語言·存在_影木之舟:中國人克服虛無主義的一次嘗試

第二章　語言·存在

我們在說話時通常未經(jīng)對繁雜語法、句型的思考。特別是中文這種出了名難學的語言。在學習一門外語時，我們強調(diào)語法與句型結構，但那對于外國人來說也是脫口而出的。在我們第一次說“我是一個人”的時候，并未劃分主謂賓結構，卻也已經(jīng)明白了這個意思。語法與句型是為了翻譯而獨立劃分出來的。對于母語來說，主謂賓定狀補等語法結構都并非天然的，而是事后歸納的。這種語法歸納是把語言納入邏輯體系中進行分析的產(chǎn)物。而我們在言說的時候并非先考慮語法諸要素，而是直接將語言道說出來。同時我們可以發(fā)現(xiàn)，在諸如詩歌、散文等文學作品中，常常出現(xiàn)異于一般語法的句型結構。與其說我們在遵循語法，不如說我們在創(chuàng)造語法。

在我們說一個詞的時候，就詞本身的意義來說，仍然是未解的。無論字典中解釋得如何詳盡，詞的作用卻不是解釋；否則就會產(chǎn)生一種由解釋到再解釋的無盡的循環(huán)。我們用詞語指稱一物時，總也不是在為那一物作解釋，而是在把那一物納入我們的語言中來。在我說出一個“對象”時，我們并不轉向“對象”，而是把這一“對象”帶入語言的整體性中。

胡塞爾與維特根斯坦都舉到“紅”這個例子。無論如何，我們是找不到“紅”這樣一個對象的，但我們卻對“紅”有共同的理解。雖然大可以說，你說的紅色和我說的紅色不一樣；但對“紅”是有一個共性識認的。無論“紅”以何種樣態(tài)顯現(xiàn)，“紅”總是已經(jīng)被給予的。我們可以說這是一個“概念”——如果“概念”是意指大概的、模糊的意念。但這絕非從抽象得來，而是先行被給予的。我們要從何處去“抽取”一個“紅”的“象”呢？在第一章中我們已經(jīng)再三提到這個問題：我們不能把世界性從世界樣態(tài)中抽去后又投放回世界。如果說，我們從一朵紅色的玫瑰中抽去諸要素，剩下的那個就是“紅”；那也絲毫無法讓我們明白對于火焰的“紅”。如果將世界性剝離出去，反倒讓這個東西在世界中顯得毫無意義了。對于“紅”這個詞，我們只能說，在為“紅”命名的時候已經(jīng)有一種先行的領悟，這種領悟是賦予“紅”以世界性并將其與世界關聯(lián)起來的事件。

我們在第一章的結尾處說到，墨韻的命名將事物帶入存在。這也就是說，在命名這一事件中，語言展開了事物，讓事物以世界樣態(tài)在世界中存在。這種展開是世界性的展開。語言把某物帶入了世界。這種帶入是讓某物成為呈現(xiàn)出差異的同一者的帶入。某物在墨韻之命名事件的指引下歸入世界，在世界中各踞其位。我們在說出一個詞的時候，由墨韻帶出的不只是這個詞本身，還有這個詞所根系的世界。詞語在世界中成其本來面貌。

例如，我們在說到一張桌子時，我們并不只是在說，這是一個可供擺置的家具。我們是把桌子放在世界整體性中領悟的。雖然在這個時候，那些牽扯的線條并不突顯出來：譬如桌子的質(zhì)地、桌子的歷史性、桌子的價值等等。但是，在我們說到桌子時，它總作為植根于世界的存在者這一樣態(tài)顯現(xiàn)出來。它與世界、與萬物的聯(lián)系是被遮蔽了的。我們在道說的時候，只意指其本身的存在；也就是說，只表明其作為獨立存在者的差異性以及與其自身的同一性，而其他諸世界聯(lián)系是被遮蔽的。我們在道說某物的時候，并不單純地意指某物，而是把某物帶入世界并讓它作為世界性的存在者顯現(xiàn)出來。

語言并不來源于現(xiàn)實生活?！e個簡單的例子：當我們在說到馬人喀戎^[8]的時候，在現(xiàn)實中并沒有這樣一個活生生的例子。雖然我們可以說，這是將馬與人拼接在一起的想象，但這種拼接的想象本身不是現(xiàn)實給予的。語言不是一種描述性的東西，而是一種創(chuàng)造性的東西。與語言最切近的不是現(xiàn)實，而是想象。這當然也不是單純的圖象式的想象。一千個人心中會產(chǎn)生一千個馬人喀戎的圖象；但對于馬人喀戎的領會卻是同一的。圖象對于語言來說不會是一種再現(xiàn)，而是一種投射。我們在說到馬人喀戎的時候并不是先將馬和人的圖象結合起來，再在語言中形成馬人的“概念”；而是先在語言中將馬人帶入世界，然后在世界中投射出馬人的圖象。向現(xiàn)實的投射只是一種特殊的投射方式。我們并不能因為馬人喀戎的“不現(xiàn)實”就抹殺其世界性。語言作為高于現(xiàn)實性的創(chuàng)造性的可能性，并不只為現(xiàn)實服務，更非源自現(xiàn)實了。

文字是用于記錄語言的。無論拼音文字還是象形文字，都以一種圖象式的表現(xiàn)來記錄語言；但文字所記錄的卻并非只是圖象。

拼音文字的字形大多是描繪發(fā)音口型的；但文字所記錄的遠非語言的發(fā)音，而是語言本身。這在象形文字中可以得到更好的領悟。象形文字雖然有所形象；但它們并不是從形象中抽取出來的。否則我們要問，諸如“紅”、“是”、“死”這類字是根據(jù)何種形象來抽取的呢？象形文字是與語言本身最為相近的文字——它做的與語言所做的極為相似：它以形象創(chuàng)造世界性。在形象中包含了某種先在的整體領悟。這種領悟由超世界而來指向世界。人類在創(chuàng)造象形文字的時候所做的并非從現(xiàn)成世界中提取事物形成文字，而是由某種超世界領悟而來的形象來指向世界。象形文字的形象所記錄的乃是語言本身。

拼音文字記錄的是發(fā)音?？梢哉f，拼音文字與象形文字呈現(xiàn)出的是兩種語言記錄樣態(tài)。使用拼音文字的民族相對來說語音變化不大，因為這已由單詞拼寫固定下來了。這些民族總是以發(fā)音來記錄語言。例如英語的“aw-”這一詞根，用于描畫一種面臨恐懼的發(fā)音。這種發(fā)音的方式乃是超于世界的。無論在世界的哪個角落，我們都無法找到能給予我們“aw-”這一發(fā)音的理由。對于發(fā)音的原始相似性，有一個例子可以很好地表現(xiàn)出來。法語的“il est à...”與紹興話“他在”（發(fā)音近似于：“伊來達”）的發(fā)音，作為相同句意的發(fā)音相似程度令人詫異。紹興話作為古老的方言具有較好的發(fā)音保持性。由此可以推斷，語言的發(fā)音具有更原始的同一性。拼音文字所做的是將發(fā)音保存下來，以發(fā)音來記錄語言本身。

語法的局限性。——如果硬要說語法是語言的基礎，那么為什么漢語中沒有陰陽性名詞，沒有動詞的各種時態(tài)呢？

我們用語言交流，但這并不意味著我們用語音或字形交流。倘若如此，語言怎么可以翻譯呢？我們的交互性并不來自語言的各種樣態(tài)，而來自語言本身或語言之上的某種東西。這也不是某種類似“心電感應”的東西，而是我同樣作為被投射到世界并散開的同一性。雖然墨韻各各不同，但就墨韻本身而言，這總是同一的。

表情與肢體語言。——表情與肢體語言并沒有什么固定的記錄樣態(tài)。沒有任何規(guī)定說，在某種情況下，你“應該”笑，或是“應該”聳肩。在某人笑時，我們并不先把它翻譯成“他很開心”，再來理解笑的含義；我們可以直接領悟笑所意指的世界樣態(tài)。因為表情作為語言，其向外指向的是世界，而不是語言本身。

當說到“馬”這個詞時，在甲與乙面前所呈現(xiàn)的圖象會有所不同。也許在甲面前呈現(xiàn)的是一匹強壯有力的駿馬；而在乙面前呈現(xiàn)的是瘦骨嶙峋的老馬。但作為對馬的領會，兩者毫無偏差?！@并非基于族類概念。族類概念是在事后歸納才形成的。這只是有差異的墨韻在世界中投射而形成的差異。

值得一提的是，“族類”這種東西乃是掩蔽世界性的結果。不管是柏拉圖的“二分法”還是黑格爾的“辯證統(tǒng)一”，都根據(jù)自己的要求來掩蔽同一性，以使某些差異突顯出來。無論柏拉圖先將動物分為“有羽毛的”和“沒有羽毛的”，還是“四腳的”和“二腳的”，都突顯某些差異而掩蔽了同一性。而這一掩蔽的同一性中也包含著其他的差異。這些掩蔽著的差異與之前突顯出來的差異事實上是平行的。我們把生物劃分為“動物”和“植物”與劃分為“陸地生物”和“海洋生物”并沒有什么本質(zhì)的區(qū)別；只要你喜歡，你甚至可以劃分“黑白的生物”與“彩色的生物”。這只是一種基于科學研究需求的劃分，并沒有什么固定的標準。在族類劃分中，我們只根據(jù)該學科的需要突顯出某種差異。

關于詞性?！Z法學通常喜歡進行詞性的劃分?？墒亲鳛橐粋€詞本身來說，是沒有什么詞性的。我們經(jīng)?？梢钥吹健懊~作動詞”，“名詞作形容詞”之類的用法。這是強行劃分詞性后必然產(chǎn)生的歪曲。對于一種命名來說，它只體現(xiàn)出這個詞在世界中的“位置”。“位置”是說這個詞在整個由我引出的世界中，呈現(xiàn)著差異的同一之所在。也就是說，命名是為詞之世界性而使其然的。命名并不關心這個詞是用作名稱或是動作或是形容，那些作為事后附加的因素早已在詞之世界性中有所體現(xiàn)。

例如“紅”這個詞。假使我們僅拿這個詞出來，完全無法判別其詞性。當我們說“落紅不是無情物”的時候，它作名詞解；當我們說“紅其衣衫”的時候，它作動詞解；當我們說“紅榜提名”的時候，它作形容詞解。然而，無論它用作何種詞性，“紅”本身是與詞性無關的。更確切地說，詞本來就不是被“用作”某種詞性，而是在道說中呈現(xiàn)出不同的形式?！凹t”只是如其所是地以其世界性存在。當我們突顯不同差異時，它也以不同的形式呈現(xiàn)出來。當然，這種差異的突顯并非在詞本身中突顯，而是在世界整體性中突顯。

在我們說出一個詞的時候，是將它投射到世界整體性中的。“紅蘋果”的“紅”向來就與“紅玫瑰”的“紅”同時存在。我們并不需要在識認“紅蘋果”的“紅”之后再另行體驗“紅玫瑰”中的“紅”。在詞被說出的同時，它就已經(jīng)在世界整體性中有其位置。在我們把這個詞用于其他的語境中時，它作為已然有其世界地位的詞而出現(xiàn)。我們的遣詞造句并不是一種單純的語法填空，而是一種世界整體性中的差異突顯。當一個詞與另一個詞連結的時候，語言以某種差異的突顯呈現(xiàn)出來。

當然，諸如“果紅蘋”之類的詞作為單純連接對我們來說是不可理解的；但法語的發(fā)音對于某個不懂法語的日本人來說是否也顯得只是一串音符呢？

假設一個人自幼便被告知白色的東西是“桌子”色的?！敲矗傅摹白雷印焙臀覀兯傅摹鞍住辈痪褪峭粋€東西嗎？

簡單詞和復合詞。——我們總是存在一種偏見，認為復合詞是由簡單詞構成的。例如“蜂蜜”是以“蜂”與“蜜”兩者組合構成的。那么我得問，honey這個詞里面哪里有bee和sweet的影子呢？

在一個新詞被道說之際，它通常以獨立的世界性呈現(xiàn)出來。不可否認，有時它作為詞的連結，與連結前的詞有血緣關系。但當它作為一個新詞出現(xiàn)時，絕不是拆分指向的。我們說“灰熊”，并不指“灰色的熊”，而是指向一種新的世界樣態(tài)。雖然這是一頭熊，而且是灰色的?！盎倚堋弊鳛橐粋€詞而非一個詞組，是以新的不可拆分的世界性呈現(xiàn)的。復合詞的拆分絲毫無助于我們對詞的世界性領悟。一個詞是“簡單的”還是“復合的”，這完全是一種事后的劃分。也許在“構詞”的時候可能會以某種世界淵源來進行，但這個工作本身就是具有偶然性的，并且在理解過程上是逆行的。——我們并不是在世界中找到幾個簡單詞來“構成”復合詞；而是先行從對墨韻的領悟投射到世界，在這一投射中攝取其世界淵源?！皹嬙~”所指向的淵源并非連接前的簡單詞，而是語言本身。

因此，只要我們愿意，完全可以將某物稱為“蛇形鹿角四足五爪胡須神獸”，或是“龍”。

我們對詞的解釋。——并不是說，只需將一個詞拆解開，該詞就可以自行得到理解。我們接著上面的例子。當我們把“龍”解釋為“蛇形鹿角四足五爪胡須神獸”時，如果“爪”在對方腦中是一片空白，那么他對“龍”的領會也是空白的。從而，我們便須對“爪”再行解釋。我們會指向一只雞的爪子說，“看，這就是爪?！钡@時，我們所做的并不是一種解釋。對于對方來說，這是一種命名。當我們解釋“這是爪”的時候，對方并不是直接接納——這種接納無法起到任何效果。如果僅僅是接納，記得某種圖象，這對于我們的領會毫無助益。就像“赫淮斯托斯”這樣的名字，我們從中不會領悟到任何東西，只是機械地復述“赫淮斯托斯”。在我說“這是爪”的時候，在對方面前呈現(xiàn)的是墨韻對“爪”的命名，墨韻賦予“爪”以世界性，“爪”在世界整體性中呈現(xiàn)。由此可以看出，對詞的解釋并不是單純的意義拆分，而是將詞以緩慢的方式帶入世界整體性，以我熟識的世界樣態(tài)顯現(xiàn)出來，并重新塑造世界整體性。因此，我們在解釋一個詞的時候經(jīng)常用上神話、傳說，以使詞的世界性更好地顯露出來。

維特根斯坦提到過這樣一個例子：兒時我們總是指物識字。^[9]雖然這不是一種解釋，但同樣也不是一種單純的訓練。在我生于世界之時，世界對我來說是混沌的（也許就像我生前一樣混沌）。雖然我看到某些事物，但這些事物并沒有世界性?！簿褪钦f，我的世界是一片荒蕪的。指物識字是一種快速化的命名。在這一過程中，我迅速地將世界性展開，在世界中擴散。我當然也可以自行為事物命名，但這個過程畢竟是極度緩慢的。這也是人類語言的形成。這種“語言學習”與原始人類不斷體驗著墨韻之道說并形成語言，從其本來意義上來說是相同的。指物識字可以迅速地讓大量的事物作為墨韻的命名呈現(xiàn)出來，同時我的世界也飛速地展開。然而，在歷經(jīng)這一過程之后，我們的“語言學習”就日趨緩慢，以至于在后來的生命時間幾乎沒有“學”到語言。這也就是我對墨韻之領悟的緩慢。在指物識字的過程中，我有“現(xiàn)成的”事物作為墨韻之指向；而在“現(xiàn)成的”事物指向完結之后，我只能自行領悟墨韻之道說，道說之指向。——無論是世界的還是超世界的，可言說的還是不可言說的。

詩人的語言。——海德格爾不厭其煩地對荷爾德林的詩翻來覆去地解說，乃是因為他認為，詩人的語言是最有“語言性”的。詩人的語言最富“語言性”，這是說，詩人最多地從墨韻中領悟，從墨韻中道說。

詩人之為詩人，正在于其對語言的“駕馭”。詩人并不用現(xiàn)成的日常用語作詩；而是讓語言自行道說。詩的本質(zhì)就不在于描繪，而在于創(chuàng)造。因而在詩中，常常出現(xiàn)一些別扭晦澀的詞句。詩人所做的正是“讓語言自行呈現(xiàn)出來”。詩人期待靈感。這種靈感正是對墨韻之領悟。詩人之所以被看作神的信使，正因為他們是在將墨韻本來的道說以語言創(chuàng)造出來。詩所帶來的是世界中前所未有的語言。

從這方面來說，中國古詩并不注重對墨韻的領悟。中國的古詩多半注重對意境的描述。雖說是寫意的，但卻是寫實的。倒是如老莊的作品，重在墨韻的道說。這或許多半要怪國畫過于發(fā)達了，以至于詩也追求畫意。但詩之過于追求畫意也就導致了詩意本身的缺失。

把作為語言的語言帶向語言（Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen）^[10]——海德格爾在后文中寫道：“‘把作為語言的語言帶向語言’，這個道路公式不再僅僅是為思考語言的我們提供一種指引，而且也道出一個樣態(tài)，即一個構造形態(tài)，那居于大道中的語言本質(zhì)就在其中自行開辟道路。^[11]”

之前我的看法是，海德格爾把日常語言與詩意的語言分裂開來了。語言之為語言，并不表現(xiàn)兩重性。海德格爾的失誤在于，他時常把墨韻與語言搞混了。無論是日常語言還是詩意的語言，總是從一處而來的，無論我們稱之為“墨韻”或是“大道”或是“邏各斯”。同樣，“邏各斯”也不是“客觀的”、“無差異的”?！斑壐魉埂弊鳛槲业摹斑壐魉埂?，乃是有所差異的。即便是海德格爾所唾棄的日常語言，總還是作為語言存在的，總是由墨韻道說而展開世界性的。我想說的倒是，如果缺乏日常語言這種可以快速命名者，作為墨韻之道說的語言也就無法如此呈現(xiàn)出來。日常語言正是在為詩意的語言奠定根基。海德格爾認為，沉默也是一種對“大道”的應合。這里我們必須注意的是，這一“沉默”乃是語言之展開世界基礎上的“沉默”；倘若我們還停留在世界之世界性尚未澄明的階段，那我們還須從墨韻之領悟中緩慢地展開世界，離墨韻之音還相距甚遠呢！正是日常語言提供了已然展開的世界，我們才有心去聆聽在這世界性內(nèi)外的墨韻之音。

然而，雖然海德格爾在這里存在一些語詞混淆，其本意卻不是指向語言問題本身的。海德格爾的意思是，領悟墨韻之音的關鍵在于，要站在超世界道說世界。他所說的“作為語言的語言”正是指本真的，我們尚無法道說的語言。而“把作為語言的語言帶向語言”是指為世界通向超世界開辟道路的任務。海德格爾的目的地并不是世界語言，而是超世界的語言。他最終想要完成的是經(jīng)“把作為語言的語言帶向語言”找到世界與超世界屏障之后的顛倒，即，由語言通向作為語言的語言。

“寂靜的大音”?！@是后期海德格爾的一個標志性成果。而早在《道德經(jīng)》中老子就已寫道：“大音希聲^[12]”。

我們再次提到“大”這一事件。道之作為一橫貫于人，我得窺超世界。在這一事件中，我聆聽墨韻之道說，仿佛來自超世界。這種墨韻之道說并不投射于世界，而是投射于我的。對我來說，這種異世界的道說乃是寂靜無聲的。這也就是老子所說的“寂兮寥兮”。而我向來以世界語言道說。我將墨韻之道說投入世界，在世界中強行展開。這一強行展開乃是創(chuàng)造。詩意語言之創(chuàng)造正是指的這一事件。從外部的角度看，語言之為語言乃是自我創(chuàng)造。

《創(chuàng)世記》中上帝創(chuàng)造世界并不是用做的，而是用說的——一種命令式與命名式的言說。

中國人和西方人都相信咒語可以產(chǎn)生某種“魔力”?！茱@然，在宗教中，語言并不只是單純地被當作人類思想交流的工具來看的——而是作為一種自有其力量來源的東西。

我們在對一個人說話的時候并不是力圖把我們的世界帶到對方的世界中去；而是以墨韻之同一性讓語言在對方的世界中呈現(xiàn)出來。說出語言并不是為了單純的“交流”，而是在完成世界同一性的展開。當我們聽語言的時候也并不單純在傾聽語詞，而是讓墨韻道說這些語詞，并呈現(xiàn)出世界性。雖然世界乃是我的世界；但這個我并不是主體。我的世界是同一而有差異的。這個我與那個我的世界是同一個世界，也是不同的世界。

在某人對我說“紅”的時候，我的腦海中并不形成“紅”的圖象（當然，即使說的是“蘋果”也一樣。只是在這里“紅”這個例子比較容易分辨），而是徑行通過墨韻把“紅”投射到我的世界中。雖然世界中沒有“紅”這樣一個物，但我依然領會“紅”的意義。這時，在對方世界中投射的“紅”與在我世界中投射的“紅”是同一的。這不會出現(xiàn)為，在對方世界中投射出一塊紅色的顏料，而在我世界中投射出一朵紅色的玫瑰，其中還有色差等等?！凹t”是作為一個詞被投射的。在這一投射的同一性中，他人的世界與我的世界之同一性被展開。

在世界之同一性展開的過程中，墨韻始終是以其同一性來進行投射的。這個我與那個我世界之同一性的呈現(xiàn)，正是我的“共同的”世界。這不是說世界是由這個我的世界與那個我的世界拼湊起來的；而是說，世界之同一性向來在我的世界中有所呈現(xiàn)。雖然墨跡作為我的世界以不同的樣態(tài)散開，墨韻之為墨韻仍是同一的。我們“共同的”世界并不是被稱作地球的這顆行星，而是墨韻之同一性所投射出的世界之同一性。

語言并不只是語詞。語言之為語言始終包含了更多的意義。語詞的世界性并不只是將語詞的世界差異性呈現(xiàn)出來，更將世界整體性一同呈現(xiàn)出來。

在某人對我說“看”的時候，我并不去理解“看”的意義；而是墨韻把“看”在我的世界中投射出來。這種投射不是單純的對號入座，而是帶出了世界整體性。墨韻之投射始終呈現(xiàn)出其同一性。而這一同一性的投射正是墨韻投射入某人與我“共同的”世界中去。這時，“看”在世界同一性中呈現(xiàn)，我的世界中“看”的位置與某人世界中“看”的位置是同一的。而我并不糾纏于“看”的動詞意義；而是指向呈現(xiàn)著“看”的世界整體性?；蛟S某人所指的是“看這個蘋果”或是“看那邊的遠山”，但這在“看”這個詞本身中是并未道明的。某人對我說“看”，并不是要我理解“看”的意義；而是要讓我的墨韻投射向“共同的”世界中的“看”，并在世界整體性中領會其作為“看”的道說。

我們兒時的記憶總是模糊的。從生理學上來說，嬰幼兒時期的新陳代謝是旺盛的。因而，如果用嬰幼兒時期的記憶力低下來解釋這一現(xiàn)象是說不通的。

記憶作為一種烙印，必須先有可供烙印的東西。在“學習”語言之前，我的記憶通常是模糊甚至是空白的。這乃是由于我缺乏世界性的展開。在墨韻未經(jīng)領悟之前，我的世界是混沌的。我對于“這個東西”與“那個東西”，也就是世界差異性領會甚少。這就像墨汁滴到宣紙上的瞬間，我還只有對自身的領悟。在墨汁之作為墨跡散開之前，世界之世界性對我來說未曾展開。用一句現(xiàn)今流行的話來說，在那個時期，“我的存在感太弱了”。這種“存在感太弱”乃是由于我的世界未經(jīng)創(chuàng)造。在語言進行世界創(chuàng)造的過程中，我才感覺到自己“在世界中存在”。這個世界乃是墨韻投射出的世界。墨韻作為我的墨韻，創(chuàng)造出讓我“在其中存在”的世界。

如果說叔本華筆下的人生是一場悲劇，那“無聊”無疑是悲劇中的一個重大要素。用叔本華的話說，人生乃是在“痛苦”與“無聊”之間鐘擺式的來回。

“無聊”是一種無所言說的狀態(tài)。這是一種“無話可說”。但這并不是指由于情緒抑郁或是無可奈何的無話可說，這一“無話可說”乃是墨韻之道說的無言狀態(tài)。在我們的童年，我們從不“無聊”，因為我們?nèi)栽凇皩W習”語言，在對墨韻之領悟中創(chuàng)造世界。這種領悟多半是“外來”的，是從世界同一性中而來的。當我們在世界同一性中的領悟達到飽和之后，我們必須自行從墨韻中領悟，聆聽墨韻之道說。然而，比起世界同一性中的領悟，這種自行從墨韻中領悟乃是緩慢的，而且是鮮見的。

倘若我們拒絕從墨韻中領悟，而是讓自我限于世界同一性中的領悟，那么我們的世界創(chuàng)造也就無所來了。語言成為“現(xiàn)成的”也就是日常的語言。墨韻之道說未曾被聆聽，我陷入無聊之境。這種無所事事是對世界創(chuàng)造的懈怠。一種世界創(chuàng)造的停滯是痛苦的，為了緩解這種痛苦，我們想方設法進入世界之同一性。我們以各種方式消磨時間，打發(fā)無聊。但在墨韻無所道說的世界同一性中，世界也并不得以創(chuàng)造。我們在打發(fā)無聊之時，只是在讓世界之同一性能顯現(xiàn)出來，讓墨韻能夠投射出來——換句話說，讓我有些許“存在感”。這是讓墨韻在無所言說之際“強行說話”的促逼。在“無聊”之時，世界創(chuàng)造無所前行，世界無所投射，我被包圍在虛無之中。即便在世俗世界中想方設法打發(fā)無聊，世界也總還是虛無的。

——真正要克服“無聊”，就必須去靜心聆聽墨韻之音。但如今我們用于聆聽的時間卻被某種“龐大之物”掠奪性地吸取了。

誓言?！诠畔ＥD神話中，諸神常指下界的河流起誓；而人們則指諸神起誓。這呈現(xiàn)出了一件事——我話語中的力量源泉并不在于我。

“地是空虛混沌。淵面黑暗。神的靈運行在水面上?！保ā秳?chuàng)世記》1：2）。

“神說，要有光，就有了光。”（《創(chuàng)世記》1：3）。

“神看光是好的，就把光暗分開了?！保ā秳?chuàng)世記》1：4）。

從上面所舉的這些章節(jié)中可以看出，語言所做的世界創(chuàng)造并不是一種“無中生有”的創(chuàng)造。即使在圣經(jīng)神話中，上帝也是將“空虛混沌”的世界之差異性顯現(xiàn)出來?！吧裾f，要有光”乃是要“把光暗分開”。語言的世界創(chuàng)造是一種顯現(xiàn)世界差異性的創(chuàng)造?！妒ソ?jīng)》中唯一描寫“無中生有”的只有第一句：“起初神創(chuàng)造天地。”（《創(chuàng)世記》1：1）。至于“神”是如何“創(chuàng)造天地”的，完全沒有指明。這種“創(chuàng)造”是超世界的，是我不可理解的。在這里，我們只需領會，這一“創(chuàng)造”不同于語言的世界創(chuàng)造。

“是”在許多西方語言語法中作為“系動詞”出現(xiàn)。這在法語中表現(xiàn)得尤為突出，即便法語語法中沒有將其單獨列出來。例如est-elle在疑問句中，est是作為系動詞與人稱代詞elle用連字符連在一起的。無論是一般疑問句還是特殊疑問句，作為“倒裝”的句式，系動詞總與代詞被連結在一起。但如果這種疑問句式并非所謂“倒裝”呢？

在語法中，陳述句通常被視為一般句式。但在法語中，陳述句表現(xiàn)出的系動詞聯(lián)系并不如在疑問句中那樣強烈。在陳述句中，人稱代詞與系動詞之間并不需加連字符，一種連系被疏遠了。當我問“Où est-elle？”的時候，我更關心的是elle的世界存在；而在回答“Elle est à Paris.”之時，我則已經(jīng)被帶入世界同一性中，elle的世界存在已經(jīng)在世界同一性中呈現(xiàn)出來。從這個意義上說，陳述句所表現(xiàn)出來的是一種事后狀態(tài)，世界已然展開的狀態(tài)。在這時，系動詞并不那么緊密地連系于人稱代詞，而是作為對疑問的回答呈現(xiàn)出世界性。在疑問句中，系動詞才作為無處投射者緊緊連系于人稱代詞，以免失去其世界性。在est-elle的句式中，est才真正將本性呈現(xiàn)出來。Est并不依附于存在，而是依附于“作為我的elle”^[13]。從這個角度說，陳述句的句式才是作為“倒裝”出現(xiàn)的。

在陳述句中，est為什么要斷開與elle的連系呢？在est與elle的位置顛倒中，又發(fā)生了什么事件呢？連字符的作用是連字為詞。雖然est與elle作為兩個不同的詞分開，但在連字符的作用下，est-elle是被作為一個詞來看的。前面在對簡單詞與復合詞的分析中也指出，復合詞并不是單純由簡單詞“構成”的，它投射出一個新的世界性。在疑問句中，系動詞無處投射。這種無處投射倒不是無法被投射或者拒絕被投射，而是說，est之被投射乃是作為缺席的樣態(tài)顯現(xiàn)出來的。這種缺席又是一種飄忽不定的缺席。而疑問句本身就是這樣一種飄忽不定的缺席之確定。疑問句給出投射之范圍，但這范圍卻是作為同一性顯現(xiàn)的。Est飄忽于這一范圍之上，無路可走。在這一情形下，est只有緊緊將自己綁系于“作為我的elle”，才能免于其世界性之缺席。此時，est才呈現(xiàn)出自己的本性——系于“作為我的elle”之無路可走者。Est-elle乃是est綁系于“作為我的elle”，讓“作為我的elle”決定其世界命運，讓est-elle可以作為新的世界性被投射出來。而在陳述句的“倒裝”中，elle將est投射在世界同一性中呈現(xiàn)出來。陳述句的“倒裝”乃是“作為我的elle”為est解綁。因而，在經(jīng)過“倒裝”的陳述句中，est的本質(zhì)反而是“解系”動詞。

在上面的例子中，我們的重點并不是分析詞性或語法，而是要領會est的特殊性?！笆恰笨偝尸F(xiàn)出與我連為一體的本性。在我們最初學習語言的時候，總是由長輩向我們指出“這是……”。當我們“學習”時，所做的正是先將“是”連系于我，把“倒裝”的語句進行還原。仍然以法語為例。例如在對方說“Il est professeur.”時，我所做的是先把陳述句中的“倒裝”還原為呈現(xiàn)世界同一性的est-il結構，這才使“作為我的il”與自我的世界同一性呈現(xiàn)出來。也就是說，對還只有自身領悟的我來說，只有通過est與“作為我的il”相連，將投射事件暫先收斂起來，我才能被帶入“共同的”世界。在我當中呈現(xiàn)出來的世界首先是混沌的，est-il事件乃是以世界同一性打破混沌，讓我的世界誕生。Est-il事件為墨韻準備了世界性投射的幕布。其后，professeur才被投射到Est-il所引出的領域中去，在缺席中獲得其“位置”。我將Est-il這樣的事件稱作“系我事件”。這一“系我事件”所引出之世界性投射領域正是“存在”。

——從前面的描述可以看出，我們對“存在者”的存在領悟并不來自存在者，而是來自于“系我事件”所引出的世界性投射。

海德格爾認為，我們在領悟存在者的時候已經(jīng)事先領悟了存在。這正是因為存在者乃是存在中的差異之呈現(xiàn)。借用海德格爾的一個詞，存在者乃是在存在中“涌現(xiàn)”出來。

如果我們問，在“基因”這個詞出現(xiàn)之前，“基因”這種東西存在嗎？這個問題本身就是多余的，因為在問這個問題的時候，“基因”的存在已經(jīng)作為一個領域被投射出來了。在這個問題問出之時，“系我事件”已經(jīng)發(fā)生。從嚴格意義上說，只要一個詞被墨韻道說出來，我們就無須過問其存在。因為一種陳述的道說向來已經(jīng)被作為疑問的顛倒，將存在投射出來了。所謂“非存在”只是其自身還始終保持著同一性，差異性還未曾顯露出來。

我的“存在感”源自世界戰(zhàn)場的開放程度，墨韻的道說程度，存在者的涌現(xiàn)程度。這三者所說的是一個意思。我與世界的聯(lián)系越密切，我的“存在感”就越強，我就越是作為人在世界中存在。但這也同時意味著，我對超世界日益陌生。

人作為存在者，與作為“系我事件”出發(fā)點的我，其差別是顯而易見的。我只有先行投射出存在，才作為人這樣一個存在者入于存在。我投射出存在，而存在又將我人化，將我世界化。墨韻之道說在存在中成為日常語言，或是存在者的符號。存在者存在，這作為“解系”事件已經(jīng)將存在的始源顛倒了。存在不再作為基底而下沉；反倒作為“相”而上升?？墒钦堊⒁猓覀儫o論從何種存在者身上都無法抽象出存在來。存在者并不“分有”存在，而是“涌現(xiàn)于”存在。存在者與存在是一體的，其只是作為突顯差異性的存在樣態(tài)呈現(xiàn)出來。

我們究竟是怎樣進行數(shù)學學習的呢？康德常常把數(shù)學拿出來，作為“純粹理性”的光輝典范?？档碌摹凹兇饫硇浴币舱且环N想要脫離世界性的，純粹屬于“靈魂”的“理性”。這種“純粹理性”必須絕對地消除“感性”，在高強度的抽象作用下過濾出來?？档碌乃悸肥牵凹兇饫硇浴弊鳛橐环N圖表式的“范疇”，可以獨立于“感性”，卻又可以將“感性”的認識都容納進去。套一句他自己的話：“盡管我們的一切只是都是以經(jīng)驗開始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗中發(fā)源的。^[14]”雖然他沒有言明，但我們可以看出他的意思來：“經(jīng)驗”是以“理性”指導的，而“感性”只是處于將“純粹理性”對號入座的地位。從他在《實踐理性批判》的兩個懸設：“上帝”與“靈魂不朽”中更可以看出整條線索：上帝給予不死的“靈魂”以“純粹理性”；這個“純粹理性”本身雖然是指導性的，卻是空泛的。于是康德又不得不將“純粹理性”套上“感性”，用于一種“實踐的合目的性”。康德很聰明地作了一個顛倒，他說：“……所以對我們理性知識的先驗提升并不是純粹理性叫我們承擔的實踐合目的性的原因，而只是它的結果。^[15]”他以“道德律”作為“合目的性”的原因，而把“純粹理性”放在了“合目的性”結果的位置上。但這絲毫無法動搖“純粹理性”的根基地位。因為“純粹理性”是“先驗的”。他所謂的“合目的性”的原因與結果是相對上帝而言的。他完整的意思是：上帝為了實現(xiàn)在世界的至善，而把“純粹理性”作為一種天賦給予人類，讓人類完成他的道德夢想；但對于我們?nèi)藖碚f，則要以“純粹理性”為指導，實踐“純粹理性”，完成上帝的夢想。康德雖然感覺到了“理性”與“感性”劃分所帶來的困擾，但他還是堅決地將兩者區(qū)分開來。他說：“所以我們在一切（先天的）理性科學中唯一地只能學習數(shù)學，但永遠不能學習哲學（除非是歷史地學習），而是在理性方面頂多只能學習做哲學研究。^[16]”因為在他看來，數(shù)學永遠都是一個與“感性”無關的“純粹理性”學科。即使沒有世界性，我們也可以在數(shù)學中走得很遠。亞里士多德也提到：“詭辯派，如亞里斯底浦，常常譏諷數(shù)學，他認為以藝術而論，卑微莫如木工與鞋匠，猶必以‘做得好’或‘做得壞’為其比，可是數(shù)學家就不知道宇宙內(nèi)何物為善，何物為惡。^[17]”這也正是在說，數(shù)學是與世界性無關的；數(shù)學作為一種空的“范疇”，沒有世界性。

然而，我們只需對自己以往的數(shù)學學習稍作回憶，便會發(fā)現(xiàn)這一論斷是大有問題的。在我們被教授“1＋1＝2”的時候，是如何進行領會的呢？老師拿出兩支粉筆說：“一支粉筆再加上一支粉筆就成了兩支粉筆?！蹦敲?，我們是在哪里找到1和2，又是在哪里找到“加法運算”這種東西的呢？因為1和2不是“物”，“加法運算”亦然。如果說數(shù)字是“抽象”的，是在去除某物的“物性”之后留下的東西，我們很容易把它們作為一種“純粹的”東西來看。但如果數(shù)字是依附于“物”的，而不是一種獨立的東西，我們?nèi)绾螌⑵涑槿〕鰜砟?？我們在說“一支粉筆”的時候，正是在把數(shù)字作為存在者與粉筆這一存在者連結起來。墨韻并不只把粉筆作為差異的呈現(xiàn)者來進行投射，而是連同數(shù)字的差異性一同投射出來了。數(shù)字作為存在者常常被忽略了。換個例子，當我們說“紅粉筆”的時候，“紅”與“粉筆”是自有其位置的。而這個“紅”并不是某種依附于“粉筆”而存在的“屬性”，而是一個獨立的存在者；即便沒有粉筆，“紅”依然存在。同樣，“紅”也不是一個空的“范疇”，而是以其獨立的位置在世界中顯現(xiàn)的。在說到“紅粉筆”的時候，“紅”與“粉筆”兩個詞一同從存在中涌現(xiàn)出來，如是被投射于世界。數(shù)字的情況也是相同的。數(shù)字自有其獨立的位置。我們在說1的時候，很顯然的不是在抽象，而是在命名。

在最初學習數(shù)學的時候，我們所做的不是運算，而是計數(shù)。我們在認識2的時候絕不是通過1＋1來認識的。數(shù)學學習總是要求先熟記數(shù)列：1、2、3、……。2完全不是從1＋1當中推出來的。舉個簡單的反例：在二進制中1＋1＝10。1＋1完全沒有任何理由得到2。2只是另外一個存在者。但這個存在者是與1有所關聯(lián)的。我們畫出一橫，稱之為1；接著再畫出一橫，把兩個1作為一個整體看，稱之為2。但得到2這個命名的時候，與加法運算是無關的。這個命名只來自差異的顯現(xiàn)。當然，我們可以不命名2這個數(shù)字；在這樣的情況下，差異性也就完全沒有顯現(xiàn)出來。——我們在看到兩條橫線的時候并不稱之為2，而會稱之為1、1。只有當我們把2作為一個有差異者來看的時候，2與1才劃分開來，兩個1的整體性才顯露出來。而在這個差異顯現(xiàn)的時候，墨韻總有其道說。人們把這一道說稱為加法運算。因而對于數(shù)學來說，根本性的問題并不是求得算式的答案，而是從墨韻中聆聽運算本身。在運算已然顯現(xiàn)的算式中，答案其實早已先行顯露了。因為算式就已經(jīng)是對數(shù)學本身的一種倒置了。數(shù)學中最難的是猜想與證明。猜想來自差異的顯現(xiàn)；而證明更是要將墨韻真正道說的東西以運算的形式描繪出來。偉大的數(shù)學家所做的絕不會是算出一道有現(xiàn)成算法的習題，而是“發(fā)明”了一種新的算法。數(shù)學并非所謂“純粹理性”，而是一門簡潔的語言。

在對方豎起兩根手指的時候，我們應當描述說“這是2”或者“這是食指和中指”呢？當然，我們還可以作出更多不同的存在描述。但在對方問“這是幾”的時候，我只會回答“這是2”。

在前面我們說到，疑問句是存在的一般句式。而疑問詞向來就投射出一種呈現(xiàn)同一的差異性。對同樣的東西，我們可以作出不同的提問。例如這是什么？這是哪里？這是幾？這呈現(xiàn)的是何種顏色？表現(xiàn)為何種運動狀態(tài)？我們在提問的時候，總已把所問及的存在者與這些疑問詞相聯(lián)系；而這些疑問詞也就是一些存在者。這些存在者先于所問之存在者被命名；所問之存在者在問題之后才顯現(xiàn)出來。例如，在我們面前擺著“一張桌子”，但這“一張桌子”并不就顯現(xiàn)為存在者。例如對上面所列的問題，我們會作出不同的回答：桌子、房間里、一、黑色、靜止。存在者并不自然顯現(xiàn)，而是在問之所問中顯現(xiàn)出來。所問之存在者被疑問詞這一特殊存在者帶出。

疑問詞是先行被命名的存在者。疑問詞本身作為存在者也是在命名中成其本身的。疑問詞的特殊性在于，它是分劃者。這并不是說疑問詞本身作為存在者顯現(xiàn)出的“范疇”差異；而是說，疑問詞向來將問題所指的存在者帶出，讓所指的存在者在疑問句自身的差異性中顯現(xiàn)出差異性。問之何所來是尚未知曉的；但問之何所問始終是存在者的顯現(xiàn)。疑問本身就是存在。存在只有在對墨韻進行領悟時才呈現(xiàn)出來。

有些猜想是正確的，卻是難以“證明”的。這很正常，因為從墨韻中直接領悟的東西并不是靠“推理”得到的。要想“證明”這些東西，就必須領悟新的東西，投射出新的存在者。

語言向來道出存在；而存在卻在陳述句中被深深掩埋了。

物是存在者，但何種存在者是物呢？

例如“一朵紅玫瑰”，我們會說，玫瑰是物，而不會說“一”或“紅”是物。但物也并非按語法的名詞性來劃分的。例如“自信”是一個名詞，卻不是一個物。物也不是某種“占據(jù)空間的東西”；即使不考慮空間是否先天，像“光”、“電”、“磁”、“聲音”這些被納入物理學范疇的物，是否占據(jù)了空間呢？字典中將“物”定義為人以外的具體的東西?？墒侨耸欠褡鳛槲锎嬖谀?？“具體的東西”又是指何種東西呢？

海德格爾對物的思考是從工具論入手走向反工具論的。技術對“物性”的掩埋，他稱之為Ge-stell^[18]。他認為，一種將物強行納入科學體系的認識，是對物之物性最大的摧殘。形而上學把物作為“對象”是對物性的強暴。用他自己的話來說，“科學知識在它的區(qū)域里，即在對象的區(qū)域里，是強制性的。早在原子彈爆炸之前，科學知識就已經(jīng)把物之為物消滅掉了。原子彈的爆炸，只不過是對早已發(fā)生的物之消滅過程的所有粗暴證實中最粗暴的證實：它證實了這樣一回事情，即物之為物始終是虛無的。物之物性始終被遮蔽、被遺忘了。物之本質(zhì)從未得到顯露，也即從未得到表達。^[19]”海德格爾為我們對物的領悟拆除了鎖鏈；而我們要在這片基地上找到可行的道路。

康德的“物自體”雖然是虛無的，但卻給了我們一個啟示：物通常顯現(xiàn)出多種“屬性”。這些“屬性”也是作為存在者存在的。我們在何處得到這些“屬性”的呢？以海德格爾的觀點，這些屬性是技術強加上去的。但這也不盡然。如果僅僅把海德格爾對物的倒置思考走到極端，就會出現(xiàn)像康德“物自體”那樣的東西。我們必須去思考，物之為物，與物的諸多“屬性”是何種關系呢？

我們大可否認萬物有靈論，但不可否認的是，物的諸多“屬性”是物自身道說出來的。我們將這些“屬性”加于物上，只是對物之道說的一種翻譯。在我們看到一朵玫瑰時，它的“一”，它的“紅”，以及大小、形狀等等，都是玫瑰這個物自行呈現(xiàn)出來的。而諸如“一”、“紅”等等，乃是物的語言。試想，我們完全可以用數(shù)字、顏色、聲音等等作為語言。這些語言中有的是無聲的，有的是無形的，但都作為能夠被墨韻投射的存在者顯現(xiàn)出來。語言遠非人類之間交流的工具那樣簡單。語言乃是我與世界的交融本身。我們問之所問，乃是向語言發(fā)問。顏色、數(shù)量、大小、形狀等等，都是物的語言。物之為物，乃是向我道說著的存在者。不僅在我與人的交談中呈現(xiàn)出世界同一性；在我與物的交談中，也同樣呈現(xiàn)出世界同一性。我的語言與物的語言在墨韻之同一性中顯現(xiàn)，并投射出來。這不是把“主觀”的“范疇”強加在物上；而是聆聽物的道說，由墨韻將物的語言翻譯并呈現(xiàn)出來。

物本身是特殊的存在者，它乃是能道說者?！叭宋铩边@個詞最能反映人之物性。人的道說與物的道說是同一的。萬物并不是作為現(xiàn)成的東西被擺在那里；而是讓人聆聽，呈現(xiàn)出與人的同一性。至于把物納入某種價值體系，這才是對物之物性的最大暴行。以價值來衡量物，正是形而上學的“主體性”留下的殘渣。在價值體系中，“物之為物始終是虛無的”。

人對物最初的命名是滿懷尊重的。物作為與人一樣的能道說者，在神話中總是被神授予名字的。在神話中，人絕不是物的主宰。從什么時候起，人類開始大膽而狂妄地宣稱物是自己的奴隸了呢？

形而上學的主客體思考是人類最大的毒瘤。在主客體關系中，不但物之物性被掩埋了，存在也就成了“無規(guī)定性的單純的直接性^[20]”。語言符號說盛行，一切都基于“人類交流”。物之道說被遺忘了，形而上學打斷了人與物的交談，把世界帶入虛無。

“空間”的虛無正是其中最突出的表現(xiàn)?？档聦⑵渑c時間一同思作“感性直觀的純形式”。這完全是基于主客體關系來運作的?！翱臻g”成了一個空泛、無實質(zhì)的東西。仿佛“空間”這樣一個虛空，即使沒有物，它也能作為一個存在者存在。這樣的思考完全把“空間”若無其事地扔進虛無之中。

那么我們要問，“空間”這一存在者是如何存在的呢？空間乃是場所。人與物的交談在此場所中進行。在空間中，物娓娓道來；而我以人的世界樣態(tài)聆聽物之道說，墨韻在我面前投射出世界?？臻g是物在與人的交談中將其語言展現(xiàn)出來的場所。換句話說，空間是存在者存在之場所，世界之世界性展開之場所?？臻g并不只是一個“空虛的場”，而是使存在者存在的場所?？臻g的虛無把語言、世界、存在、存在者、作為存在者的人也一同帶入了虛無。只有當我們重新領悟“空間”這個詞中的源始事件，“事情本身”才會向我們展露出來。

在古希臘神話中，普羅米修斯用泥土造人。但這些人不知道如何“使用”萬物。后來，帕拉斯·雅典娜給了人類智慧。

——如果雅典娜是如此地熱愛人類，為何要參與制造潘多拉的行動呢？

福玻斯·阿波羅之子法厄同不聽父親的勸告，為了展示不屬于自己的權威，駕著太陽車來到天頂，最后掉進了廣闊的埃利達努斯河。

人們似乎早已淡忘了這個故事，如此快樂而縱情地玩火自焚。

生存者作為特殊的存在者乃是能聆聽萬物之道說者。無論聽到多少，它總在傾聽著。而在傾聽的同時，它又讓存在者顯現(xiàn)。它以自己的語言讓存在者存在。這種語言通過存在者傳達到別的生存者那里。生存者聆聽著并道說著，以其道說創(chuàng)造世界。

在生存者中，人聆聽得最多，也創(chuàng)造得最多。但創(chuàng)造得越多，占有欲也就越強烈。人忘卻了語言之力并不來自于人本身，企圖借語言創(chuàng)造世界并占有世界。這無疑是最猖狂的竊取。對于這件事來說，很顯然，普羅米修斯做了個壞榜樣。人試圖據(jù)萬物為己有，將物作為工具使用，讓物以人的方式來道說?！@些都是嚴刑逼供。物作為存在者被忽視，而作為工具被利用。所謂利用，正是說將物納入人的價值體系中。人不再把物作為存在者聆聽，而要逼物諂媚人。人造之物是對人最大的諂媚。雖然這并非全然消極的，卻標示著“主體性”時代的到來。人與物開始分離；人之物性，人之作為存在者被遮蔽。人在其竊取的基地上建起了高樓大廈，卻將大地之母拋乎腦后。虛無主義，這個“最可怕的客人”終于來了；而人們似乎依舊絲毫不準備重投母親的懷抱。

人造物乃是物性泯滅的最好證明。人已經(jīng)改寫了“創(chuàng)造”的原始含義。人不再甘于聆聽墨韻之道說，而想要創(chuàng)造語言本身?！袄硇浴迸c“科學”就是最好的例證。人不但竊取了世界，還試圖厚顏無恥地將所有權劃歸自己名下。

人作為物，也被納入了這個人造的體系中?？寺∪酥皇且磺腥嗽烊酥凶羁膳碌姆独Ｔ凇爸黧w性”成為第一性的時代，“他人”只能被作為奴隸看待。無論現(xiàn)代社會如何強調(diào)天賦人權、平等正義，只要“主體性”沒有消滅，“他人”就還只是一種工具。同時，社會本身也就是人與人相互利用，并進行價值評判的體系。理性主義、功利主義、實用主義的盛行，不但把他人納入價值體系之中，還使得自己也被這個體系緊緊捆綁?！白晕覂r值”一詞便是很好的證言。人與人之間本真的語言，各種情與愛，都被價值抹殺了。在現(xiàn)代社會中，大凡能夠體現(xiàn)“自我價值”的事，皆可將情與愛拋出語言。此刻人們很少看到，“自我價值”始終是虛無的。人開始忘記自己乃是終有一死者，忘記自己身處的世界戰(zhàn)場。人們開始逃避死亡，躲避戰(zhàn)爭。然而，終有一日，當死亡悄然步至床前時，才發(fā)現(xiàn)一切“價值”在死亡面前都顯得如此脆弱無力。即使實現(xiàn)了“自我價值”，也沒有因此得到任何榮耀。

不過，造人還不能被算作最大的惡行；現(xiàn)代人最引以為傲的乃是造神。這樣的陳詞濫調(diào)早已盛行了：“人是動物性與神性的結合，人要摒棄動物性而到達神性?！笨墒牵@個“神”是哪里來的呢？這個“神”是人把竊取的世界占為己有后造出的神靈，通常有兩種：一種叫做“理性”，一種叫做“科學”。這些“神”所造的世界乃是井底之蛙所見的世界，“主體性”衍生出的世界。人無端地拋棄了自己的根基，并向著自造的“神”邁步前進。人們相信，在這個虛無世界中會有天堂存在?！?，這個天堂也只能是虛無的、于存在之外的。這種虛無倒不是不可思議的“無”，而是摒棄了墨韻之道說，摒棄了存在之為存在而來的無根基的空無。以第一章的術語說，這些“神”乃是一些“世界怪胎”。在后現(xiàn)代主義看來，討論“理性”、“感性”、“主體”、“客體”這些東西，就像“一個針尖上能站幾個天使”這類經(jīng)院式的話題一樣荒謬。終有一天，“科學”也將露出它的本來面目吧。裝神弄鬼、自欺欺人的把戲究竟還能持續(xù)多久呢？現(xiàn)在，人們命懸一線，在山間的鋼索上邁步，并且前路愈行愈窄。最為悲慘的是，他們絲毫沒有覺察到自己在鋼索上行進，而認為自己在飛。

法厄同遠離自己的家園，廣闊的埃利達努斯河接納了他。

竊取火種的普羅米修斯被宙斯鎖在高加索山上，并讓禿鷹每天叼食他的肝臟；犯下更大罪行的人類又將得到怎樣更嚴厲的懲罰呢？

現(xiàn)代人絲毫不愿意承認自己是動物。因為他們覺得自己已經(jīng)牢牢攥住了竊取的世界，并且有能力成為“神”。

——結果是，人們離神和動物都越來越遠了。

“理性”與“科學”，這些語言都是由陳述句而來的。它們最大的危害在于，存在是現(xiàn)成的。

存在的現(xiàn)成性導致了一系列的缺失：疑問句、存在者、世界、物、人、我、墨韻、“我”、“道”……所有這些都被深深掩埋了。神秘者不再呈現(xiàn)其偉大，而是被一種“科學的世界觀”所取代。曾有人對我說，中國哲學與西方哲學是根本不同的。中國哲學完全是神秘主義的東西，概念、范疇都與西方哲學有異。在他說出這句話時，是帶有對中國哲學的貶低的。然而，中國哲學是以本真的語言來進行道說的。確切說來，中國哲學沒有什么“概念”與“范疇”，因為這些東西在對問題本身的描述中都是不必要的。可是如今出現(xiàn)了一個令人恐懼的現(xiàn)象：中國哲學也在被概念化、體系化。這片凈土也即將被玷污。

“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g世界有一種自由的關系呢？^[21]”

這條沉睡的巨龍何時才能甦醒呢？