一、“有形”與“無象”的存在

老子曰：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！崩献拥摹盁o”沒有任何具體屬性，卻包含著無限的可能性。正是這種無限可能性的存在，才可以“無中生有”而創(chuàng)生萬物：“天下萬物生于有，有生于無?！庇捎谌魏尉唧w事物都有它產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的過程，因而任何事物都是從“無”中產(chǎn)生，又復(fù)歸于“無”：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！痹谥袊軐W史上，自從老子提出“有”與“無”的命題之后，古代哲學家們一直圍繞著如何理解“有”與“無”的關(guān)系問題進行千年之究。古希臘雖然也有哲學家提出過“有”與“無”的問題，但十分膚淺且早已被近代哲學理性主義所湮沒。直到20世紀上葉，存在主義哲學家們才開始注重“有”與“無”的探索。海德格爾是西方哲學與美學史上對“有”與“無”的問題的理解最有見地的學者，他敏銳地覺察到了從培根、笛卡爾到康德、黑格爾理性空前張揚所造成的存在論之流弊。他在《存在與時間》中指出，“在”的問題自古希臘柏拉圖以來就無人真正想過，更無人真正懂得，全部西方哲學史都把“在”的問題作為“在者”的問題處理，從而導(dǎo)致“在的遺忘”。海德格爾的存在論另辟途徑，從探索中國老莊哲學“有”與“無”的關(guān)系開始，批判了理性哲學的主客二分式的世界觀，創(chuàng)建了他的詩性存在論和生態(tài)美學。海德格爾對“有”與“無”的哲學思考中，“存在”哲學與美學的學說顯出非同一般的文化視角。這在以二元論為文化主流的西方哲學史中確是難能可貴的。

海德格爾認為，兩千年來哲學家們總是把“存在”（Sein）和“存在者”（Seiende）相混淆，從而陷入了對存在的“遺忘”之中。其原因就在于從柏拉圖開始的傳統(tǒng)形而上學的對象性思維方式總認為存在應(yīng)該是“什么”，而對存在本身卻棄之如敝屣。事實上“存在就是存在”，它其實就是一種“超越”（transzendenz），就是從“有”到“無”的超越。海德格爾稱，老子的“無”與在者一樣，都存在著。正如一座希臘神殿，它雖是一座建筑，卻把“生與死，禍與福，凱旋與恥辱，堅久與衰敗的命運形態(tài)展現(xiàn)在人類面前”，使我們看到的不僅是現(xiàn)有的在者——神殿本身，而且看到了在者后面的“無”——一個“歷史民族的世界”。老子的思維方式是一種太極圖式的思維方式。在老子看來，無與有、陰與陽、動與靜相生相克，相互流轉(zhuǎn)成太極宇宙：“一陰一陽謂之道?！边@種太極圖式的思維方式就是在人們看到陽面即“有”的同時，提示人們陰面“無”的存在，陰陽正反各有其特性、地位和作用，陰陽互為其根。如果把陽看作“有”、看作“存在者”的話，那么陰就是“無”，就是“存在”?！盁o”是一切存在的原初狀態(tài)、最初的出發(fā)點，又是必將復(fù)歸的終極狀態(tài)。與之相似，海德格爾的思維圖式可以說是一種“顯”與“隱”的思維圖式?！帮@”是指那些出場的、顯現(xiàn)的東西；“隱”指那些未出場的、隱藏著的東西；顯是“有”，隱是“無”，但隱的是那些蔽于當前事物背后的不在場的、然而又是現(xiàn)實的事物。正如梵高所畫的《一雙農(nóng)鞋》一樣，在場的不過是帆布和油彩，別無其他，而懂得審美的觀賞者卻能從這雙農(nóng)鞋中感受到“大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬冥”，感受到這雙農(nóng)鞋“浸透著對面包是否有著落的無怨無艾的焦慮”，以及“那戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅”，感受到它“隱含著分娩陣痛時的哆嗦，死亡逼近時的戰(zhàn)栗”，從而使真正身臨其境的觀賞者心如抽絲、淚流滿面。老子和海德格爾都關(guān)注著陰與陽、在場與不在場、澄明與遮蔽、顯與隱相結(jié)合的辯證統(tǒng)一性與和合整體性，這使中西兩位哲人進行深層對話有了一種心性默契。把“無”放在無限性與可能性的思維層面進行哲學冥想，使這兩位地域相隔萬里、時間相差千年的哲學家思想產(chǎn)生了共鳴，這種共鳴來自于二者哲學思維方式的深深契合。海德格爾的“貴無”思想在西方“崇有”的哲學傳統(tǒng)中很難找到旨趣相投的言說者，而在東方卻可以找到老子和莊子這兩位異域遠古的忘年知音。這對于海氏來說，是其“一生中最可謂欣然的事情”。

海德格爾和老莊一樣面對人性異化的現(xiàn)實世界，他們都試圖尋找“逍遙自由”和“詩意存在”的超然境界。自工業(yè)革命以來，人們一直陶醉在現(xiàn)代科技帶來的物質(zhì)福利之中，以至于使自身被技術(shù)功利奴役也不知所然。海德格爾早已預(yù)感到技術(shù)功利的擴展將會抽掉整個人類生存的根基，使人把自己創(chuàng)造的本為了服務(wù)自己的技術(shù)供奉為至尊的崇拜對象。這種對功利技術(shù)崇拜的世界觀使人把自己的生活世界變成了意欲探究、利用、占有的圖景。在海德格爾看來，西方傳統(tǒng)哲學忽略了“無”的意義，從而也就把“有”的意義推向了絕對化。認為只有借助于老子的“無”才能啟示“存在”，沒有“無”所啟示出來的原始境界，就不可能有自由的審美存在。在海德格爾那里，“人”此在（Dasein）是有時間性和歷史性的，是“終有一死的”，也就是說人是有限的人。所以人不可避免地要面對“無”的問題，只有承認完全的“無”，也即直面“死亡”才能真正喚起人生存的意義。莊子曰：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是?！保ā肚f子?齊物論》）海德格爾也認為，死亡意味著的不是此在的存在到頭，而是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式，也就是這一存在者的一種向終結(jié)存在。但在現(xiàn)實生活中，死亡的時間性是不確定的，所以人們寧肯對于這種肯定但不確定的可能性采取非本然的態(tài)度，人生與世浮沉，“以物易其性”，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”（《莊子?齊物論》）對死亡的這一莫名的畏懼，導(dǎo)致了人在死亡恐懼面前的沉淪。因此，莊子與海德格爾倡導(dǎo)人們崇尚本真的向死的存在，即通過死亡即生命的負極處來完成生命的涅槃與新生，從反面即對死的畏懼促進對新生的信心。從而人就能從金錢、權(quán)位、名望、色欲等現(xiàn)實功利中抽身出來，從迷失于眾人的沉淪狀態(tài)中喚回本真存在的自我。這就是“歸根曰靜，靜曰復(fù)命”的生命境界：生命從有限存在走向無限存在。正是在“無”的哲學旨趣中，海德格爾與老莊談到了一塊兒。老莊認為，“無”是宇宙生成的本原：“無，名天地之始?！薄盁o”是萬事萬物的終極境界：“為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極?！保ā独献印吠ㄐ斜镜?6章）在海德格爾那里，“無”就是“本真狀態(tài)”，“無”就是“在極端的意義上把此在帶到它的世界之為世界之前”。莊子不僅把“死”作為尋常事：“萬物一府，死生同狀。”（《莊子?天地》）甚至把“死”看成是對現(xiàn)實苦難的一種解脫，是人的靈魂的至樂：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！保ā肚f子?至樂》）海德格爾認為，此在在世是生與死的有限存在，日常避逃的此在終究逃不脫人生終有一死的大限，死際方知人生在世原本就無依無托，曾經(jīng)得到的與曾經(jīng)失去的其意義并無差別：萬事萬物皆空。于是，真正認識到死亡是“對自己的有限性的一種清醒俯視”和“對自己的無限性的一種自覺仰望”。

總而言之，西方哲學的傳統(tǒng)思維總在探求現(xiàn)實客體“是什么”，執(zhí)著于在人身上去找到一個孤立的思維主體，把世界變成此主體的“存在物”，成為主體計算、利用、征服的對象，從而使人也漸漸熱衷于聲色貨利而忘掉了人生在世的真正意義。而老莊和海德格爾生態(tài)審美存在視域中的“無”，關(guān)注與考量的恰恰“不是什么”，這是一種非客體、非對象、非二元對立的思維方式，它要求人們重新審視人在整個宇宙中的位置。老莊認為，人生無非為“三天”，超然審美存在的人生觀應(yīng)該是：昨天——無怨無悔；今天——無為無爭；明天——無執(zhí)無待。海德格爾認為，世界就是人棲息于其中的天、地、人、神的四重統(tǒng)一體。所以，“道法自然，無為而為”成了老子道學的立論基礎(chǔ)；“天地與我并生，而萬物與我為一”成了莊子始終如一的最高生存境界；“充滿勞績的人，詩意地棲居在大地上”成了海德格爾一生追尋的回鄉(xiāng)之路。