隨著傳統(tǒng)世界的失落，“真理”和“誠(chéng)實(shí)”的分離，“舊的語(yǔ)言和制度”已經(jīng)過(guò)時(shí)，我們已經(jīng)無(wú)法生活在舊的世界里，原來(lái)的“誠(chéng)信”根基也失落了。在傳統(tǒng)的世界失落之后，在真理不在場(chǎng)（或“失真”）的情況下，如何保持人間的“真誠(chéng)”，是公共生活的最大難題。我們需要為“誠(chéng)信”找到新的根據(jù)或理由。

從前面的論述我們可以看到，在真理和真誠(chéng)構(gòu)成因果關(guān)系的世界里，挽救真誠(chéng)的主要辦法是找回真理。在那樣的世界里，只要真理處于“失蹤”、“失真”或“不在場(chǎng)”狀態(tài)，真誠(chéng)便處于沒(méi)有著落的狀態(tài)，生活于其中的人類(lèi)便處于絕望之中。他們無(wú)法想象沒(méi)有真理的生活。他們無(wú)法過(guò)“心安理得”的生活，他們只能過(guò)“理得”才“心安”的生活。然而，在真理和真誠(chéng)不構(gòu)成因果關(guān)系的世界里，真理的“不在場(chǎng)”并不構(gòu)成對(duì)真誠(chéng)的威脅。失去真理的人們，并沒(méi)有失去對(duì)真誠(chéng)的希望，對(duì)生活的希望。這意味著，“理得”歸“理得”，“心安”歸“心安”?！袄淼谩辈皇恰靶陌病钡那疤?，“心安”也不是“理得”的結(jié)果。兩者是平行關(guān)系、并列關(guān)系，而不是因果關(guān)系。兩者可以是交叉關(guān)系，但那是偶然的交叉關(guān)系。因此，只要我們調(diào)整真理和真誠(chéng)的關(guān)系，我們就能在“世界失落”之后，仍然找到生活的依據(jù)、真誠(chéng)的依據(jù)。經(jīng)過(guò)調(diào)整之后，我們的生活將不再是基于“真理”的生活，而是基于“真誠(chéng)”或“誠(chéng)實(shí)”的生活。

這是一次重大的生活態(tài)度轉(zhuǎn)變，也是一次健康的世界觀轉(zhuǎn)變。于是，在物理世界，只存在現(xiàn)象意義的真，不存在本質(zhì)意義的真。放棄在哲學(xué)層面討論實(shí)在，最多在科學(xué)層面討論實(shí)在，最好在生活層面討論實(shí)在。在生活世界，只存在人的存在性和當(dāng)下性，不存在人的內(nèi)在性和本質(zhì)性。^[29]人更像是生物進(jìn)化意義上的或然后果，而不是社會(huì)歷史意義上的目的結(jié)果。人與其他生命形式只存在程度差別，在生物進(jìn)化意義上是連續(xù)的、漸進(jìn)的。雖然人在其特殊文明史中漸漸擺脫了野蠻性，但并沒(méi)有完全與野蠻一刀兩斷。

人對(duì)先天內(nèi)心的尋求，最終往往落實(shí)為康德意義上的理性。哈貝馬斯和羅爾斯等人都沒(méi)有擺脫康德的影響。相反，理性不僅可以社會(huì)化，而且可以自然化。所謂理性的自然化，就是不高看自我，不高看理性，承認(rèn)人與人之間的人性差異，承認(rèn)人的自我的相對(duì)性。這里的差異性和相對(duì)性，只是程度差異，而非本質(zhì)差異。^[30]人不具有先天內(nèi)心，沒(méi)有“核心自我”^[31]，但具有與肉身緊密相連的心靈。隨著傳統(tǒng)世界的失落，人的自我感喪失了，泰勒稱(chēng)為現(xiàn)代“認(rèn)同危機(jī)”：“一種嚴(yán)重的無(wú)方向感的形式，人們常用不知他們是誰(shuí)來(lái)表達(dá)它，但也可以被看做是對(duì)他們站在何處的極端的不確定性。”^[32]這是人類(lèi)生存根基的喪失，人類(lèi)生活確定性和方向感的迷失，一種“痛苦的和可怕的經(jīng)驗(yàn)”^[33]。然而，擺脫對(duì)真理世界的依賴(lài)，擺脫柏拉圖和康德，擺脫絕對(duì)真理和絕對(duì)命令，不是向內(nèi)尋找人的本質(zhì)、心靈的本質(zhì)、自我的本質(zhì)，而是從過(guò)去歷史的反省中吸取人作為人、作為自我的教訓(xùn)。尋求一種新的自我形象的可能性，想象一種新人類(lèi)生活的可能性。這也是人類(lèi)獲得解放的標(biāo)志。

隨著世界的失落，人與超越性事物失去了聯(lián)系。但人類(lèi)仍然有兩個(gè)基本渴望。一個(gè)是追求客觀性的渴望，一個(gè)是追求團(tuán)結(jié)的渴望?？释陀^性使人不斷地想要擺脫人在自然中的局限性，使人對(duì)人性的思考同人與非人類(lèi)事物聯(lián)結(jié)起來(lái)。這是一個(gè)人不斷地融入世界的過(guò)程。于是，事物的客觀性成為人性的基礎(chǔ)。渴望團(tuán)結(jié)使人不斷擺脫人在人類(lèi)當(dāng)中的局限性，使人對(duì)人性的思考同人對(duì)另一個(gè)人或其他人的關(guān)系聯(lián)結(jié)起來(lái)。這是人不斷突破“小我”融入“大我”，不斷擴(kuò)大“我們”的邊界的過(guò)程，是人與人之間的“協(xié)同性”不斷增強(qiáng)的過(guò)程。

客觀性的知識(shí)形式就是真理?？陀^性曾經(jīng)是人類(lèi)團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)。然而，人類(lèi)對(duì)客觀性的追求是永遠(yuǎn)不會(huì)窮盡的。人類(lèi)不知道自己什么時(shí)候已經(jīng)達(dá)到了對(duì)客觀性的把握。隨著黑格爾歷史主義和達(dá)爾文進(jìn)化論開(kāi)始影響人們對(duì)客觀性問(wèn)題的思考，人類(lèi)的團(tuán)結(jié)問(wèn)題從客觀性那里再也找不到堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。相應(yīng)地，人類(lèi)對(duì)人性問(wèn)題的思考也開(kāi)始陷入困境?！白院诟駹栆越?，歷史主義的思想家……否認(rèn)有所謂‘人性’或‘自我的最深處’這種東西?！?sup>[34]海德格爾、德里達(dá)、福柯等人反對(duì)從自然秩序中獲得有關(guān)人性的解釋依據(jù)，否定從人類(lèi)之外去獲得有關(guān)人性的證明。“我們的本質(zhì)什么都不是?！?sup>[35]“我們正在滿(mǎn)意地把我們自己看做存在多久便塑造自身多久的動(dòng)物物種?！?sup>[36]羅蒂希望用杜威的“人能夠成為什么”的問(wèn)題取代康德的“人是什么”的問(wèn)題。^[37]

沒(méi)有人性的人類(lèi)，仍然是人類(lèi)。沒(méi)有人性的人類(lèi)，具有更多的可塑性或可變性。我們只承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)論意義上的人性，在動(dòng)物和人類(lèi)之間建立了一個(gè)完整的演化鏈，實(shí)際上割斷了人類(lèi)與一個(gè)超人類(lèi)事物如上帝、實(shí)在、真理等之間的聯(lián)系。只從人的自然、歷史、社會(huì)、環(huán)境等因素來(lái)說(shuō)明人類(lèi)，而反對(duì)從超出人類(lèi)自身之外的某個(gè)至高點(diǎn)來(lái)觀察和評(píng)價(jià)人類(lèi)。這是一種徹底的人本主義和歷史主義人性理論。

“真理世界”不是“情感世界”的依據(jù)，“世界失落”或“真理不在場(chǎng)”（“失真”）不是“社會(huì)失信”的原因?！吧鐣?huì)失信”不應(yīng)當(dāng)歸咎于哲學(xué)意義上的“失真”、“世界失落”或“真理不在場(chǎng)”。

羅素認(rèn)為，事實(shí)問(wèn)題、真理問(wèn)題、知識(shí)問(wèn)題已經(jīng)成為主要由科學(xué)來(lái)探討和解決的問(wèn)題?！胺彩悄軌蛑赖氖?，通過(guò)科學(xué)都能知道?！钡茖W(xué)沒(méi)有窮盡所有問(wèn)題，“那些理當(dāng)算是感情問(wèn)題的事情卻是在科學(xué)的范圍之外。”^[38]與羅素的觀點(diǎn)相反，我認(rèn)為，科學(xué)雖然沒(méi)有窮盡所有問(wèn)題，但仍然是研究“感情問(wèn)題”、“價(jià)值問(wèn)題”、“真誠(chéng)”和“誠(chéng)實(shí)”問(wèn)題的重要途徑。只是后面這些問(wèn)題與個(gè)體的切身生活體驗(yàn)聯(lián)系在一起。它們既有人類(lèi)共通的特性，又有因人而異的特性。正像羅蒂指出的那樣，“真理是永恒的和持久的，但是很難保證你什么時(shí)候得到了它。誠(chéng)實(shí)，像自由一樣，是暫時(shí)的、偶然的和零碎的。但是每當(dāng)我們擁有它們的時(shí)候，我們能夠辨別出兩者來(lái)?！?sup>[39]哲學(xué)家的任務(wù)在于“說(shuō)出真相和腳踏實(shí)地”^[40]。人類(lèi)對(duì)善的追求，對(duì)真誠(chéng)的追求，對(duì)幸福的追求，尤其需要哲學(xué)家的服務(wù)。

在哲學(xué)史上，“智慧”和“正義”，“真理”和“真誠(chéng)”或“誠(chéng)實(shí)”之關(guān)系的探討，遠(yuǎn)比“事實(shí)”和“價(jià)值”的近代二分要古老。世界失落之后，人類(lèi)將面臨真誠(chéng)的客觀根據(jù)失落的窘境。世界失落和社會(huì)失信雖然不構(gòu)成一種因果關(guān)系，但前者對(duì)后者的消極影響是顯而易見(jiàn)的。要擺脫這種消極影響，要拯救失信的社會(huì)，一條重要的路徑是調(diào)整真理和真誠(chéng)的關(guān)系。我們要改變“真”和“誠(chéng)”的傳統(tǒng)關(guān)系，讓“誠(chéng)實(shí)”先行，關(guān)注人類(lèi)的團(tuán)結(jié)，使“誠(chéng)實(shí)”先于“真理”的公共生活不僅成為可能，而且成為必需。

“誠(chéng)實(shí)”是“團(tuán)結(jié)”的條件?！叭祟?lèi)的團(tuán)結(jié)感在于想象地認(rèn)同他人生命的細(xì)微末節(jié)，而不在于承認(rèn)某種原先共有的東西?！?sup>[41]人類(lèi)的團(tuán)結(jié)構(gòu)成自由民主社會(huì)的核心議題。從蘇格拉底開(kāi)始一直到哈貝馬斯，大多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為，追求真理的生活是一種更值得過(guò)的生活。我們認(rèn)為，縱使沒(méi)有“真理”，只要有了“誠(chéng)實(shí)”，這樣的人類(lèi)生活仍然是值得過(guò)的。“誠(chéng)實(shí)”先于“真理”，讓“誠(chéng)實(shí)”先行，擱置人性爭(zhēng)議，關(guān)注人類(lèi)的團(tuán)結(jié)。

在檢討社會(huì)失信方面，雖然哲學(xué)能做的工作是極其有限的，但決不是無(wú)所作為的。哲學(xué)至少告訴世人應(yīng)當(dāng)努力的方向：放棄拯救已失落的傳統(tǒng)世界，但不放棄拯救社會(huì)誠(chéng)信，從關(guān)注真理轉(zhuǎn)向關(guān)注真誠(chéng)，繼續(xù)發(fā)揮哲學(xué)的教化功能，使人類(lèi)生活方式有所不同的功能，找到切入社會(huì)生活和政治生活的路徑，從關(guān)注“科學(xué)、道德和法律的基礎(chǔ)”轉(zhuǎn)向重新描述“總體性的生活世界”的可能性，重新塑造人類(lèi)的自我形象，使對(duì)客觀真理的追求讓位于對(duì)人類(lèi)團(tuán)結(jié)的渴望，使對(duì)人間真誠(chéng)的呼喚優(yōu)先于對(duì)真理的關(guān)注。

讓我回到本章開(kāi)頭提到的問(wèn)題，“為什么總有人樂(lè)此不疲地沉迷于其中？當(dāng)今的社會(huì)誠(chéng)信基礎(chǔ)是否已然塌陷？”我的回答是，社會(huì)誠(chéng)信的確遇到了挑戰(zhàn)，但我們大可不必悲觀。畢竟，與令人遺憾的社會(huì)失信事件相比，每天都有更多平凡、感人而偉大的人間戲劇在反復(fù)上演。它們激起我們對(duì)人間同情、寬容和團(tuán)結(jié)的渴望。它們使我們看到，人間還是有真情的，有大愛(ài)的。它們是人類(lèi)真實(shí)情感的真實(shí)表露。就像一位普通當(dāng)事人說(shuō)的那樣，她向陌生人伸出援手，只是出于人的本能。那是愛(ài)的本能，容不得稍加遲疑，更與任何高明的哲學(xué)指導(dǎo)或繁瑣論證無(wú)關(guān)。

“仁者愛(ài)人。君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）愛(ài)，只要行動(dòng)，不用論證。愛(ài)，是對(duì)社會(huì)、他人的真誠(chéng)付出和奉獻(xiàn)。愛(ài)，是社會(huì)誠(chéng)信的基礎(chǔ)。失信的社會(huì)，肯定是失去愛(ài)的社會(huì)。拯救失信的社會(huì)，就是把愛(ài)重新培育，重新注入社會(huì)之中。這是每個(gè)人都能做的事。愛(ài)的契約精神是把所有這一切給予兌現(xiàn)的保障。誠(chéng)信就是愛(ài)、真誠(chéng)和契約精神的相加。誠(chéng)信社會(huì)就是愛(ài)、真誠(chéng)和契約精神相加的社會(huì)?！凹核挥?，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。”（《論語(yǔ)·顏淵》）如果“哲學(xué)”原意是“愛(ài)智慧”，引申為“愛(ài)真理，愛(ài)世界，愛(ài)宇宙萬(wàn)物”。那么新哲學(xué)的要義是既要“愛(ài)真理，愛(ài)世界，愛(ài)宇宙萬(wàn)物”，更要“愛(ài)生命，愛(ài)他人，愛(ài)社會(huì)人類(lèi)”。重構(gòu)社會(huì)誠(chéng)信，必為未來(lái)哲學(xué)的使命之一。

參考書(shū)目

泰勒：《自我的根源》，韓震等譯，譯林出版社，2001年。

羅蒂：《筑就我們的國(guó)家》，黃宗英譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年。

羅蒂：《后形而上學(xué)希望》，張國(guó)清譯，上海譯文出版社，2009年。

薩特康普：《羅蒂和實(shí)用主義》，張國(guó)清譯，商務(wù)印書(shū)館，2003年。

羅蒂：《文化政治哲學(xué)》，張國(guó)清譯，北京大學(xué)出版社，2011年。

哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年。

羅素：《西方哲學(xué)史》（下卷），馬元德譯，商務(wù)印書(shū)館，1976年。

【注釋】

[1]胡錦濤：“在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立90周年大會(huì)上的講話(huà)”，《人民日?qǐng)?bào)》，2011年7月2日。

[2]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，1991年，第130頁(yè)。康德在談到“誠(chéng)實(shí)”時(shí)引用了《新約·馬太福音》第10章第16節(jié)的一句話(huà)：“你們要靈巧像蛇，馴良像鴿子。”

[3]羅素：《西方哲學(xué)史》（上卷），何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第5頁(yè)。

[4]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社，2004年，第244頁(yè)。

[5]德沃金：“我們的法官必須成為哲學(xué)家嗎？他們能成為哲學(xué)家嗎？”，《清華法學(xué)》，2005年第5輯。

[6]羅素：《西方哲學(xué)史》（下卷），馬元德譯，商務(wù)印書(shū)館，1976年，第396頁(yè)。

[7]參閱哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年，第13頁(yè)。哈貝馬斯在那里寫(xiě)道：“19世紀(jì)后期，康德關(guān)于本體界［Intelligible］和現(xiàn)象界［Phnomenale］之間抽象對(duì)立的形而上學(xué)背景假設(shè)已不再令人信服，黑格爾對(duì)本質(zhì)和現(xiàn)象這兩個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域的思辨說(shuō)明更加失去可信性?！?/p>

[8]?？拢骸陡？略L談錄》，嚴(yán)鋒譯，上海人民出版社，1996年，第228頁(yè)。

[9]?？拢骸陡？略L談錄》，第12頁(yè)。

[10]?？拢骸陡？略L談錄》，第12頁(yè)。

[11]利奧塔：《后現(xiàn)代狀態(tài)》，島子譯，湖南美術(shù)出版社，1996年，第29頁(yè)。

[12]Richard Rorty，“Philosophy and Future”，in Rorty and Pragmatism：the Philosopher Responds to his Critics，ed.Herman J.Saatkamp Jr.（Nashville：Vanderbilt University Press，1995），p.271.

[13]Richard Rorty，Philosophy as Cultural Politics，（Cambridge：Cambridge University Press，2006），p.147.

[14]Richard Rorty，Philosophy as Cultural Politics，p.184.

[15]羅蒂：《筑就我們的國(guó)家》，黃宗英譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第95頁(yè)。

[16]Richard Rorty，Philosophy as Cultural Politics，p.159.

[17]喬姆斯基：《句法結(jié)構(gòu)》，邢公畹等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1979年。

[18]John Searle，Intentionality：An Essay in the Philosophy of Mind（Cambridge：Cambridge University Press，1983）.

[19]Jerry Fodor，A Theory of Content and Other Essays（Cambridge：MIT Press，1990）.

[20]John Lakoff&Mark Johnson，Metaphors We Live by（Chicago：the University of Chicago，1980），以及John Lakoff&Mark Johnson，Philosophy in the Flesh：The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought（New York：Basic Books，1999）.

[21]丹尼特：《心靈種種——對(duì)意識(shí)的探索》，羅軍譯，上海科學(xué)技術(shù)出版社，2010年；以及丹尼特：《意識(shí)的解釋》，蘇德超、劉滌非、陳虎平譯，北京理工大學(xué)出版社，2008年。

[22]Paul Churchland，Neurophilosophy at Work（Cambridge：Cambridge University Press，2007）.

[23]Joshua D.Greene，“The Cognitive Neuroscience of Moral Judgment”，in The Cognitive Neurosciences IV，M.S.Gazzaniga，Ed.（Cambridge：MIT Press，2009）以及Joshua D.Greene et al，“The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment”，Neuron 44（2004），p.389–400.

[24]Jorge Moll et al.“Functional Networks in Emotional Moral and Nonmoral Social Judgments”，Neuroimage 16（2002），p.696–703.

[25]Patricia Smith Churchland，Neurophilosophy，（Cambridge：MIT Press，1989）p.2～3.

[26]Lakoff&Mark Johnson，Philosophy in the Flesh：The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought（New York：Basic Books，1999）.p.3.

[27]羅蒂：《筑就我們的國(guó)家》，第95頁(yè)。

[28]羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，“中文本作者再版序”，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年，第5頁(yè)。

[29]羅蒂提出了“不知道他們有心的”“對(duì)跖人”（the antipodeans）概念。參閱羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，第66頁(yè)。

[30]Richard Rorty，“Universality and Truth”，in Rorty and his Critics，edited by Robert B.Brandom（Blackw ell Publishing，2001），p 2.

[31]羅蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，第269頁(yè)。

[32]泰勒：《自我的根源》，韓震等譯，譯林出版社，2001年，第37頁(yè)

[33]泰勒：《自我的根源》，第37頁(yè)。

[34]羅蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，第3頁(yè)。

[35]羅蒂：“哲學(xué)嫉妒”，羅躍軍譯，《求是學(xué)刊》，2005年第4期。

[36]Richard Rorty，Philosophy as Cultural Politics，p.88.

[37]參閱羅蒂：“介于黑格爾和達(dá)爾文之間的杜威”，載于薩特康普編：《羅蒂和實(shí)用主義》，第30頁(yè)。羅蒂在那里寫(xiě)道：“更為重要的或許是，在20世紀(jì)的諸多發(fā)展……已經(jīng)使我們更易于用杜威的問(wèn)題，諸如‘我們應(yīng)該擁有哪些共同體的目的？’‘我們樂(lè)于成為一種什么樣的人？’去代替康德的問(wèn)題：‘我應(yīng)該做些什么？’‘我能希望什么？’‘人是什么？’?！?/p>

[38]羅素：《西方哲學(xué)史》（下卷），第395頁(yè)。

[39]羅蒂：“哲學(xué)和未來(lái)”，第266頁(yè)，第268頁(yè)，第269頁(yè)。

[40]德沃金：“我們的法官必須成為哲學(xué)家嗎？他們能成為哲學(xué)家嗎？”《清華法學(xué)》，2005年第5輯。

[41]羅蒂：《偶然、反諷和團(tuán)結(jié)》，第270頁(yè)。