17世紀(jì)中國特殊歷史條件下產(chǎn)生的王船山哲學(xué)，從總體上觀其特點(diǎn)，可說是沿著“即事窮理”^[1]、“以理御心”^[2]、“入德以凝道”^[3]、“要變以知?！?sup>[4]的認(rèn)識途徑，對自然和人類社會的客觀矛盾運(yùn)動進(jìn)行了“會其參伍，通其錯(cuò)綜”^[5]的辯證考察，形成所謂“極物理人事之變”^[6]的辯證的自然史觀和人類史觀。同時(shí)，對這種辯證考察的認(rèn)識運(yùn)動本身，“事之來，心之往”^[7]，怎樣做到“始終同條，內(nèi)外合德”^[8]，也進(jìn)行了某些辯證考察，形成其辯證的認(rèn)識理論。王船山樸素唯物辯證法思想的這三個(gè)方面是互相涵攝的，卻又各有其范疇體系，因而可以分別加以研究。此文所論，略舉其綱要而已。

一缊生化的自然史觀

中國古代哲學(xué)傳統(tǒng)中的氣一元論，從本體論的意義上大多把自然和人類看做統(tǒng)一的氣化過程。這種樸素的自然觀（天道觀）所要說明的哲學(xué)問題主要有兩個(gè)：第一，天地人物的共同本質(zhì)是什么？第二，天地人物的共通規(guī)律是怎樣的？用王船山的話說，就是要弄清“物所眾著”與“物所共由”這兩大問題。^[9]王船山認(rèn)為“天人之蘊(yùn)，一氣而已”^[10]，天地人物的共同本質(zhì)就是永恒運(yùn)動著的物質(zhì)實(shí)體——“氣”，他對“氣”范疇作了新規(guī)定，概括出了“誠＝實(shí)有”的最高范疇^[11]，用以標(biāo)志統(tǒng)一物質(zhì)世界的最根本屬性，對“物所眾著”的問題作了樸素唯物主義的回答。而對“物所共由”的問題，王船山則通過他的“缊生化”的自然史觀，作了樸素辯證法的闡發(fā)。

王船山的辯證自然史觀，仍屬于樸素形態(tài)；但其理論實(shí)質(zhì)，是中國封建社會及其統(tǒng)治思想已進(jìn)入自我批判階段的歷史產(chǎn)物，預(yù)示著新的哲學(xué)啟蒙。

（一）關(guān)于“缊”

王船山在其哲學(xué)論綱——《思問錄》中概括性地指出：“天不聽物之自然，是故缊而化生。乾坤之體立，首出以屯，雷雨之動滿盈，然后無為而成?！?sup>[12]這是用易學(xué)語言表達(dá)的“缊生化”的自然史觀的一個(gè)總綱。

從本體意義上，他把“缊”規(guī)定為“太和未分之本然”，“缊?zhí)椭骟w”，意指“陰陽未分，二氣合一”的宇宙之本原狀態(tài)。船山修正張載沿襲莊子的“野馬缊”的提法，而肯定張載“太虛即氣則無無”的論斷，強(qiáng)調(diào)指出“太虛之流動洋溢，非僅‘生物之息’也”。就是說“太虛即氣”之“氣”，作為“缊不可象”的實(shí)有，比“生物之息”的實(shí)物（空氣）更為根本。^[13]這“缊之本體”，“非目力所及，不可得而見”^[14]，然它卻是形成和展開宇宙萬物整個(gè)氣化過程的始基：“言太和缊為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也?！?sup>[15]可見，“缊”范疇一開始就與“太和”、“太虛”相聯(lián)系而賦予了本體實(shí)有的規(guī)定。

從功能意義上，“缊”又被他規(guī)定為“敦化之本”、“必動之幾”，意指宇宙萬物生生不已的內(nèi)在動因。他對“缊”所下的明確定義即“二氣交相入而包孕以運(yùn)動之貌”^[16]，所謂“太虛”、“太和”的“缊之本體”，本身固有陰陽二氣，必然相感相交、相摩相蕩，由此展開物質(zhì)自然界無限的氣化運(yùn)動。

“氣化者，氣之化也。陰陽具于太虛缊之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時(shí)位以著其功能，五行萬物之融、結(jié)、流、止，飛、潛、動、植，各自成其條理而不妄?！?sup>[17]合規(guī)律的氣化運(yùn)動（即自然發(fā)展史）之所以可能，就在于“太虛缊之中”涵有陰陽對立統(tǒng)一的矛盾運(yùn)動，而動靜、聚散、虛實(shí)、清濁等都根源于陰陽對立的矛盾性。就宇宙總體說，任何運(yùn)動“皆取給于太和缊之實(shí)體”；就萬物分殊說，任何事物都是“合兩端于一體”而具有“缊”的特性，即“兩之用”的功能。^[18]

這樣，王船山的辯證自然觀，以貧乏抽象而又蘊(yùn)含著豐富內(nèi)容的“缊”范疇作為邏輯起點(diǎn)，必然地從中引出“兩”與“一”、“分”與“合”等范疇。

（二）關(guān)于“兩、一”，“分、合”

船山認(rèn)為：“缊之中，陰陽具足，而變易以出”；“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之，而變化無窮。”^[19]由“缊”所蘊(yùn)含的動因義而展開了他的矛盾觀。

王船山在矛盾觀上發(fā)展了張載，揚(yáng)棄了程、朱，較深入地揭示了“天下之變?nèi)f而要?dú)w于兩端，兩端歸于一致”^[20]，“由兩而見一”^[21]，“非合兩而以一為之紐”^[22]的客觀矛盾法則。

首先，他提出“乾坤并建”，“陰陽不孤行于天地之間”^[23]，任何事物都是“合兩端于一體”^[24]，肯定了矛盾的普遍存在和絕對性。他摒棄一切“忌陰陽而巧避之”的“抱一”、“執(zhí)一”、“貴一”、“歸一”以及“摶聚而合之一”、“分析而各一之”^[25]等排斥矛盾的形而上學(xué)謬說，認(rèn)為“一陰一陽者，群所大因”^[26]，沒有矛盾就沒有一切。

其次，他以“非有一，則無兩”，“二異致而一”^[27]，進(jìn)一步具體地考察了統(tǒng)一體中矛盾著的對立面之間的關(guān)系所固有的二重性。一方面，陰陽“相峙以并立”，“判然各為一物，其性情、才質(zhì)、功效，皆不可強(qiáng)之而同”^[28]，這是“分而為兩”、“分一為二”的關(guān)系，表現(xiàn)為“陽之?dāng)P陰，先之以怒”^[29]，“陰陽異用，惡不容已”，“必相反而相為仇”^[30]。另一方面，兩者又“相倚而不相離”^[31]，不能“判然分而為二”^[32]，“反者有不反者存”^[33]，絕非“截然分析而必相對待”，“截然分疆而不相出入”^[34]，這是“自其合則一”，“合二以一”的關(guān)系，表現(xiàn)為“陰得陽，陽得陰，乃遂其化，愛不容已”^[35]，“相反而固會其通”^[36]。王船山認(rèn)為，這兩重關(guān)系，不可分割，“其理并行而不相拂”，應(yīng)當(dāng)“會通于一”^[37]?！昂隙砸徽?，既分一為二之所固有”^[38]，“一之體立，故兩之用行”^[39]。這個(gè)“一之體”中的“兩之用”，也就是“陰變陽合，乘機(jī)而為動靜”^[40]的功能，即整個(gè)氣化過程的真正的內(nèi)在動因?！吧w陰陽者，氣之二體；動靜者，氣之二幾。體同而用異，則相感而動，動而成象則靜。動靜之幾，聚散、出入、形不形之從來也?！?sup>[41]

由于述陰陽對立統(tǒng)一的矛盾觀引出了“動靜之幾”，從而展開“動、靜”范疇的哲學(xué)分析。

（三）關(guān)于“動、靜”

王船山的自然史觀，明顯地以主動論為基石。他強(qiáng)調(diào)：“太虛者，本動者也。動以入動，不息不滯?！?sup>[42]“天地之氣，恒生于動，而不生于靜”^[43]?！皻鈾C(jī)物化，皆有往來，原于道之流蕩，推移吐納，妙于不靜?！?sup>[44]他把自然界看做永恒自我運(yùn)動著的物質(zhì)過程。由此，他批判了王弼以來的“靜為躁君”、“靜非對動”的形而上學(xué)靜止觀。認(rèn)定“靜由動得”而“動不藉于靜”；“不動之常，唯以動驗(yàn)；既動之常，不待反推”^[45]，即運(yùn)動是絕對的、根本的，而靜止是相對的、依存的。

但他并不否認(rèn)靜止的意義和作用，深刻地提出：“二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象。”“動而成象則靜?！?sup>[46]相對的靜止，是“物我萬象”得以形成的必要條件。由此，他批判了莊周和佛教所謂“剎那生滅”、“行盡如馳”等割裂運(yùn)動和靜止的形而上學(xué)運(yùn)動觀。

王船山把動和靜互相聯(lián)結(jié)起來，從而肯定“動靜皆動”。他把運(yùn)動分為兩種狀態(tài)，一是動態(tài)的動，一是靜態(tài)的動。他說：“止而行之，動動也；行而止之，靜亦動也；一也?！?sup>[47]動和靜都統(tǒng)一于動?！按藙幼植粚o字言，動靜皆動也?！?sup>[48]“靜者靜動，非不動也?！?sup>[49]一方面“靜即含動”，另一方面，“動不舍靜”，總起來，“動靜互涵，以為萬變之宗”。^[50]

這樣，王船山基本正確地闡明了運(yùn)動的絕對性和靜止的相對性以及二者的辯證聯(lián)結(jié)。他進(jìn)而提出，宋明道學(xué)家有所謂“禁動”的方針是完全錯(cuò)誤的，從根本上違反了自然和人類發(fā)展的客觀規(guī)律。如果人們用以治理自然和社會，“禁其必動，窒其方生”^[51]，將造成極大災(zāi)禍。他還尖銳地揭露主靜論者的自我修養(yǎng)方法，也只能導(dǎo)致“生而死，人而鬼，靈而蠢，人而物，其異于蚓之結(jié)而鱉之縮者幾何耶？”^[52]因此，他大力主張：“天下日動而君子日生；天下日生而君子日動”，^[53]把動的自然觀和動的人生觀結(jié)合起來，認(rèn)定“善體天地之化者，未有不如此者也”^[54]。由此而推演出“化”與“變”的范疇。

（四）關(guān)于“化、變”

在王船山的自然史觀中，化與變、生與死、新與故，是同一層次的范疇。他認(rèn)為，任何自然過程，都處于“化生”或“化變”之中；而所謂“日新之化”，就是一個(gè)“已消”、“且息”即生死更迭、新陳代謝的過程。他否定佛道二教“據(jù)妄為真”、“顛倒生死”的宗教異化，而主張“尊生”、“珍生”；認(rèn)為“物情非妄，皆以生征”^[55]。

在他看來，總的宇宙生命是無始無終的，而具體事物的生命過程，則可以分別為五個(gè)階段：胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅。前三個(gè)階段，生命體“陰陽充積”，“靜躁往來”，“同類牖納”，是處于同化中的生長過程；后兩個(gè)階段，則“基量有窮”，“予而不茹”，是處于異化中的衰亡過程。但就在“衰減之窮”到最終“散滅”的過程中，已經(jīng)孕育著“推故而別致其新”的契機(jī)，開始了另一個(gè)新的生命過程。他強(qiáng)調(diào)：“由致新而言之，則死亦生之大造矣！”^[56]舊事物的死亡，也正是新事物誕生的偉大開端。這是說，死中有生。從另一個(gè)側(cè)面看，“新故密移，則死亦非頓然而盡”^[57]。這是說，生中有死。但就其發(fā)展的總趨勢而言，生命運(yùn)動是永恒的、無窮的，是不可范圍、不可阻止的?！翱梢勒哂?，至常者生”^[58]；“榮枯相代而彌見其新”^[59]。這樣的“生化之理”，正是宇宙的根本法則。

自然界的生化運(yùn)動，不斷自我更新，得以永葆青春。由此，王船山力主“更新而趨時(shí)”^[60]，認(rèn)為只有隨著時(shí)代不斷前進(jìn)，才會富有生命力，“日新而不困”^[61]。

黑格爾說過：“生命即具有死亡的種子?！蓖醮絼t宣稱：“死亦生之大造?！彼麄儚牟煌瑐?cè)面揭示了生與死的辯證法，破除了中世紀(jì)關(guān)于“生死之狂惑”的宗教迷信。

（五）關(guān)于“內(nèi)成、外生”

王船山通過生死關(guān)系的辯證法所闡述的“日新之化”，觸及量變和量變過程中部分質(zhì)變到根本質(zhì)變問題，但未展開。他進(jìn)一步提出“內(nèi)成”和“外生”這對范疇，用以概括和區(qū)別“日新之化”的兩種型：“變必通”和“窮必變”^[62]。

“內(nèi)成”，意指事物在某種規(guī)定性范圍內(nèi)的質(zhì)和量的變化，其特點(diǎn)是“通而自成”。這時(shí)事物的內(nèi)容雖也不斷更新，但未發(fā)生根本質(zhì)變而保持著原有的性狀和規(guī)律?！百|(zhì)日代而形如一”，“日新而不爽其故”，“德不易”而“化相符”^[63]。如大自然的日月、江河，今日之光非昨日之光，今日之水非昨日之水；又如人體的骨骸、毛發(fā)也每天都新陳代謝，但保持原有的“規(guī)模儀象”。這種“變必通”、“通而自成”的變化，是一種自我更新。

“外生”，意指事物超出某種規(guī)定性范圍而發(fā)生的質(zhì)變，其特點(diǎn)是“變而生彼”。這時(shí)，舊事物由內(nèi)容到形式都?xì)w于“散滅”，從而由此物變?yōu)楸宋铮@是“推故而別致其新”的偉大飛躍。這種“窮必變”、“變而生彼”的變化，是一種“謝故以生新”^[64]。

事物通過“變必通”、“通而自成”和“窮必變”、“變而生彼”，變化蕃衍，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)由低到高、由簡到繁的前進(jìn)運(yùn)動。王船山承認(rèn)“天地之生亦繁矣！倮介、羽毛、動植、靈冥，類以相續(xù)為蕃衍”。但如果生物老是蕃衍，“固宜今日之人物充足兩間而無所容”。于是他認(rèn)為，從宇宙的總體看，生命運(yùn)動的消謝與生育是互相均衡的。“土足于居，毛足于養(yǎng)，邃古無曠地，今日無余物，其消謝、生育相值，而償其登耗者適相均也?！?sup>[65]這種臆測性的均衡思想，邏輯地觸及到了宇宙萬物的“守恒”與“日新”的關(guān)系問題，宇宙發(fā)展的“有限”（“有始有終”）與“無限”（“無始無終”）的關(guān)系問題。局限于時(shí)代的科學(xué)水平，王船山對這些問題只能按樸素形態(tài)的辯證邏輯思維水平去給予回答。

（六）關(guān)于“始、終”

均衡、守恒和變化日新的思想矛盾，并沒有把王船山引向宇宙有限論；他通過“始、終”范疇的分析，提出“積而成乎久大”的思想，探討了宇宙發(fā)展的無限性。

王船山認(rèn)為，“缊而化生”所標(biāo)志的宇宙發(fā)展，既然是內(nèi)部矛盾蓬勃開展的運(yùn)動，當(dāng)然就沒有什么起點(diǎn)和終點(diǎn)；每一瞬間，既是終點(diǎn)又是起點(diǎn)?！疤斓刂?，天地之終，一而已矣?！?sup>[66]“天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也?！?sup>[67]“疇昔之天地，死于今日；今日之天地，生于疇昔。源源而授之，生故無已?！?sup>[68]今日既是無窮過去之終點(diǎn)，又是無限未來之起點(diǎn)，天地萬物處在不斷發(fā)展的“今日”之中。由此，他批評了一切尋找宇宙始端或預(yù)言宇宙終結(jié)的思想，如道教的先天創(chuàng)世說，佛教的大劫末日論，“謂邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終，亦愚矣哉”！^[69]

漢代思想家認(rèn)定宇宙有一個(gè)原始混沌的物質(zhì)起點(diǎn)，這就給有神論和形而上學(xué)留下了地盤。船山力圖克服這種局限，反對用衍化論的思路描繪宇宙發(fā)展的圖式。他別開生面地把“易有太極，是生兩儀”中的“是生”解釋為“固有之則生，同有之則俱生，……立于此而生，非待推于彼而生之”^[70]。這就否定了世界之外有“橐籥”，陰陽之上有“太極”。在他看來，“太極”無非是陰陽對立的統(tǒng)一體，“合之則為太極，分之則為陰陽”^[71]；“陰陽之本體，缊相得，和同而化，充塞于兩間，此所謂‘太極’也。張子謂之‘太和’”^[72]。在船山哲學(xué)中，“陰陽之合”＝“太極”＝“太和”＝“缊之實(shí)體”，宇宙就是這種物質(zhì)實(shí)體自我運(yùn)動的持續(xù)和擴(kuò)充。因此，他對“宇宙”的哲學(xué)規(guī)定是：“宇宙者，積而成乎久大者也。二氣缊，知能不舍，故成乎久大?！?sup>[73]這就多少觸及到宇宙的時(shí)空無限性根本上是依存于物質(zhì)存在的廣延性和物質(zhì)運(yùn)動的連續(xù)性。要之，宇宙中只有陰陽二氣互相依存轉(zhuǎn)化的聚散、往來、隱顯、屈伸等諸種形態(tài)，而沒有始終、生滅。“生非創(chuàng)有而死非消滅，陰陽自然之理也?！?sup>[74]“散而歸于太虛，復(fù)其缊之本體，非消滅也?！?sup>[75]

這樣，王船山回復(fù)到他的自然史觀的邏輯起點(diǎn)——“缊”。但這是理論思維的螺旋上升、首尾玄合的回復(fù)。通過上述一系列范疇的推衍，“缊”之中所潛存的理論環(huán)節(jié)得以展開?！?img title="pagenumber_ebook=448,pagenumber_book=443" class="picture_character" src="http://image.guayunfan.com/attached/image/20200222/129492/6eeda52e-4c52-4f31-8a10-3b6a12423177.jpg">缊”，再不是一個(gè)貧乏的抽象，而與其必然引出的諸范疇互相聯(lián)系，組成一面認(rèn)識之網(wǎng)，表現(xiàn)出王船山自然史觀的豐富性及其理論深度。

二　理勢相成的人類史觀

如前所述，我國古代樸素形態(tài)的唯物辯證法，一般把自然史和人類史看做同一氣化過程。船山在承認(rèn)此前提下，更多地注意到人從自然界中產(chǎn)生和分化出來以后的“類特性”，與“草木禽獸”有著“壁立萬仞”的界限。由此，區(qū)別于自然史觀而展示了把人的類存在作為單獨(dú)考察對象的人類史觀。

船山人類史觀的理論前提，即肯定人是自然的最高產(chǎn)物，人一旦產(chǎn)生便成為自然的“主持者”，成為“天地之心”^[76]。人的生理發(fā)育特別遲緩，人的智慧和道德更必須在社會生活中“踐形盡性”，長期培育，“遲久而始成”^[77]。正因?yàn)槿绱耍艘云洹懊髀旑Ｕ堋背蔀榛煦绲拈_辟者。人一產(chǎn)生，就作為主體而與客體自然物形成一種矛盾關(guān)系，“已成形則與物為對，而利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇，然終不能不取物以自益也，和而解矣”^[78]。通過“取物自益”的人的實(shí)踐活動，天下之物才由“自在之物”變成“為我之物”，“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地”。^[79]總之，人產(chǎn)生之后，自然界才作為人所認(rèn)識和改造的對象而存在。

據(jù)此，船山提出“依人建極”的原則：“道行于乾坤之全，而其用必以人為依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。圣人所以依人而建極也?！?sup>[80]這就是說，所謂“天道”、“物理”等宇宙普遍法則，必然通過人類社會生活表現(xiàn)出來，并只能由人按實(shí)踐需要去加以把握。這里，“開辟混沌”、“主持天地”的“人”和“以人為依”而建立的“人極”還是一個(gè)籠統(tǒng)的抽象，但在船山的精神胚胎學(xué)中，正是他的歷史辯證法所借以展開的邏輯起點(diǎn)。

（一）關(guān)于“人極”

“人極”、“人紀(jì)”、“人維”，都是指文明人類之所以為文明人類的人類的本質(zhì)特征，涉及從“人禽之辨”、“華夷之辨”等方面來辨析所謂“人性”的標(biāo)準(zhǔn)和界限問題。

就“人禽之辨”說，他強(qiáng)調(diào)人和動物都同樣具有生命、知覺以及“甘食悅色”等自然本能；但“人之異于禽獸者幾?！钡摹皫紫！倍?，卻是“嚴(yán)辭，亦大辭”^[81]。這一嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，重大的界限，即是人更具有社會生活中自覺的道德意識和道德活動。所謂“明倫、察物、居仁、由義四者，禽獸之所不得與。壁立萬仞，只爭一線”^[82]。如果“視情皆善，則人極不立”，乃至“自陷于禽獸”^[83]。

就“華夷之辨”說，他沿襲了華夏族才達(dá)到了文明人類這一傳統(tǒng)的偏見，甚至把夷狄視為“異類”，認(rèn)為華與夷“地界分、天氣殊而不可亂，亂則人極毀”。但他所強(qiáng)調(diào)的華夏與夷狄的區(qū)別，主要是由于地域不同而形成了文明與野蠻的界限，認(rèn)為“均是人也，而夷、夏分以其疆”^[84]。“夷狄不能備其文”；而“中國之文，乍明乍滅”，華夏族也可能倒退為夷狄，乃至退化為“植立之獸”^[85]。

在《黃書·原極》中，他更提出“三維”的觀點(diǎn)，試圖把“人極”的內(nèi)容，規(guī)定為人和物、華夏和夷狄自覺地劃清界限，“自畛其類”。透過其中民族偏見、階級偏見的迷霧，可以發(fā)現(xiàn)王船山所謂“自畛其類”的“人極”，實(shí)即把人的特殊本質(zhì)朦朧地看做具有一定文明的族類生活的群體。這樣的群體，即是社會化的現(xiàn)實(shí)的人類；這樣的人類，有其由禽到人，由夷到夏（即由野到文），由文之不備到高度文明的發(fā)展歷程。由此出發(fā)展開的人類歷史的考察，首先導(dǎo)出“古”和“今”的范疇。

（二）關(guān)于“古、今”

船山辯證地考察人類社會，著重發(fā)揮了今勝于古的思想，駁斥了“泥古過高而菲薄方今，以蔑生人之性”^[86]的退化史觀及復(fù)古理論。他認(rèn)為時(shí)代變化中形成的“古今殊異”，留下了歷史演進(jìn)的轍跡，人類的進(jìn)步是在古今變革中實(shí)現(xiàn)的。

他根據(jù)自己當(dāng)時(shí)對湘桂一帶少數(shù)民族社會生活的實(shí)地考察，結(jié)合歷史文獻(xiàn)的研究，大膽地打破了對三代古史的傳統(tǒng)迷信，否定邵雍、朱熹等人的退化史觀，斷定人類史是由野蠻到文明的進(jìn)化過程。在《思問錄》、《讀通鑒論》等著作中，船山公然宣布我們的祖先是“植立之獸”，明確論定文明人類的華夏族也有其史前史的發(fā)展階段：獸禽→“植立之獸”（“不全其質(zhì)”且“無文”）→夷狄（“文之不備”）→文明人類在中國的誕生（“天開地辟于軒轅之代”^[87]）。這是沖破歷史蒙昧主義的卓越創(chuàng)見。

從軒轅時(shí)代開辟的文明史，也呈現(xiàn)出人類社會前進(jìn)發(fā)展的諸階段。從經(jīng)濟(jì)生活看，也認(rèn)為由原始的“射生飲血”，發(fā)展到燧人、神農(nóng)時(shí)代開始“火食”、“粒食”而仍“鮮食艱食相雜”，再進(jìn)到后稷時(shí)代的農(nóng)業(yè)普遍化，“來牟（即小麥）率育而大文發(fā)焉”^[88]。以后，“世益降，物益?zhèn)洹?，物質(zhì)文明不斷提高。從政治組織看，他判定由古代的“萬國分立”到三代時(shí)“漸有合一之勢”的“封建之天下”，“風(fēng)教日趨于畫一，而生民之困亦以少衰”；經(jīng)過戰(zhàn)國時(shí)期這一“古今一大變革之會”，發(fā)展到秦以后的“郡縣之天下”^[89]，出現(xiàn)了漢、唐、宋、明這樣統(tǒng)一強(qiáng)盛的朝代，終于形成一個(gè)“財(cái)足自億，兵足自強(qiáng)，智足自名”^[90]的偉大民族國家。從精神文明看，他認(rèn)為唐虞以前“婚姻未別，喪祭未修，狉狉獉獉，人之異于禽獸無幾也”；直到孔子“刪詩書，定禮樂而道術(shù)始明”^[91]。唐宋以后，整個(gè)民族的文化、道德水準(zhǔn)大大提高。

船山在堅(jiān)持今勝于古的歷史進(jìn)化觀同時(shí)，更進(jìn)一步通觀古今，從中國文化中心南移的一些事實(shí)，推論歷史上華夷文野是互相轉(zhuǎn)化的^[92]；由此臆測到歷史的前進(jìn)運(yùn)動并非直線，而是充滿著曲折和反復(fù)。

船山從“古今殊異”的歷史外部表現(xiàn)揭示人類社會發(fā)展的總趨勢之后，進(jìn)一步深入到歷史的內(nèi)部結(jié)構(gòu)去剖析各種社會政治立法原則依存于相應(yīng)的社會制度，即“道麗于器”的關(guān)系問題。

（三）關(guān)于“道、器”

“道器”范疇在船山哲學(xué)中具有多重含義。當(dāng)其運(yùn)用于人類史觀，對社會歷史進(jìn)行橫剖，觸及各種社會關(guān)系、制度、器物等具體存在（“器”）對依附于它們的政治立法原則、倫理道德規(guī)范以及一般原理（“道”）的決定作用問題。他反復(fù)指明二者的關(guān)系只能是“道”依存于“器”，“無其器則無其道”，“器”變則“道”亦隨之而變^[93]；“時(shí)移勢易，而是非然否亦相反相謝而因乎化”^[94]。就是說，社會立法原則、道德規(guī)范、是非標(biāo)準(zhǔn)必然隨古今社會的變革而不斷變革。

王船山基于他的“器道相須”、“道麗于器”^[95]的觀點(diǎn)，從社會制度上把中國史分為先秦“封建制”和秦以后“郡縣制”兩大階段，并對“封建”、學(xué)校、鄉(xiāng)里選舉、土地制度、兵農(nóng)合一，乃至肉刑、職田、什一之稅等具體政法制度的演變情況作了具體的分析研究，總結(jié)出了“封建不可復(fù)行于后世，民力所不堪，而勢在必革也”^[96]的明確論斷。他說：“就事論法，因其時(shí)而酌其宜”^[97]，“道”隨“器”變，法因時(shí)改。所以“道莫盛于趨時(shí)”^[98]，“趨時(shí)應(yīng)變者，……可以日新而不困”^[99]。這是具有啟蒙意義的政治結(jié)論。

但就歷史研究來說，王夫之認(rèn)為，對古今、道器怎樣發(fā)展變化，還必須“推其所以然之由，辨其不盡然之實(shí)”^[100]，即必須進(jìn)一步探究歷史運(yùn)動的“所以然”（必然性、合理性）和“不盡然”（偶然性、現(xiàn)實(shí)性），對歷史進(jìn)行縱剖，剖視其發(fā)展的必然趨勢和內(nèi)在規(guī)律。這樣，由“器道相須”的社會結(jié)構(gòu)論過渡到“理勢相成”的歷史規(guī)律論。

（四）關(guān)于“理、勢”

在王船山的人類史觀中，“勢”范疇標(biāo)志歷史發(fā)展的客觀過程及其必然趨勢，涵有“自然之氣機(jī)”^[101]、“不得不然”^[102]諸義，近于“現(xiàn)實(shí)的”或“現(xiàn)實(shí)性”；“理”范疇標(biāo)志歷史必然趨勢中所表現(xiàn)的規(guī)律性，涵有“當(dāng)然之宰制”^[103]、“當(dāng)然而然”^[104]諸義，近于“合理的”或“合理性”。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程，其“勢之必然”就表現(xiàn)了“理之當(dāng)然”，即使“勢之偶然”，也表現(xiàn)了某種“理之固然”。歷史事變的必然性和偶然性，都體現(xiàn)了歷史運(yùn)動的內(nèi)在規(guī)律；至于人們的歷史實(shí)踐，“得理自然成勢”，傾勢也就合理，所以“理勢不可以兩截溝分”^[105]，兩者在現(xiàn)實(shí)的歷史中是相涵互成的。

就王船山的一貫思路，在自然觀上堅(jiān)持“理依于氣”、“道寓于器”，似乎在歷史觀上也會歸結(jié)為“理因乎勢”。但事實(shí)不然，他似乎意識到了歷史運(yùn)動的復(fù)雜關(guān)系，試圖展開多側(cè)面的論證。

首先，從“理成勢”的側(cè)面說，他強(qiáng)調(diào)的是：“理當(dāng)然而然，則成乎勢矣”；“迨已得理，則自然成勢”。一句話：“勢因理成?！?sup>[106]即是說，凡是合理的，必將成為現(xiàn)實(shí)的。人們合理的歷史活動形成歷史的現(xiàn)實(shí)過程，歷史的必然規(guī)律也體現(xiàn)在人們合目的的歷史活動之中。他以周文王、宋太祖成功的史實(shí)說明“得理自然成勢”。

其次，再從“勢成理”的側(cè)面說，他著重指出：“只在勢之必然處見理”；“勢既然而不得不然，則即此為理矣?！?sup>[107]一句話：“理因乎勢?！奔词钦f，凡是現(xiàn)實(shí)的，總有其合理性。船山試圖區(qū)別歷史現(xiàn)實(shí)所表現(xiàn)的兩種“理”：一為“有道之理”即“有定”之理或“當(dāng)然而然”之理，例如湯武革命，勾踐復(fù)國；一為“無道之理”即“無定之理”或因勢而成的“不得不然”之理，例如曹操成功地順勢統(tǒng)一北中國。無論“有道之理”或“無道之理”都依存于必然之勢表現(xiàn)出來，而歷史必然之勢所實(shí)現(xiàn)的客觀規(guī)律性和合理性，并不以任何歷史人物的主觀意愿為轉(zhuǎn)移。他在《讀通鑒論》首章對秦變“封建”為“郡縣”這一重大歷史事變表現(xiàn)出的必然性和合理性的統(tǒng)一，進(jìn)行了深刻的分析，得出了“勢相激而理隨以易”等重要結(jié)論。

最后，船山進(jìn)一步把“理成勢”和“勢成理”兩方面綜合起來，概括為一個(gè)“理勢相成”的論綱：“順逆者，理也。理所制者，道也。可否者，事也。事所成者，勢也。以其順，成其可；以其逆，成其否；理成勢者也。循其可，則順；用其否，則逆；勢成理者也?！?sup>[108]這里，他力圖全面闡明歷史事變既是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的客觀過程，又是歷史人物能動的實(shí)踐過程。理有順逆之別，勢有可否之分，人們的歷史活動更有各種復(fù)雜情況，因而形成歷史運(yùn)動中偶然性和必然性、曲折性和前進(jìn)性、現(xiàn)實(shí)性和合理性的復(fù)雜聯(lián)結(jié)。他肯定“理勢”不可分，試圖從“理成勢”和“勢成理”等多方面的規(guī)定中，來闡明人類歷史的規(guī)律性。其“理勢相成”說，深入到歷史運(yùn)動內(nèi)部去探索古今道器演變的必然性和合理性；而歷史規(guī)律的實(shí)現(xiàn)，還要求人們在“順勢”、“合理”的歷史活動中正確地把握“時(shí)”與“幾”。

（五）關(guān)于“時(shí)”、“幾”

“時(shí)”多與“勢”相聯(lián)系，主要指歷史發(fā)展過程中轉(zhuǎn)折變動的時(shí)機(jī)、時(shí)勢、時(shí)代脈搏；“幾”多與“理”相聯(lián)系，主要指歷史發(fā)展規(guī)律中屈伸消長的契機(jī)、比較隱微的征兆、矛盾轉(zhuǎn)化的關(guān)節(jié)點(diǎn)。兩者可以互通。

船山強(qiáng)調(diào)“時(shí)”和“勢”一樣，具有“不可違”的客觀性，因此人們既不能“先時(shí)而動”，又不能“時(shí)過猶執(zhí)”，而應(yīng)當(dāng)“更新而趨時(shí)”。“時(shí)”的特點(diǎn)是伴隨“理勢”而變動不居，“難得而易失”，“已去而不可追”^[109]，要做到“時(shí)將然而導(dǎo)之”、“時(shí)然而不得不然”^[110]，即善于推進(jìn)或適應(yīng)時(shí)代潮流，才可能完成某種歷史功業(yè)。

“乘時(shí)者”必須“見幾”、“知幾”。船山視“幾”為“動靜必然之介”^[111]；“天下不可易者，理也；因乎時(shí)而為一動一靜之勢者，幾也。”^[112]足見，“幾”是歷史運(yùn)動中必然之理“因乎時(shí)”而在“動靜之勢”中表現(xiàn)出來，人們可以認(rèn)識和把握。

船山提出了“貞一之理”與“相乘之幾”的問題。^[113]所謂“貞一之理”，主要指歷史前進(jìn)發(fā)展的必然而一貫的總規(guī)律；而“相乘之幾”，則指歷史運(yùn)動中各種矛盾勢力互相激蕩而形成的轉(zhuǎn)化契機(jī)?！柏懸恢怼闭菓{借“相乘之幾”而得以實(shí)現(xiàn)，“相乘之幾”恰是實(shí)現(xiàn)著“貞一之理”的歷史前進(jìn)運(yùn)動的內(nèi)在根據(jù)或“發(fā)動之由”^[114]。船山據(jù)此分析了秦統(tǒng)一和秦以后歷次農(nóng)民起義的爆發(fā)、失敗以及新舊王朝的代謝，朦朧地看到封建社會中王朝更迭的規(guī)律和農(nóng)民戰(zhàn)爭的作用。

這就必然導(dǎo)向?qū)Α跋喑酥畮住钡膬?nèi)容進(jìn)行哲學(xué)剖析，船山由此提出了一系列關(guān)于“人事之幾”的對立范疇，展開了他的社會矛盾學(xué)說。

（六）關(guān)于“相反而固會其通”

與自然史觀中的矛盾觀相一致，王船山在人類史觀中，也承認(rèn)“同人者，爭戰(zhàn)之府也”^[115]；“生之與死，成之與敗，皆理勢之必有”^[116]。他認(rèn)為，對于尖銳的社會矛盾不應(yīng)“驚于相反”，而應(yīng)看到“反者有不反者存”，“相反而固會其通”^[117]。在他看來，人類社會作為一個(gè)“同者所以統(tǒng)異”、“異者所以貞同”的矛盾統(tǒng)一體，既不能“解而散之”，又不能“因而仍之”，而只能“斟酌融通”、調(diào)節(jié)矛盾，“善其交而不畏其爭”^[118]，“不憂其終相背而不相通，是以君子樂觀其反也”。^[119]通過對人類社會中“異”與“同”、“反者”與“不反者”的辯證分析，他承認(rèn)了社會矛盾運(yùn)動中差異的同一、對立的同一，并強(qiáng)調(diào)了從差異、對立中去把握同一。

曠觀歷史，面對現(xiàn)實(shí)，船山也試圖描述社會矛盾運(yùn)動中的對立斗爭乃至對抗性沖突。歷代“貪暴”的統(tǒng)治者，“迫民于死地，民乃視之如仇讎”，所以農(nóng)民起義“皆自然不可中止之勢”，沖翻一個(gè)個(gè)王朝。^[120]至于明末，更是“上狠下怨，成乎交逆”^[121]，“闖、八、革、操起于二十年之中，而為天下裂”^[122]。船山以“天下之勢，循則極，極則反”^[123]；“勢極于不可止，必大反而后能有所定”^[124]等歷史辯證法的命題和“極”、“反”、“大反”等范疇，概括社會矛盾的對抗性斗爭形式。他認(rèn)為這是一種特殊的形式，大量的社會矛盾并非如此。對抗形式是對立雙方各走極端造成的，如果善于調(diào)節(jié)和會通，可以“得其和平”。他結(jié)合天道人事，進(jìn)而分析矛盾狀態(tài)大體有兩種：一是“雷風(fēng)相薄”的激烈斗爭狀態(tài)，一是“水火不相射”的和平共處狀態(tài)^[125]。他認(rèn)為，“陰陽者，恒通而未必相薄。薄者，其不常矣”^[126]。矛盾雙方“相薄”的狀態(tài)是“反?！钡?，而互相聯(lián)合、貫通，始終保持同一性的狀態(tài)才是“正?！钡?。這樣，他由社會矛盾的分析，自然轉(zhuǎn)到社會常變問題的探討。

（七）關(guān)于“變而不失其?！?/p>

“常變”范疇在船山哲學(xué)中亦有多重含義，在歷史觀中主要標(biāo)志社會矛盾運(yùn)動的常態(tài)與變局和社會制度演化中的常住性與變動性。

就社會矛盾運(yùn)動說，他雖提出過“樂觀其反”、“不畏其爭”等命題，也承認(rèn)了“雷風(fēng)相薄”的非常變局的客觀存在；但在理論上旨在論證矛盾同一性的常規(guī)性和重要性，強(qiáng)調(diào)了“奉常以處變”^[127]。

就社會制度演化說，他雖提出過古今道器的變化，“今日無他年之道多矣”^[128]，“當(dāng)其未變，固不知后之變也奚若”^[129]，并主張“于常治變，于變有常，夫乃與時(shí)偕行，以待憂患”；但在思想上更多地傾向于“變在常之中”，“變而不失其?！?sup>[130]。

王船山的人類史觀的常變論中，有一個(gè)特殊的思想矛盾，即所謂“《易》兼常變，‘禮’唯貞?！钡拿?。這里的《易》，實(shí)指他自己堅(jiān)持的哲學(xué)辯證法，“極物理人事之變”，并要求普遍應(yīng)用于一切對象，“全用而無擇”；“禮”則是他仍然迷信的封建政治道德原則，“天經(jīng)地緯”，只能“慎守”。他承認(rèn)不敢把《易》的“極變”思想全面運(yùn)用于“禮”的原則，因而盡管“《易》兼常變”，而只能在禮的原則的制約下講變，保留“禮唯貞常”這一常住性的絕對性。^[131]因而，他只能強(qiáng)調(diào)：“天下亦變矣，變而非能改其?！?sup>[132]；“變而不失其常，而后大常貞”^[133]。船山所謂“變不出其范圍”，所謂“反變以盡?！?sup>[134]的“大?！?，實(shí)即封建禮法制度的總原則在其思想中的升華。

船山辯證法思想的鋒芒，終于被局限在“禮唯貞?！钡姆秶鷥?nèi)，承認(rèn)了社會生活的變動性，而不敢否認(rèn)封建制度的常住性。這是其人類史觀不可擺脫的歷史局限。

（八）關(guān)于“即民以見天”、“援天以觀民”

王船山的人類史觀，經(jīng)過“古今道器”的進(jìn)化觀、“理勢合一”的規(guī)律觀、“樂觀其反”的矛盾觀、“變不失?！钡某Ｗ冇^諸理論環(huán)節(jié)，必然深入到支配社會歷史發(fā)展的決定力量問題。他認(rèn)為這就是“理勢合一”的天，所謂“勢字精微，理字廣大，合而名之曰天”^[135]?！疤臁边@一古老范疇被王船山賦予了新的內(nèi)容，他把作為客觀支配力量的“天”分為：

一方面，他反對了歷代“濫于物之天”、“僭于天之天”的天人感應(yīng)論及一切神學(xué)史觀。另一方面，他認(rèn)為圣人應(yīng)當(dāng)“不專于己之天”、“不自矜其賢智”，而要體察民心，“統(tǒng)同”于民。^[136]因此，在他的歷史觀中，把所謂“天”的內(nèi)涵基本上規(guī)定為“人之所同然”^[137]或“民心之大同”^[138]，即歸結(jié)為可視可聽的現(xiàn)實(shí)的客觀力量，并注意到民心向背的歷史作用。他所提出的“民之天”與“己之天”的對比中，強(qiáng)調(diào)不能“以己之意見，號之曰‘天’，以期人之尊信”^[139]，而應(yīng)當(dāng)重用“民之天”，肯定人民的“視聽聰明”、“好惡”、“德怨”，“莫不有理”^[140]，必須高度重視，不能違反。

但是，當(dāng)他進(jìn)一步分析，則又認(rèn)為“民之視聽”，復(fù)雜多變，并不可靠?！耙坏┲虮场?、“一方之風(fēng)尚”、“一事之愉快”、“民之視聽如是其夥也”。特別是“萬有不齊之民”，“旦喜夕怒，莫能詰其所終”；“一夫唱之，萬人和之”的盲目性，“忘大德，思小怨”的狹隘性等，即使形成一時(shí)“流風(fēng)”，也不能去“詭隨”^[141]，而應(yīng)當(dāng)另找“定乎理之所在”的標(biāo)準(zhǔn)。因此，他又回到“己之天”，認(rèn)為所謂“民之天”還需要圣人去加以鑒別和“慎用”，把“民之天”又屈從于“圣人之見”。

由于“畏民”而“重民”，也由于“畏民”而更需“深知而慎用之”。既肯定“即民以見天”，又強(qiáng)調(diào)“援天以觀民”^[142]，階級的偏見、時(shí)代的局限，使他在“天”（神權(quán)、君權(quán)）和“民”（人權(quán)、民權(quán)）的夾縫中生長出的“民心之大同”的思想，只能是一種微弱的人文主義思想萌芽。

“民之天”，畢竟是一個(gè)新范疇。王船山的人類史觀，試圖把支配人類社會歷史發(fā)展的決定力量歸之于“民之天”。在一定意義上，它區(qū)別于“天之天”、“物之天”以及少數(shù)特權(quán)者（圣賢）的“己之天”，而具有了某種獨(dú)立的內(nèi)容。盡管剛從“人之天”中分化出來，還未能擺脫對少數(shù)圣賢的“己之天”的屈從地位，但“民之天”這一概念的內(nèi)涵對于所謂“人極”——“人的類特性”這一歷史范疇，顯然有所充實(shí)和具體化。

從“人極”到“民之天”，從“依人建極”到“即民見天”，船山的歷史辯證法呈現(xiàn)為一個(gè)首尾相應(yīng)的理論思維的圓圈。

三　以理御心、入德凝道的認(rèn)識辯證法

如果說王船山的辯證發(fā)展觀以自然史觀為基石，而他的人類史觀從社會史的角度探討了“人的類特性”，那么，關(guān)于社會化了的人對于客觀世界和人本身的認(rèn)識的可能性、認(rèn)識的深化過程和發(fā)展規(guī)律等問題的探討，則構(gòu)成了他的認(rèn)識辯證法。

船山的認(rèn)識辯證法有其理論上的出發(fā)點(diǎn)，就是與自然物和動物相區(qū)別的“人”，這個(gè)“人”就是展開認(rèn)識活動的主體。什么是認(rèn)識活動？“識知者，五常之性所與天下相通而起用者也?！?sup>[143]在他看來，所謂認(rèn)識乃是“合五行之秀”的人的認(rèn)識，乃是人與客觀外物交互作用的過程?！叭苏邉游?，得天地之最秀者也，其體愈靈，其用愈廣?！?sup>[144]人與一般物的區(qū)別，在于人具有能動的認(rèn)識和統(tǒng)攝外部世界及其規(guī)律的無限能力?！叭酥行?，函之于心而感物以通，象著而數(shù)陳，名立而義起，習(xí)其故而心喻之。形也、神也、物也，三相遇而知覺乃發(fā)?！?sup>[145]人的感官在思維活動的參與下和客觀對象“相遇”則產(chǎn)生感覺，經(jīng)過多次反復(fù)，把表象條理化，通過“立名”、“起義”、“習(xí)故”即由概念、判斷而推理，發(fā)揮“心”的無限統(tǒng)攝能力。所有這些認(rèn)識運(yùn)動得以展開，首先在于人具有不同于物的特殊本質(zhì)（“性”）。這就是“陰陽之良，各以其‘知’、‘能’為生之主”^[146]。作為認(rèn)識主體的人的特殊性能，即是“知”與“能”。“知、能者，人事也?！?sup>[147]這樣對主體的規(guī)定，構(gòu)成船山認(rèn)識辯證法體系的開端。

（一）關(guān)于“知”與“能”

王船山認(rèn)為，盡性之“心”乃是“凝之于人而函于形中，因形發(fā)用以起‘知’、‘能’者”^[148]。足見“知”和“能”是認(rèn)識主體所固有的尚待展現(xiàn)出來的兩種潛在的能動性。

“知”這種能動性的發(fā)揮，使人們不斷加深對客體的認(rèn)識（直到“盡器”）；然而單有它卻不行，因?yàn)椤案ζ溆兄此寄苤?，起而有作，而知固未全也?sup>[149]；而且，單是知，難免產(chǎn)生虛假的認(rèn)識?！澳堋边@種能動性必須同時(shí)發(fā)揮，促進(jìn)人們?nèi)ス袑?shí)踐，不斷提高主體能力（直到“踐行”）。只有把人的“知”與“能”這兩種潛在能力同時(shí)發(fā)揮出來，才能成就人的大業(yè)，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，達(dá)到人的目的。

在王船山看來，“知”與“能”是互相依存、互相促進(jìn)的。然而“知”“能”二者并不是平列的，從一定意義上說，實(shí)踐的能動性比認(rèn)識的能動性更為重要。他批判陸王心學(xué)“舍能而孤言知”的錯(cuò)誤，指出：“異端者于此，以知為首，尊知而踐能，則能廢。……廢其能，則知非其知，而知亦廢。于是異端欲并廢之?！?sup>[150]“圣人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。”^[151]人類認(rèn)識的目的是“盡倫成物”，因此，把“知”、“能”二者割裂開來，只重視認(rèn)識的能力而不發(fā)揮實(shí)踐的能力，無疑是背離了人的認(rèn)識目的。拋開“能”，再好的“良知”無從實(shí)現(xiàn)，也等于無知。陸王心學(xué)表面上“尊知而賤能”，實(shí)際上取消了“能”，也否定了“知”，是知能并廢。反之，強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐的能動性，并不抹殺認(rèn)識的能動性，二者必須同時(shí)發(fā)揮作用，才能實(shí)現(xiàn)主體的功能。

王船山認(rèn)為，“知”、“能”作為一種潛能，是人所特有的“性之德”。它以“好學(xué)”、“力行”、“知恥”為內(nèi)容，是“二氣之良能”，而與生物之本能（“天地之化機(jī)”）有質(zhì)的區(qū)別。這種“人道之獨(dú)”的特殊稟賦，要靠“引之而達(dá)，推行而恒”。^[152]怎樣才能使它們由潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)呢？其首要條件不能不是：把認(rèn)識主體（“己”）和認(rèn)識的客觀對象（“物”）對置起來，進(jìn)而聯(lián)結(jié)起來。因此，自然引向“己、物”范疇。

（二）關(guān)于“己”與“能”

王船山看到，只有當(dāng)人們將認(rèn)識主體從客觀存在中分化、獨(dú)立出來，把主觀與客觀、主體與客體即“己”與“物”分開的時(shí)候，才真正開始了現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識活動。認(rèn)識由潛在的變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的，首先出現(xiàn)的就是互為“對設(shè)之詞”的“己”與“物”。^[153]

主體的認(rèn)識活動，大體分為視、聽、言、動四個(gè)方面，其中，建立在視聽和思考基礎(chǔ)上的言與動是“己之加人者”，主動權(quán)較大；視與聽是“己與物相緣者”，是基本而又粗淺的認(rèn)識活動，主動權(quán)受到一定限制。但視與聽從根本上還是取決于主體，“己欲交而后交，則己固有權(quán)矣”。^[154]這里既堅(jiān)持了反映論原則，又注意到倘若抹殺了主體的能動性，就不會有最起碼的認(rèn)識活動。

這里的“物”，并非泛指一般外物。船山發(fā)揮張載“不見其成，雖物非物”的思想，認(rèn)為在人類“制器而利天下之用”的合、離、消、長的活動中，“乃成吾用”的自然物，才是認(rèn)識的對象，“非我所得用，非物矣”。^[155]這就蘊(yùn)含有“客體”范疇的新義：尚未進(jìn)入主體作用范圍之內(nèi)的客觀存在，還不屬于認(rèn)識的客體。

和“己、物”屬于同一層次的，還有“能、所”范疇。船山在批判佛教、心學(xué)夸大抽象的能動性、混淆主觀與客觀界限的同時(shí)，揚(yáng)棄了他們的某些思辨，肯定了主觀是“用之加乎境而有功者”，又把客觀限定在“境之俟用者”的范圍之內(nèi)。^[156]也就是說，有待主觀作用才是“所”，主觀見之于客觀并能取得實(shí)際功效的才是“能”。這樣就和他關(guān)于“己”和“物”的規(guī)定一致。這些論證，證明王船山看到了主體在認(rèn)識中的被動性與主動性的統(tǒng)一。

在“己”“物”相互關(guān)系的問題上，王船山批判了四種錯(cuò)誤傾向：其一為反對積極“治物”，主張聽任自然，“絕圣棄智”；其二為懷疑主觀有認(rèn)識和改造客觀的能力，主張消極地等待“時(shí)勢”；其三為無視客觀條件和客觀規(guī)律，主張隨心所欲、盲目行動；其四為干脆拋棄外物，割斷主觀與客觀的聯(lián)系，主張“絕己絕物”。^[157]前兩種屬于抹殺主觀能動性的宿命論，后兩種屬于夸大主觀能動性的唯意志論，都是不正確的。王船山認(rèn)為，必須把尊重客觀規(guī)律與積極有為的活動密切結(jié)合起來，既反對無所作為，又反對為所欲為。

“己物”、“能所”關(guān)系還只是一般地規(guī)定了主體與客體的區(qū)別以及兩者在認(rèn)識運(yùn)動中的聯(lián)結(jié)。對客觀事物的認(rèn)識（由感知現(xiàn)象到洞察本質(zhì)）如何具體展開？這就需要轉(zhuǎn)入對“心”與“事”、“心”與“理”諸范疇的分析。

（三）關(guān)于“心”與“事”、“心”與“理”

“心、事”關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是主觀與客觀事物的現(xiàn)象之間的關(guān)系問題，王船山由此展開了他的樸素唯物辯證法的感覺論。他生動地闡述了色、聲、味等感覺內(nèi)容是“天下誠然而有之”，^[158]而進(jìn)入人的感官，則有“心之往”與“事之來”的關(guān)系^[159]，把感覺看成客觀對象、感覺作用和思維活動三者結(jié)合的產(chǎn)物。其關(guān)鍵之一是“心”對“耳目口體”的作用，其關(guān)鍵之二是“心”對于“物”或“事”的能動作用。在堅(jiān)持感覺來源于外物的基礎(chǔ)上，突出強(qiáng)調(diào)了思維在感覺中的作用以及感覺主體對于感覺對象的主動權(quán)。

“心、理”關(guān)系是抽象思維與客觀事物的本質(zhì)規(guī)律之間的關(guān)系問題?！袄怼?，作為事物所固有的法則，是客觀存在的，同時(shí)又是可以認(rèn)識、可以遵循的。船山批判了程朱理學(xué)“以心立理”、“心包萬理”的“唯心之說”，而主張“以心循理”，堅(jiān)持了“有即事以窮理，無立理以限事”^[160]的認(rèn)識路線。

船山把“心”對于“理”的認(rèn)識分為兩個(gè)階段，其一是“以心循理”的知性認(rèn)識階段，其二是“以理御心”的理性認(rèn)識階段。前一階段主要是從事物中孤立和抽象出一般的“道”和“理”，以把握事物及其關(guān)系的部分、方面、特征和特性。其方法就是“純”和“約”，即通過“識其品別（式）、辨其條理”^[161]的分析和歸納整理，由“格物”上升到“致知”，由“器”上升到“道”，由“博”上升到“約”，由“多”上升到“一”，也就是從感性具體到抽象認(rèn)識，從個(gè)別、特殊到普遍。這個(gè)認(rèn)識階段對于獲得知識、形成概念、掌握客觀事物的初級本質(zhì)，是非常必要的。后一階段主要是貫通大小常變、統(tǒng)一表里粗精，即是將前階段所得的各個(gè)片面的認(rèn)識綜合起來并演繹開去，以從總體上認(rèn)識客觀對象的高一級本質(zhì)，并形成理論體系。通過“推”、“貫”的方法，由“致知”回到“格物”，由“道”回到“器”，由“約”再返“博”，由“一”進(jìn)到“多”，也就是從抽象認(rèn)識再升到理性具體，從普遍再回到特殊和個(gè)別。

其所以必須如此，是因?yàn)橹噪A段的“純”、“約”抽象，把認(rèn)識對象割裂成為各個(gè)片面，這樣“雖有所得于道之一端，而明乎此者昧乎彼，行乎一曲者不足以達(dá)乎大全”。^[162]只有理性認(rèn)識能力才可以做到以“推貫”“會通”的方法克服由“純”、“約”抽象而來的“得其偏而失其全”的弊病，把握真理的具體性（“因乎時(shí)”、“因乎事”）和全面性（“達(dá)乎大全”、“不滯于一隅之識”）。^[163]

王船山在認(rèn)識的感性階段提出要防止“以見聞域所知”的狹隘經(jīng)驗(yàn)論及其可能導(dǎo)致的不可知論；在認(rèn)識的知性階段提出要避免“逐物而分應(yīng)”、“得其偏而失其全”的形而上學(xué)錯(cuò)誤；在認(rèn)識的理性階段則提出要批判“異念而旁求”的唯心主義唯理論思想。由于他認(rèn)識到各個(gè)認(rèn)識階段的弊病，因而充分注意了由此達(dá)彼的上升性、前進(jìn)性，著意說明了在“但得其表”的感性認(rèn)識與“表里之具悉”的抽象思維之間，在“以心循理”的知性認(rèn)識與“以理御心”的理性認(rèn)識之間，都不是彼此割裂、毫無聯(lián)系的。應(yīng)當(dāng)說，他朦朧地觸到了感性、知性與理性三階段在認(rèn)識運(yùn)動中的統(tǒng)一。

（四）關(guān)于“道”與“德”

“道”與“德”這一對范疇，在船山認(rèn)識論的范疇體系中具有特殊的地位，它既是“以心循理”與“以理御心”相互關(guān)系的論證所必然要得出的產(chǎn)物，又是船山自然觀與歷史觀中的“道”“器”理論在其辯證邏輯思想中的反映和結(jié)晶。

在這里，“道”是關(guān)于“器”（某一具體事物）的片面的真理，是經(jīng)過抽象分析得到的結(jié)論?！暗隆眲t是對于“器”的全面、完整的認(rèn)識，是經(jīng)過分析以后進(jìn)一步綜合的成果。

王船山思維論中有一個(gè)“盡器”——“貫道”——“入德”的公式。他把那種在更高的基礎(chǔ)上回復(fù)到“器”的認(rèn)識稱之為“德”，只有“成器在心”才能“據(jù)之為德”，只有“入德”才能“凝道”?！暗隆笔菍Φ赖木C合，“道得則謂之德”，“道定而德著”。這種綜合，是對于事物的本質(zhì)和規(guī)律的總體把握：“德至而道凝”，“勇于德則道凝”^[164]。

認(rèn)識過程中由“盡器”到“貫道”，由“盡道”到“審器”的循環(huán)往復(fù)，就是由感性的具體，經(jīng)過知性的抽象，回復(fù)到理性的具體的反復(fù)過程；也即是由“器”到“道”的分析與由“道”到“德”的綜合不斷演進(jìn)、無窮深化的過程。在這個(gè)過程中，船山強(qiáng)調(diào)的一是“盡器”，二是“入德”，他抓住了前后兩種具體，反對滿足于普遍原則的抽象認(rèn)識（“附托于道而不知德”），認(rèn)為單是“勇于道，則道為天下病矣”^[165]。注重真理的全面性和具體性，注重分析與綜合的統(tǒng)一，是王船山思維理論中的精華。

除了“道”與“德”這對范疇外，船山利用改造了“格物”和“致知”、“博文”和“約禮”、“多學(xué)”和“一貫”等傳統(tǒng)范疇，論證了它們之間的辯證聯(lián)結(jié)，接觸到了認(rèn)識的個(gè)別、特殊和普遍的辯證法，以及歸納與演繹的“兩端而一致”。

船山贊揚(yáng)方以智父子的“質(zhì)測之學(xué)”，在“即物以窮理”的基礎(chǔ)上，“誠學(xué)思兼致之實(shí)功”^[166]，不斷發(fā)展了人的認(rèn)識能力，積累經(jīng)驗(yàn)，上升到理論。這樣，盡管“天下之物無涯，吾之格之也有涯，吾之所知者有量”，然而，“及其致之也”，可以“不復(fù)拘于量”^[167]，“知有其不知者存”，通過“求之”、“致之”、“索之”的格物窮理功夫^[168]，可以不斷地在知識的量上擴(kuò)張，不斷地由現(xiàn)象進(jìn)入本質(zhì)，由低級本質(zhì)進(jìn)入高級本質(zhì)。

把“格物”和“致知”作為“盡器”、“貫道”和“入德”的方法，在他看來，要把握真理的具體性，“格物窮理”是必經(jīng)之路。船山的“格物致知”論之不同于朱熹，就在于他由此而發(fā)揮和發(fā)展了辯證的“知行統(tǒng)一”學(xué)說。在認(rèn)識的內(nèi)在矛盾推動下，潛藏在主體內(nèi)部的“知”與“能”發(fā)揮出來，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的“知”和“行”，就是不可避免的了。

（五）關(guān)于“知”與“行”

“知行”范疇，是王船山認(rèn)識論的核心。在“知”“行”關(guān)系的問題上，他揚(yáng)棄了陸王及其門人與朱熹及其后學(xué)激烈爭鳴的思想成果，作出了前無古人的貢獻(xiàn)。其要點(diǎn)，第一是突出肯定了“行”在認(rèn)識過程中的地位，得出了“行可兼知”的重要結(jié)論；第二是深刻闡明了人的認(rèn)識在知行“并進(jìn)而有功”的運(yùn)動中“日進(jìn)于高明而不窮”的思想。

船山力圖從認(rèn)識路線上清算宋明道學(xué)，堅(jiān)決批判“離行以為知”這個(gè)導(dǎo)致民族敗亡的禍根。他從“知”源于“行”，“知”必須“以行為功”，“行焉可以得知之效”^[169]等各方面論證了“行”是“知”的基礎(chǔ)、動力和落腳點(diǎn)，“行”包括了“知”、統(tǒng)率著“知”、優(yōu)越于“知”。船山并不因此而否定“知”對于“行”的作用，他的知行觀，是在重行的基礎(chǔ)上的知行統(tǒng)一觀。他闡釋的“知行相資以為用”、“并進(jìn)而有功”的道理，觸及到認(rèn)識與實(shí)踐的相互關(guān)系的辯證法和認(rèn)識與實(shí)踐的無限性思想?！爸邢噘Y以為用。唯其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用；則以其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是姚江王氏‘知行合一’之說，得借口以惑世?！?sup>[170]在人們具體的認(rèn)識活動中，知和行不可截然分割，知中有行，行中有知?！爸薪K始不相離”；“由知，而知所行；由行，而行則知之；亦可云并進(jìn)而有功”。^[171]人們通過“行”，從不知到知，從淺知到深知，“日進(jìn)于高明而不窮”^[172]。

這樣的知行并進(jìn)、日趨高明的過程，也就是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上認(rèn)識內(nèi)容不斷深化、認(rèn)識能力不斷提高、主觀逐步符合客觀并且改造客觀的無限發(fā)展的過程。王夫之認(rèn)為，致知是沒有止境的，力行也是沒有止境的，“道之在天下也，豈有窮哉！以一人之身藐然孤處于天地萬物之中，雖圣人而不能知、不能行者多矣。……君子知此，念道之無窮，而知能之有限”。^[173]他接觸到了真理的無限性和人類認(rèn)識、實(shí)踐的相對性。

在對知行關(guān)系作了如此深入探討的基礎(chǔ)上，王船山更進(jìn)一步提出了“實(shí)踐”的范疇，說明了認(rèn)識主體在改造自然、改造社會和改造自己的活動中的重大作用，從而使他的認(rèn)識論的終點(diǎn)回復(fù)到起點(diǎn)——作為認(rèn)識主體的實(shí)踐著的人。

（六）關(guān)于“實(shí)踐”

船山認(rèn)為，知行并進(jìn)的認(rèn)識應(yīng)當(dāng)有一個(gè)正確的目的，就是“實(shí)踐之”，把“心之所存”的合理思想“推行于物”^[174]。船山所提出的“實(shí)踐”，當(dāng)然包括了封建道德踐履，但他更多涉及的卻是改造自然、社會和人本身的活動，其中透露出來的關(guān)于人的自覺能動性的思想火花，格外奪目。

他尊重“厚生利用”等生產(chǎn)活動，認(rèn)為人類一方面“資其用于天”，另一方面又可以創(chuàng)造出自然界所沒有而人們又必需的生活資料，“人有為也，有為而求盈，盈而與天爭勝”。為了御寒，人們可以“緝裘以代毛”；為了自衛(wèi)，人們可以“鑄兵以代角”^[175]，進(jìn)行有目的性的改造世界的活動。在改造社會方面，他提出，不僅“君相可以造命”，而且“一介之士莫不有造焉”^[176]。普通人也能多少掌握歷史命運(yùn)，治理社會。在“國家之治亂存亡”的問題上，“人有可竭之成能。故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之”^[177]。充分發(fā)揮人的主觀能動性，堅(jiān)持人道正義，就可以起死回生、化愚為哲、變無為有、撥亂反正，創(chuàng)造人間奇跡。

就認(rèn)識主體自身來說，正是在“善動化物”、“以人造天”等改造自然、創(chuàng)造歷史的活動中，才得以實(shí)現(xiàn)“人之所以異于禽獸”的本質(zhì)、本性，達(dá)到真、善、美的統(tǒng)一。在這個(gè)問題上，他提出了“竭天成能”說、“繼善成性”說、“貞生死以盡人道”說。

船山認(rèn)為，聰明智慧的增長，理想人格的培養(yǎng)，要靠人的主觀努力和實(shí)際鍛煉。他說，“可竭者，天也；竭之者，人也”；自然稟賦的目力、耳力、心思愈運(yùn)用則愈明、愈聰、愈睿；人的正義感，愈發(fā)揮則愈強(qiáng)烈。^[178]這就和宋明以來“瞑目據(jù)梧”、“蹈虛空談”的腐朽學(xué)風(fēng)正相對立。

船山認(rèn)為，禽獸只能“用其初命”，而人類卻在與自然界交互作用的過程中，特別是在“取精用物”的實(shí)踐中，“命日受，性日生”；人性“日生日成”，“未成可成，已成可革……新故相推，日生不滯”^[179]。他還強(qiáng)調(diào)“立志”、“養(yǎng)志”，指出“立志之始，在脫習(xí)氣”。這就是說，在人性的完善、道德境界的提高的問題上，個(gè)人是有主動權(quán)的，理想的人格依靠自我鍛造而成。這就有力批判了宋明道學(xué)的宿命論的“復(fù)性”說和“主靜”、“禁動”論。

船山改造了傳統(tǒng)的“繼善成性”說，認(rèn)為“性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成”。^[180]“成性”的過程也離不開“成身”，即滿足人們合理的物質(zhì)欲望。他說：“飲食男女之欲，人之大共也”；“茍其食魚，則以河魴為美”，“茍其娶妻，則以齊姜為正”^[181]，他痛斥了宋明道學(xué)“懲忿”、“窒欲”、“滅情”等倫理異化的謬論，主張“入五色而用其明，入五聲而用其聰，入五味而觀其所養(yǎng)，乃可以與萬物交而盡性，以立人道之?！?。^[182]他還審慎地區(qū)別了“公欲”和“私欲”，指出少數(shù)特權(quán)者縱一己之私欲，實(shí)是遏天下之公欲，“縱其心于一求，而天下之群求塞”^[183]。為了反對封建等級特權(quán)所保護(hù)的這種貪婪而專橫的縱一己之私欲，他提出了一個(gè)所謂“均平方正之矩”^[184]的立法原則，幻想借以實(shí)現(xiàn)“不以天下私一人”的“公天下”^[185]和“有其力者治其地”的“均天下”^[186]的社會改革方案。

王船山的缊生化的自然史觀，理勢相成的人類史觀和以理御心、入德凝道的認(rèn)識理論，閃耀著積極辯證法的光輝，表現(xiàn)出早期啟蒙者的人文主義思想，而最后落腳到“貞生死以盡人道”，即正確地認(rèn)識生和死的客觀辯證法，自覺地實(shí)現(xiàn)人的特殊本質(zhì)，發(fā)揮人的主觀能動性，樹立“健”“動”的人生觀，并對佛、道二教陷入“生死之狂惑”、蔑棄人道的宗教異化和宋明道學(xué)宣揚(yáng)“禁動”“窒欲”、扭曲人性的倫理異化，進(jìn)行了猛烈的抨擊。

王船山以其豐富的辯證法思想，透露出試圖沖破中世紀(jì)陰霾的智慧之光。他不愧為17世紀(jì)中國哲學(xué)原野上“破塊啟蒙”的播種者！

（原載《王船山學(xué)術(shù)思想討論集》，湖南人民出版社1985年版）

【注釋】

[1]王夫之：《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下。

[2]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷八。

[3]王夫之：《張子正蒙注·至當(dāng)》。

[4]王夫之：《周易外傳·系辭下傳第八章》。

[5]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第十章》。

[6]王夫之：《周易內(nèi)傳》卷一。

[7]王夫之：《尚書引義·仲虺之浩》。

[8]王夫之：《尚書引義·仲虺之浩》。

[9]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第五章》。

[10]王夫之：《讀四書大全說》卷十。

[11]王夫之：《尚書引義·說命上》。

[12]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[13]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[14]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[15]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[16]王夫之：《周易內(nèi)傳》卷六。

[17]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[18]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[19]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[20]王夫之：《老子衍》。王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[21]王夫之：《張子正蒙注·太和》。王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[22]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[23]王夫之：《周易外傳·說卦傳》。王夫之：《周易外傳·雜卦傳》。

[24]王夫之：《張子正蒙注·太和》。王夫之：《周易外傳·說卦傳》。

[25]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第五章》。

[26]王夫之：《周易外傳·序卦傳》。

[27]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第十二章》。

[28]王夫之：《周易內(nèi)傳》卷一、卷五。

[29]王夫之：《周易外傳·否卦傳》。

[30]王夫之：《老子衍》。王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[31]王夫之：《張子正蒙注·太和》。王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[32]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[33]王夫之：《周易外傳·說卦傳》。王夫之：《周易外傳·雜卦傳》。

[34]王夫之：《張子正蒙注·太和》。王夫之：《周易外傳·說卦傳》。

[35]王夫之：《張子正蒙注·太和》。王夫之：《周易外傳·無妄傳》。

[36]王夫之：《周易外傳·雜卦傳》。

[37]王夫之：《張子正蒙注·王道》。

[38]王夫之：《周易外傳·系辭傳上》。

[39]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[40]王夫之：《尚書引義·大禹謨一》。

[41]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[42]王夫之：《周易外傳·系辭下傳五章》。

[43]王夫之：《讀四書大全說》卷十。

[44]王夫之：《老子衍》。

[45]王夫之：《張子正蒙注·太和》。王夫之：《周易外傳·無妄傳》。

[46]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[47]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[48]王夫之：《讀四書大全說》卷十。

[49]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[50]王夫之：《周易外傳·震卦傳》。

[51]王夫之：《周易外傳·系辭下傳第一章》。

[52]王夫之：《讀四書大全說》卷十。

[53]王夫之：《周易外傳·系辭下傳第一章》。

[54]王夫之：《思問錄·外篇》。

[55]王夫之：《周易外傳·無妄傳》。

[56]王夫之：《周易外傳·無妄傳》。

[57]王夫之：《讀四書大全說》卷六。

[58]王夫之：《周易外傳·無妄傳》。

[59]王夫之：《張子正蒙注·大易》。

[60]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[61]王夫之：《張子正蒙注·大易》。

[62]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第五章》。

[63]王夫之：《思問錄·外篇》。

[64]王夫之：《周易外傳·革卦傳》。

[65]王夫之：《周易外傳·未濟(jì)傳》。

[66]王夫之：《周易外傳·艮卦傳》。

[67]王夫之：《周易外傳·未濟(jì)傳》。

[68]王夫之：《老子衍》。

[69]王夫之：《周易外傳·未濟(jì)傳》。

[70]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第十一章》。

[71]王夫之：《周易內(nèi)傳》卷五。

[72]王夫之：《周易內(nèi)傳》卷五。

[73]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[74]王夫之：《周易內(nèi)傳》卷五。

[75]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[76]王夫之：《周易外傳·復(fù)卦傳》。

[77]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第一章》。

[78]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[79]王夫之：《周易外傳·咸卦傳》。

[80]王夫之：《周易外傳·泰卦傳》。

[81]王夫之：《讀四書大全說》卷九。

[82]王夫之：《俟解》。

[83]王夫之：《讀四書大全說》卷十。

[84]王夫之：《讀通鑒論》卷十四。

[85]王夫之：《思問錄·外篇》。

[86]王夫之：《讀通鑒論》卷二十。

[87]王夫之：《思問錄·外篇》。

[88]王夫之：《詩廣傳》卷五。

[89]王夫之：《讀通鑒論》卷二十《敘論四》。

[90]王夫之：《黃書·宰制》。

[91]王夫之：《讀通鑒論》卷二十《敘論四》。

[92]王夫之：《思問錄·外篇》。

[93]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第十二章》。

[94]王夫之：《莊子解·秋水》。

[95]王夫之：《張子正蒙注·三十》。

[96]王夫之：《讀通鑒論》卷二、卷三。

[97]王夫之：《讀通鑒論》卷末《敘論四》、《敘論二》。

[98]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[99]王夫之：《張子正蒙注·大易》。

[100]王夫之：《讀通鑒論》卷末《敘論四》、《敘論二》。

[101]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷三十一。

[102]王夫之：《讀四書大全說》卷九。

[103]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷三十一。

[104]王夫之：《讀四書大全說》卷九。

[105]王夫之：《讀四書大全說》卷九。

[106]王夫之：《讀四書大全說》卷九。

[107]王夫之：《讀四書大全說》卷九。

[108]王夫之：《詩廣傳》卷三。

[109]王夫之：《宋論》卷四。

[110]王夫之：《春秋世論》卷五。

[111]王夫之：《張子正蒙注·至當(dāng)》。

[112]王夫之：《讀通鑒論》卷十四。

[113]王夫之：《讀通鑒論》卷二。

[114]王夫之：《讀四書大全說》卷一。

[115]王夫之：《周易外傳·同人傳》。

[116]王夫之：《讀通鑒論》卷二十八。

[117]王夫之：《周易外傳·雜卦傳》。

[118]王夫之：《周易外傳·未濟(jì)傳》。

[119]王夫之：《周易外傳·雜卦傳》。

[120]王夫之：《讀通鑒論》卷二十六、卷二十七。

[121]《詩廣傳》未刊稿，參見長沙：《湖南歷史資料》1959年第3期。

[122]王夫之：《春秋世論》卷四。

[123]王夫之：《春秋世論》卷四。

[124]王夫之：《宋論》卷八。

[125]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第一章》。

[126]王夫之：《周易外傳·說卦傳》。

[127]王夫之：《周易外傳·雜卦傳》。

[128]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第十二章》。

[129]王夫之：《讀通鑒論》卷末《敘論一》。

[130]王夫之：《周易外傳·雜卦傳》。

[131]王夫之：《周易外傳·系辭下傳第七章》。

[132]王夫之：《周易外傳·震卦傳》。

[133]王夫之：《周易外傳·雜卦傳》。

[134]王夫之：《周易外傳·系辭下傳第七章》。

[135]王夫之：《讀四書大全說》卷九。

[136]王夫之：《尚書引義·皋陶謨》。

[137]王夫之：《讀通鑒論》卷十九。

[138]王夫之：《張子正蒙注·天道》。

[139]王夫之：《尚書引義·皋陶謨》。

[140]王夫之：《尚書引父·泰誓中》。

[141]王夫之：《尚書引父·泰誓中》。

[142]王夫之：《尚書引義·泰誓中》。

[143]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[144]王夫之：《張子正蒙注·動物》。

[145]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[146]王夫之：《周易外傳·困卦傳》。

[147]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第一章》。

[148]王夫之：《張子正蒙注·誠明》。

[149]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第一章》。

[150]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第一章》。

[151]王夫之：《張子正蒙注·誠明》。

[152]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[153]王夫之：《讀四書大全說》卷三。

[154]王夫之：《尚書引義·大禹謨二》。

[155]王夫之：《張子正蒙注·動物》。

[156]王夫之：《尚書引義·召誥無逸》。

[157]王夫之：《尚書引義·堯典一》。

[158]王夫之：《尚書引義·顧命》。

[159]王夫之：《尚書引義·仲虺之誥》。

[160]王夫之：《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下。

[161]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第十二章》。

[162]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷八。

[163]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷八。

[164]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第十二章》、《思問錄·內(nèi)篇》、《張子正蒙注·至當(dāng)》。

[165]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[166]王夫之：《搔首問》。

[167]王夫之：《讀四書大全說》卷一。

[168]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[169]王夫之：《尚書引義·說命中二》。

[170]王夫之：《禮記章句》卷三十一。

[171]王夫之：《讀四書大全說》卷三、卷四。

[172]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

[173]王夫之：《周易內(nèi)傳》卷二。

[174]王夫之：《張子正蒙注·至當(dāng)》、《張子正蒙注·神化》。

[175]王夫之：《尚書引義·洪范一》。

[176]王夫之：《讀通鑒論》卷二十四。

[177]王夫之：《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下。

[178]王夫之：《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下。

[179]王夫之：《尚書引義·太甲二》。

[180]王夫之：《周易外傳·系辭上傳第五章》。

[181]王夫之：《詩廣傳》卷二。

[182]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷三。

[183]王夫之：《詩廣傳》卷四。

[184]王夫之：《讀四書大全說》卷一。

[185]王夫之：《黃書·宰制》；《讀通鑒論》卷末《敘論一》。

[186]王夫之：《噩夢》；《詩廣傳》卷四。