程。據(jù)楊希枚先生考證，先秦賜姓制度與漢唐賜姓制度具有本質(zhì)上的不同，分別代表了指實(shí)古姓和指虛今姓的不同和演變。先秦講賜姓相當(dāng)于“授民”（賜民、賜族屬，賜的是“真人”，指實(shí)），與當(dāng)時(shí)的“胙土”、“命氏”同屬封建制度三要素，其內(nèi)容為分民、裂土和建國(guó)的“分封制”、對(duì)王公同姓子弟及異姓功臣的“賜姓制”，以及得姓者保留原姓族并具有實(shí)際內(nèi)容［擁有被賜予的異姓人口，即受賜的“姓（人口）”］的“雙軌制”。及至漢唐，賜姓制度面對(duì)的是姓氏合流，對(duì)于王族的姓名賜予，僅限于異姓功臣，王公同姓子弟已經(jīng)排除在外；受姓者改從王室族名，被賜予的僅僅是“符號(hào)”，不是人口，因而屬“虛”（楊希枚，1995：106-154）。簡(jiǎn)言之，先秦賜姓指賜人，屬“實(shí)”，且包括對(duì)同族的“賜姓”（即賜人口）；漢唐賜姓指賜符號(hào)，限異姓，指“虛”，賜姓與賜人口“不掛鉤”。

五、親屬稱(chēng)謂

固然，從生物學(xué)意義上說(shuō)，人類(lèi)的生殖關(guān)系構(gòu)成血緣紐帶；但是，社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)研究的興趣，主要在于作為文化創(chuàng)造的親屬關(guān)系。關(guān)于親屬制與生物性的關(guān)系，英國(guó)的兩位人類(lèi)學(xué)大家——尼達(dá)姆（R．Needham）和蓋爾納（E．Gellner）——曾有一段爭(zhēng)論。蓋爾納認(rèn)為親屬制兼有社會(huì)性和生物性，缺乏生物性的親屬制沒(méi)有必要自成一體，因?yàn)槠渌鐣?huì)性的制度可以取而代之；尼達(dá)姆則反駁說(shuō)，繼嗣和生物性是兩回事，民族志材料已有佐證，如鬼婚和收繼婚（Needham，1960；Gellner，1987）。不過(guò)，多數(shù)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)者贊同尼達(dá)姆的意見(jiàn)（Barnard and Good，1984：182-184）。這樣的親屬關(guān)系并不簡(jiǎn)單地對(duì)換成遺傳關(guān)系（生物學(xué)）或生殖關(guān)系。例如，漢語(yǔ)“親屬”既包括婚姻關(guān)系、血緣關(guān)系，也包括收養(yǎng)關(guān)系，分為血親、姻親和配偶（莊孔韶，2002：277）。不過(guò)，看似真切的“生物性”也受到文化解釋的限制：在馬林諾夫斯基調(diào)查的特羅布里恩德島，人們認(rèn)為嬰兒先由母親頭部進(jìn)入子宮，性交的作用是擴(kuò)展子宮，讓嬰兒有生長(zhǎng)空間。雖然島民對(duì)生殖過(guò)程并不陌生，但他們主觀上卻加以否認(rèn)（Barnard and Spencer，1996：170-171）。在印度南部，人們普遍認(rèn)為嬰兒的軀體來(lái)自父親的精液，“精神”（spirit）來(lái)自母親的經(jīng)血；另一種說(shuō)法是嬰兒的血液來(lái)自父母，“精神”來(lái)自“生命之風(fēng)”，與父母無(wú)關(guān)（Barnard and Good，1984：179）。由于文化模式的不同，同樣的“血緣關(guān)系”往往對(duì)應(yīng)不同的社會(huì)關(guān)系。在一些族群中，配偶不算作親屬；在另一些族群中，對(duì)母親和母親的姐妹使用同一個(gè)稱(chēng)謂，遵守同樣的行為規(guī)范。相應(yīng)于不同的文化模式，婚姻形式可以是一夫一妻制，可以是一夫多妻制，也可以是一妻多夫制，采取什么樣的婚姻制度，常常取決于社會(huì)經(jīng)濟(jì)。生活在新幾內(nèi)亞西部的卡包庫(kù)（Kupauku）族人把多妻作為理想，妻子越多越好，卡包庫(kù)族人的妻子還真的鼓勵(lì)她們的丈夫多花錢(qián)、多娶妻（Haviland，1999：240）。對(duì)于生活在肯尼亞北部的土爾卡納（Turkana）牧民來(lái)說(shuō)，牲畜的頭數(shù)和照管它們的成年女性的人數(shù)成正比。因此，男人娶的女人越多，牲畜就越多（Haviland，1999：240）。此外，東部因紐特人、波利尼西亞的馬爾克散（Marquesan）島民和西藏的藏民有一妻多夫的習(xí)俗（Haviland，1999：242）。

要通過(guò)親屬稱(chēng)謂比較親屬制度，就要有一種“通用語(yǔ)言”或分析工具，否則不僅會(huì)出現(xiàn)文化偏見(jiàn)，也會(huì)造成誤會(huì)和混亂，因?yàn)椴煌Z(yǔ)系表達(dá)親屬關(guān)系的詞匯差別很大，稱(chēng)謂所指多有差異。為此，人類(lèi)學(xué)界根據(jù)英語(yǔ)基本親屬稱(chēng)謂的縮寫(xiě)編了幾套符號(hào)作為分析工具，如以下四種（其中第一種較通行）：

由于英語(yǔ)中無(wú)兄弟姐妹叔伯長(zhǎng)幼之分，研究者們又用英文字母“e”（“o”）表示“長(zhǎng)”，用“y”表示“幼”。此外，還用“ms”表示“男呼”，“ws”或“fw”表示“女呼”；用“os”表示“異性”，用“ss”表示“同性”。當(dāng)這些符號(hào)出現(xiàn)在親屬縮寫(xiě)詞之前，如MeBD表示“母親的哥哥的女兒”。但是，“e”和“y”也可以放在親屬縮寫(xiě)詞之后，表示被修飾的主要縮寫(xiě)詞的所指相對(duì)于說(shuō)話(huà)者的長(zhǎng)幼，如MeBDy表示“母親的哥哥的比說(shuō)話(huà)者年齡小的女兒”，在這里，“被修飾的主要縮寫(xiě)詞的所指”是“女兒”（Barnard and Good，1984：3-4；Parkin，1997：9）。另外，“Cos”（Co）表示堂/表兄弟姐妹，“‖Cos”表示平表兄弟姐妹，“X Cos”表示交表兄弟姐妹（莊孔韶，2002：305）。人類(lèi)學(xué)者們還用三角、圓圈、等號(hào)、連線之類(lèi)的圖解符號(hào)表示親屬稱(chēng)謂制度以及家庭、婚姻和繼嗣：Ego表示自身，一般不區(qū)分性別。

△/▲男性，●/○女性，□性別不確定者，＝表示婚姻關(guān)系（＝也可能表示兩者稱(chēng)謂相等），≠表示離婚（或稱(chēng)謂有別），∣表示親子關(guān)系，」表示兄弟姐妹關(guān)系（莊孔韶，2002：305）。

這樣，一個(gè)核心家庭就可以用下圖表示：

中國(guó)廣西藍(lán)靛瑤的親屬稱(chēng)謂^[19]

①此稱(chēng)謂專(zhuān)指上門(mén)女婿。非上門(mén)者統(tǒng)稱(chēng)ai ⁵⁵（比“我”年長(zhǎng)）或者tia³⁵（比“我”年輕者）。

①表兄弟姐妹及其配偶和堂兄弟姐妹及其配偶的稱(chēng)謂相同。

親屬稱(chēng)謂是人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)研究課題，美國(guó)人類(lèi)學(xué)者、進(jìn)化學(xué)派的代表人物亨利·摩爾根，把親屬稱(chēng)謂作為論證婚姻制度及社會(huì)制度演化序列的切入點(diǎn)，認(rèn)為親屬稱(chēng)謂的變化滯后于婚姻制度的變化，因而現(xiàn)在的親屬稱(chēng)謂可以反映過(guò)去的婚姻制度。例如，一個(gè)舅舅和父親不分的親屬稱(chēng)謂體系，可以反映現(xiàn)在或過(guò)去的兄妹相婚的婚姻制度。也就是說(shuō)，親屬稱(chēng)謂是一種反映特定社會(huì)觀念的范疇體系，這個(gè)范疇體系不會(huì)隨具體語(yǔ)言的變化而變化，也不會(huì)隨社會(huì)習(xí)俗的變化而變化。按照摩爾根的觀點(diǎn)，“婚姻形態(tài)是家庭形態(tài)的基礎(chǔ)，家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎(chǔ)”（黃淑娉、龔佩華，1996：37）。也就是說(shuō)，親屬制度可以表達(dá)特定時(shí)代的實(shí)際親屬關(guān)系，反映當(dāng)時(shí)的婚姻形態(tài)和家族形態(tài)；同時(shí)，當(dāng)婚姻形態(tài)和家族形態(tài)發(fā)展變化之后，親屬制度卻仍保持不變。摩爾根認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)有三種先后繼承的親屬制度：馬來(lái)亞式親屬制度和血緣家庭相對(duì)應(yīng)，土蘭尼亞式親屬制度和普那路亞（群婚家庭）相對(duì)應(yīng)，雅利安式親屬制度和一夫一妻制度相對(duì)應(yīng)（黃淑娉、龔佩華，1996：37）。摩爾根對(duì)“古代社會(huì)”的研究對(duì)馬克思主義有重要貢獻(xiàn)。^[20]把成文史和非成文史聯(lián)系起來(lái)，使馬克思和恩格斯的唯物史觀從四段（奴隸主義、封建主義、資本主義、共產(chǎn)主義）成為五段（原始主義、奴隸主義、封建主義、資本主義、共產(chǎn)主義）（馬克思、恩格斯，1972：251注2）。

人類(lèi)學(xué)的親屬制研究是摩爾根的“遺產(chǎn)”，對(duì)人類(lèi)學(xué)的語(yǔ)言—結(jié)構(gòu)主義流派有重要影響。福蒂斯認(rèn)為摩爾根的研究構(gòu)成了社會(huì)人類(lèi)學(xué)中結(jié)構(gòu)主義理論的基礎(chǔ)（Trautmann，1987）。確實(shí)，摩爾根的研究在開(kāi)始主要借助的是語(yǔ)文學(xué)，麥克斯·繆勒（Max Müller）對(duì)他的影響最大，例如，1865年以前，摩爾根使用韃靼指中亞，后來(lái)，他在1862年12月購(gòu)買(mǎi)《繆勒語(yǔ)文科學(xué)講座》并閱讀之后，采用其中的“土蘭”一詞?！巴撂m”（Turan）為古波斯語(yǔ)，意為“化外荒服”，與“伊蘭”（Iran）對(duì)應(yīng)，“伊蘭”意為“雅利安之土”（Trautmann，1987：126-127）。按照繆勒的說(shuō)法，Aryan（“雅利安”）的詞根為ar，意為“耕作”（如拉丁語(yǔ)arare）。這樣，農(nóng)耕的雅利安人與游牧的土蘭人相對(duì)（Trautmann，1987：125），也就是“野蠻”和“文明”的相對(duì)。用語(yǔ)系來(lái)劃分親屬稱(chēng)謂既符合他原來(lái)的思考，也容易利用現(xiàn)有的語(yǔ)文學(xué)（后來(lái)語(yǔ)言學(xué)從中發(fā)展出來(lái)）研究成果。其實(shí)，摩爾根的研究與語(yǔ)文學(xué)—語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)義研究聯(lián)系密切，他的研究對(duì)相對(duì)較弱的語(yǔ)義研究是一個(gè)重要補(bǔ)充。羅伊（R．Lowie）和基希霍夫（P．Kirchhoff）各自獨(dú)立地發(fā)明了一套親屬稱(chēng)謂分類(lèi)體系，實(shí)際上是摩爾根圖式的進(jìn)一步劃分，由二分（類(lèi)分式/敘述式）變成四分（羅伊、基希霍夫：世輩型/二分合并型/二分旁系型/直系型）。默多克（Murdock）基于交表關(guān)系劃分六類(lèi)，其中夏威夷型、易洛魁型、蘇丹型、愛(ài)斯基摩型與羅伊的四分型對(duì)立（見(jiàn)下圖），另分出克勞型和奧馬哈型。

（Trautmann，1987：161-162，莊孔韶，2002：282）

由上圖看出，對(duì)于同一代人來(lái)說(shuō)，世輩型只用一個(gè)稱(chēng)謂，二分合并型用兩個(gè)，二分旁系型用三個(gè)，直系型用兩個(gè)：

世輩型　　　F＝FB＝MB　?。ㄒ粋€(gè)稱(chēng)謂）

二分合并型　F＝FB≠M(fèi)B　　（兩個(gè)稱(chēng)謂）

二分旁系型　F≠FB≠M(fèi)B　?。ㄈ齻€(gè)稱(chēng)謂）

直系型　　　F≠FB＝MB　?。▋蓚€(gè)稱(chēng)謂）（Parkin，1997：68）

結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)通過(guò)研究親屬稱(chēng)謂來(lái)證明其中的“深層結(jié)構(gòu)”，并不關(guān)心親屬稱(chēng)謂與社會(huì)制度之間的關(guān)系。同樣，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)也通過(guò)這種研究來(lái)證明人類(lèi)文化的通則。當(dāng)然，親屬稱(chēng)謂也為人類(lèi)學(xué)的相對(duì)論提供了根據(jù)，利奇（Leach，1958）、尼達(dá)姆（Needham，1971）、施奈德（Schneider，1980、1984）都以自己的親屬稱(chēng)謂研究來(lái)和普遍論對(duì)陣。普遍論強(qiáng)調(diào)心理和生物性，不強(qiáng)調(diào)文化的作用；相對(duì)論則與此針?shù)h相對(duì)。維爾茨比卡（Wierzbicka）認(rèn)為父親和母親是所有親屬制度中最基本的單位，他們代表了生物性和普遍性，父親和母親是生殖者（Wierzbicka，1992）。但是，民族志反映的現(xiàn)實(shí)比這要復(fù)雜得多。以居住在印度南部的那亞爾人（Nayar）為例（Gough，1959、1961；Foley，1997），女孩青春期一到，就要舉行儀式，和一位小伙子定下終身。幾天之后，小伙子便離開(kāi)新娘，至于他們之間是否有性生活并不重要。在他們分開(kāi)的那一刻，便失去了性生活的權(quán)利。新娘從此可以和其他男子過(guò)性生活，為他們生兒育女。那些男人可以在饋贈(zèng)禮品后，取得對(duì)孩子的父權(quán)。這樣，孩子就有兩個(gè)不同的“父親”，那位已經(jīng)離開(kāi)、與孩子母親定下終身的“父親”仍然保持“丈夫”身份，稱(chēng)作appan。那亞爾人的例子支持薩林斯的觀點(diǎn)（Sahlins，1977），即親屬制度不能獨(dú)立于文化制度而存在（Foley，1997：133）。福利認(rèn)為維爾茨比卡的生物—普遍觀可能適合于母子關(guān)系，因?yàn)樯副壬敢菀妆嬲J(rèn)（Foley，1997：133）。古迪納夫（Goodenough）指出，真正能夠定義核心家庭的是母子關(guān)系（Goodenough，1970）。

美國(guó)人類(lèi)學(xué)家克羅伯（A．L．Kroeber）從一開(kāi)始就反對(duì)摩爾根的“擬測(cè)歷史”（conjectured history），認(rèn)為親屬制主要由語(yǔ)言決定，反映的是心理，不是社會(huì)（Kroeber，1909；Harris，1990）。師從博厄斯的克羅伯喜歡以語(yǔ)言比附文化，認(rèn)為親屬稱(chēng)謂是語(yǔ)言的一部分，語(yǔ)言和社會(huì)組織的關(guān)系不能主觀猜測(cè)，而是要具體情況具體分析?？傊?，親屬稱(chēng)謂自成語(yǔ)義系統(tǒng)，沒(méi)有必要也不可能把它僅僅看作是社會(huì)結(jié)構(gòu)的反映（Parkin，1997）。人類(lèi)學(xué)家克羅伯、古迪納夫、朗斯伯里（Lounsbury）、謝夫勒（Scheffler）等，屬于親屬制研究的語(yǔ)言—認(rèn)知派，他們把親屬稱(chēng)謂和親屬制度看作是語(yǔ)言現(xiàn)象。這一派的分析手法有兩類(lèi)，一類(lèi)為“形式語(yǔ)義分析”（formal semantic analysis），另一類(lèi)為“成分分析”（componential analysis）。形式語(yǔ)義分析盡可能簡(jiǎn)化親屬范疇，通過(guò)運(yùn)用“重寫(xiě)規(guī)則”把它們歸入一些“系譜程式”（genealogical formulas）。形式語(yǔ)義分析的理論基礎(chǔ)是：核心家庭是人類(lèi)社會(huì)的基本單位，與此相應(yīng)，由核心家庭的稱(chēng)謂推衍出其他親屬稱(chēng)謂（Parkin，1997）。成分分析不像形式語(yǔ)義分析那樣僅僅注重親屬類(lèi)型，它關(guān)心更廣泛的社會(huì)特征如社會(huì)性別、長(zhǎng)幼、輩分、父系還是母系等。這種分析法同樣要把親屬稱(chēng)謂化簡(jiǎn)為基本程式，同樣不關(guān)心親屬制與社會(huì)的系統(tǒng)聯(lián)系（Parkin，1997），當(dāng)然也不可能顧及“主體性”、“能動(dòng)性”、“應(yīng)對(duì)”等現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題。

成分分析又稱(chēng)“義素分析”（seme analysis），是語(yǔ)義學(xué)的分析方法，它以借助“二元對(duì)立”（又譯“對(duì)分法”，binary opposition）來(lái)分析詞項(xiàng)的分別性語(yǔ)義特征，提取最基本的語(yǔ)義成分，形成“元語(yǔ)言”（metalangauge）（王寅，1993），成為穩(wěn)定的、跨文化的分析語(yǔ)言。試舉對(duì)“人”的分析：我們通過(guò)“男人”（man）與“女人”（woman）、“男孩”（boy）與“女孩”（girl）的對(duì)比，可以得到男性—女性這一對(duì)語(yǔ)義成分；通過(guò)“男人”與“男孩”、“女人”與“女孩”的對(duì)比，得到成年—未成年這一對(duì)語(yǔ)義成分。我們可以把得到的成對(duì)的語(yǔ)義成分放到括號(hào)中，記作（＋male）、（-male）、（＋adult）、（-adult）等。因此，我們就可以這樣來(lái)描寫(xiě)以下詞項(xiàng)：

man（＋male，＋adult，＋human）

woman（-male，＋adult，＋human）

boy（＋male，-adult，＋human）

girl（-male，-adult，＋human）

……

也可以畫(huà)出如下一個(gè)圖式：

①王寅，1993，第57頁(yè)，略有改動(dòng)。

親屬稱(chēng)謂研究對(duì)人類(lèi)學(xué)者是最大挑戰(zhàn)，因?yàn)樗婕皫缀跞咳祟?lèi)學(xué)的方方面面，甚至人文社會(huì)科學(xué)的方方面面。長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)者爭(zhēng)論最多、最激烈的，并不是什么“事實(shí)”問(wèn)題，而是如何解釋的問(wèn)題，是如何定義和運(yùn)用概念的問(wèn)題。我們平常所說(shuō)的“主位”和“客位”在親屬稱(chēng)謂研究中顯得過(guò)于相對(duì)，給后現(xiàn)代理論制造了不少口實(shí)：我們?cè)噲D用“客位”、“客觀”、“科學(xué)”的眼光去觀察、分析、解釋和解決問(wèn)題，但結(jié)果常常相反，用“第三只眼睛”、“第三者觀點(diǎn)”看問(wèn)題，本身也不能避免“主位”偏見(jiàn)，只是換了個(gè)位置罷了。對(duì)于那些本土人也就是“被觀察者”來(lái)說(shuō)，我們這些觀察者也是“被觀察者”。這是個(gè)未解的哲學(xué)問(wèn)題：我們想找到一種類(lèi)似于數(shù)學(xué)符號(hào)那樣的人文社會(huì)科學(xué)的“理想語(yǔ)言”或“元語(yǔ)言”，但幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)卻并沒(méi)有找到。既然沒(méi)有舉世公認(rèn)的理想語(yǔ)言，我們的分析工具自然就帶有文化偏見(jiàn)。不過(guò)，沒(méi)有找到不等于沒(méi)有，我們當(dāng)然要對(duì)這種普遍分析工具充滿(mǎn)信仰，否則我們就沒(méi)有必要再做下去。此外，我們還面臨“二重客觀”的困境：我們所“客觀”描述的對(duì)象通常分兩類(lèi)，一類(lèi)是描寫(xiě)親眼所見(jiàn)所聞，另一類(lèi)是描寫(xiě)內(nèi)心感受或轉(zhuǎn)述他人所言。這兩種頗有差別的描述或轉(zhuǎn)述對(duì)象，卻因?yàn)槲覀兊摹翱陀^描述或轉(zhuǎn)述”而成為“客觀”本身。我們說(shuō)看見(jiàn)了什么不同于轉(zhuǎn)述某人說(shuō)了什么。我們說(shuō)看見(jiàn)了什么，別人也看見(jiàn)了，事情便有客觀性；我們說(shuō)張三說(shuō)了什么，例如他說(shuō)的“我昨天親眼看見(jiàn)青面獠牙的閻王”，而且他也確實(shí)這樣說(shuō)了，別人也聽(tīng)見(jiàn)了，但他所說(shuō)的內(nèi)容卻無(wú)法證實(shí)。前者與后者是不同的，但我們會(huì)把它們當(dāng)成一回事處理，都用“客觀描述”的過(guò)程本身取代了兩種不同層面上的“實(shí)事”，把它們變成同一個(gè)層面上的“實(shí)事”。這有些像“白馬非馬”之爭(zhēng)。^[21]