失寵的偶像——20世紀(jì)80年代以來日本的佛教研究及其困境

郡山女子大學(xué)　何燕生

如果將明治十七年（1884）南條文雄的歸國視為日本近代佛教研究之開端的話，那么，日本基于近代科學(xué)方法的佛教研究，迄今已有120余年的歷史了。

百余年來，日本的佛教研究，可以說，在世界上一直處于領(lǐng)先地位，所取得的成就，我們甚至可以用“輝煌”二字來形容。姑且不說他們在對佛教經(jīng)典、教義、歷史等問題的研究領(lǐng)域所取得的一系列學(xué)術(shù)性的具體成果，就拿他們出版的《大正新修大藏經(jīng)》作為例子，就足以得到充分的說明。我們知道，目前，《大正新修大藏經(jīng)》被認(rèn)為是世界上最可信賴的藏經(jīng)文本，自大正13年（1924）第一卷出版迄今，其學(xué)術(shù)價(jià)值，一直得到世人的肯定；在當(dāng)代世界各國，無論是佛教信徒還是佛教學(xué)者研讀佛教時(shí)，一般都使用《大正新修大藏經(jīng)》，可以說，《大正新修大藏經(jīng)》是20世紀(jì)日本夸耀于世界佛教學(xué)術(shù)之林的一大“金字塔”。日本學(xué)者自己甚至強(qiáng)調(diào)說：“《大正新修大藏經(jīng)》的出版，讓世界的佛教研究中心由原來的倫敦轉(zhuǎn)移到東京”。^①此言，并不夸張。

其實(shí)，從純學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)來看，還須指出的是，日本是當(dāng)今世界上惟一將佛教研究確立為一個(gè)具有獨(dú)立學(xué)科地位的國家。對佛教研究略有涉獵的人便知道，在英文里，佛教研究被稱為“Buddhist Studies”，但是在西方，“Buddhist Studies”一詞只是一個(gè)總稱，泛指對佛教的文獻(xiàn)研究和歷史研究，一般是附屬在印度學(xué)或中國學(xué)之中，作為印度學(xué)或中國學(xué)中的一部分，并未形成為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科。這種情況迄今仍然如此。然而，在日本，佛教研究自19世紀(jì)末由南條文雄從西方引進(jìn)之后，很快形成為一個(gè)獨(dú)立于印度學(xué)之外的專門性學(xué)科領(lǐng)域——“佛教學(xué)”。可以說，“佛教學(xué)”是日本的獨(dú)創(chuàng)。^②“佛教學(xué)”的特色，大致說來，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。第一，在資料上，它主要強(qiáng)調(diào)對梵文、巴利文和藏文的運(yùn)用，力求廣泛使用第一手資料，同時(shí)也重視對漢文文獻(xiàn)的利用。第二，在方法論上，它積極采用西方的學(xué)術(shù)方法，不受任何宗派的制約，用批判性的態(tài)度進(jìn)行歷史的、文獻(xiàn)學(xué)的或教義的研究。第三，在研究目的上，它以純粹的學(xué)術(shù)研究為主旨，與為了滿足于宗教要求的佛道修行大相徑庭。^③

另外，在日本，“佛教學(xué)”自其創(chuàng)立伊始，一直作為人文科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，得到國家的承認(rèn)和護(hù)持，以東京大學(xué)為首的著名國立大學(xué)，比如京都大學(xué)、東北大學(xué)、北海道大學(xué)、九州大學(xué)、大阪大學(xué)和名古屋大學(xué)都設(shè)立有“佛教學(xué)”專業(yè)，配備專職教員，招收本科、碩士和博士課程的學(xué)生。有些私立大學(xué)也設(shè)有佛教學(xué)專業(yè)，至于佛教各宗派自身創(chuàng)辦的大學(xué)，像駒澤大學(xué)還設(shè)立了“佛教學(xué)部”（日本的“學(xué)部”，相當(dāng)于我國大學(xué)的學(xué)院或系），授予的學(xué)位為“佛教學(xué)”。據(jù)統(tǒng)計(jì)，日本最大的佛教學(xué)術(shù)團(tuán)體“日本印度學(xué)佛教學(xué)會”，自成立迄今已有50余年的歷史，會員達(dá)2600余人；會員數(shù)之多，可以說是日本人文學(xué)科之最。

因此，無論從其“輝煌”的研究成果，還是從其龐大的研究隊(duì)伍來說，日本在20世紀(jì)作為佛教研究的“大本營”地位，應(yīng)該說是當(dāng)之無愧的；他們確立的以文獻(xiàn)學(xué)研究為特征的“佛教學(xué)”，在很大程度上已經(jīng)成為當(dāng)今世界各國試圖研究佛教的學(xué)人們熱衷效仿的“偶像”。因此，如果說19世紀(jì)是歐洲“發(fā)現(xiàn)”了佛教，并開啟了佛教研究的風(fēng)氣之先的話，那么，20世紀(jì)的佛教研究并不是在歐洲，而是在日本了。

然而，歷史是在不斷變化中的。近一個(gè)世紀(jì)以來一直獨(dú)占鰲頭并業(yè)已成為世界各國佛教研究者試圖效仿的、具有“偶像”地位的日本的佛教研究，特別是其以文獻(xiàn)學(xué)為主流的方法論，在進(jìn)入20世紀(jì)80年代之后，卻不斷地遭受到批判，日本作為佛教研究的“偶像”形象似乎開始出現(xiàn)了“失寵”的情景。這是近百年來，日本的佛教研究首次遭遇到的一次讓人頗感“尷尬”的場面。

這些批判，有的是站在詮釋學(xué)（hermeneutics）或解構(gòu)主義、后/殖民主義等學(xué)術(shù)視域，對日本的佛教研究，特別是禪宗研究中所隱藏著的國家主義、種族主義和殖民主義等思想傾向以及歷史主義、文獻(xiàn)學(xué)方法論進(jìn)行批判，帶有濃厚的后現(xiàn)代意味，其中，特別是基于佛教詮釋學(xué)方法論的批判，尤其顯得格外突出，且具有挑戰(zhàn)性。這方面的批判，主要來自歐美。^④

另一方面是來自日本國內(nèi)的“左翼”思潮的批判，這方面，尤以“批判佛教”思潮為代表。如后所述，“批判佛教”將批判的焦點(diǎn)直接對準(zhǔn)文獻(xiàn)學(xué)佛教研究的客觀主義方法論，認(rèn)為真正的客觀主義是不存在的；對“本覺思想”和“如來藏思想”等，進(jìn)行嚴(yán)厲批判，認(rèn)為它們不是佛教，并提出必須區(qū)分“真正的佛教”和“非佛教”的觀點(diǎn)。

“批判佛教”關(guān)于如何詮釋佛教的這些言說，無疑具有挑戰(zhàn)性，因此，在歐美學(xué)界也引起了不小的反響，紛紛予以回應(yīng)，日本有學(xué)者甚至稱他們是“遲來的左翼”。^⑤總之，“批判佛教”是20世紀(jì)80年代以來佛教學(xué)術(shù)研究中最受關(guān)注的熱門話題，對日本的整個(gè)佛教研究產(chǎn)生了巨大的反響。

與此同時(shí)，進(jìn)入90年代之后，日本國內(nèi)佛教學(xué)術(shù)研究中還出現(xiàn)了對日本“佛教學(xué)”的方法論展開批判性研究的新動向。他們之中，有的學(xué)者結(jié)合近年來歐美的研究成果，從印度佛教研究的角度，批判近代日本的“佛教學(xué)”的方法論，認(rèn)為近代日本的“佛教學(xué)”因受到19世紀(jì)西歐文獻(xiàn)學(xué)的影響，試圖從文獻(xiàn)中“發(fā)現(xiàn)”佛教的研究方法，過分地強(qiáng)調(diào)文獻(xiàn)學(xué)，特別是強(qiáng)調(diào)梵文、巴利文佛教文獻(xiàn)研究的重要性，而忽略了佛教作為一般宗教所具有的生活性層面，提出佛教研究應(yīng)該留意佛教賴以存在的現(xiàn)實(shí)生活世界的主張。^⑥有的學(xué)者則結(jié)合近年來日本國內(nèi)“中國學(xué)”中的新觀點(diǎn)，從研究日本佛教的角度，提出“作為方法的佛教”的主張，認(rèn)為佛教可以作為日本人認(rèn)識日本自己和了解包括中國、印度在內(nèi)的亞洲的一種方法，應(yīng)該從亞洲的視域理解佛教。^⑦這些觀點(diǎn)，在目前日本的佛教學(xué)術(shù)界，也頗具代表性，產(chǎn)生了一定的影響。

關(guān)于上述歐美學(xué)界的研究動向，我國臺灣和大陸學(xué)者曾進(jìn)行過一些介紹，有些較有影響的著作，據(jù)說目前正在著手組織翻譯，因此，本文不打算對它們進(jìn)行詳細(xì)敘述。本文擬著重介紹的是上述日本學(xué)者的研究動向。關(guān)于“批判佛教”思潮，我國盡管已有過一些介紹，但似乎還存在著一些誤解的地方，有進(jìn)一步介紹的必要。至于“佛教作為生活宗教”的觀點(diǎn)，在我國似乎還沒有被介紹過，我國學(xué)者對其了解的，應(yīng)該并不算多。本文通過對這些言說的介紹，旨在揭示：日本的佛教研究，迄今雖然取得了巨大的成就，但在其方法論上，同時(shí)還存在著一些問題，面臨著從未經(jīng)歷過的困境；如何回應(yīng)這些問題，走出困境，可以說是擺在當(dāng)前日本佛教學(xué)術(shù)研究中的重要課題。

批判性的詮釋：“批判佛教”的主要觀點(diǎn)

“批判佛教”，最早是由執(zhí)教于駒澤大學(xué)的佛教學(xué)者袴谷憲昭提出的一個(gè)旨在探討圍繞如何理解道元禪思想、佛教應(yīng)該如何回應(yīng)社會各種歧視問題的學(xué)術(shù)思潮。然而，在這里，首先需要特別指出的是，這里的“批判”一詞，是日語，盡管同樣是漢字，但其語義與現(xiàn)代漢語中的“批判”不盡相同。此外，它在這里是一個(gè)動名詞，因此，我們不能依照漢語的習(xí)慣，將其作為動詞來理解。^⑧

“批判佛教”的最早倡導(dǎo)者袴谷憲昭指出，當(dāng)前日本出現(xiàn)的各種社會歧視的根本原因在于佛教的“本覺思想”，并對“本覺思想”進(jìn)行嚴(yán)厲批判，認(rèn)為它不是佛教本有的思想。袴谷同時(shí)強(qiáng)調(diào)，“佛教是一種批判”，“只有批判才是佛教”。^⑨袴谷的觀點(diǎn)，后來得到袴谷的同事松本史郎的積極響應(yīng)。松本在繼承袴谷的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出“如來藏”思想不是佛教的說法。與袴谷著力于社會倫理問題的討論相比，松本則傾向于佛教學(xué)術(shù)語境的思想研究。他們的觀點(diǎn)，雖在當(dāng)時(shí)的日本學(xué)術(shù)界成為一大熱門話題，但在一段時(shí)間內(nèi)一直沒有得到正面的回應(yīng)，可以說冷嘲熱諷者居多。后來，由于得到歐美尤其是美國學(xué)者的積極回應(yīng)，“批判佛教”才在日本學(xué)術(shù)界受到重視?？傊?，“批判佛教”所涉及的問題非常廣泛，既有曹洞宗宗學(xué)和佛教學(xué)方法論的問題，同時(shí)也有哲學(xué)和社會問題。這里僅介紹其中對佛教學(xué)方法論批判的言說。

1.袴谷憲昭的本覺思想批判言說

如上所述，“批判佛教”的代表人物是袴谷憲昭，而袴谷憲昭有關(guān)佛教學(xué)方法論批判的言說，則以“本覺思想批判”為其代表。^⑩

按佛教一般的理解，所謂“本覺思想”，即主張一切人類都已開悟，不須修行；它承認(rèn)在現(xiàn)象世界的基體中存在著某種永久普遍性的實(shí)體，它也常常被稱為佛性，認(rèn)為一切事物由此而產(chǎn)生。袴谷認(rèn)為，這種“本覺思想”，違背了釋迦牟尼佛提出的“緣起”說。他指出，釋迦牟尼佛提出的“緣起”說，否定一切獨(dú)立存在的普遍性實(shí)體，主張一切事物因緣而生，一切現(xiàn)象都是依據(jù)各種各樣的條件而產(chǎn)生出來的，一切現(xiàn)象不斷變化生滅不息。袴谷的這些言說，散見于他先后出版的《本覺思想批判》、《批判佛教》等專著之中，尤其主要反映在他的著作《本覺思想批判》一書之中。

《本覺思想批判》一書，其實(shí)是一篇論文集；所收集的，主要是袴谷已經(jīng)發(fā)表過的部分論文。第一篇論文是《本覺思想批判的意義》，也是全書的緒論部分。袴谷在其開頭，開門見山地指出：“說到底，本書的出版，只有一個(gè)目的，即為了主張‘本覺思想不是佛教’?！?sup>

袴谷所謂的“本覺思想”有其獨(dú)特的含義，用他自己的話說，即是：“將全一的‘體’和作為‘真如’的‘本覺’置于一切法的根底，其中只要是表現(xiàn)著包含了一切合劑的構(gòu)造，那么就可以看作是同一的‘本覺思想’，我甚至認(rèn)為，在這種情況下，姑且應(yīng)該不管其程度的差異了”。

我們知道，佛教一般所說的本覺思想，具有特定的范圍和思想內(nèi)涵，在日本佛教中，一般是指日本中世天臺宗的本覺思想，所以學(xué)術(shù)界經(jīng)常用“天臺本覺思想”來稱呼它。據(jù)日本學(xué)者末木文美士的考察，所謂“本覺思想”，其實(shí)是近代由日本學(xué)者命名的一個(gè)思想術(shù)語，并不見于傳統(tǒng)佛教經(jīng)論。總之，袴谷對“本覺思想”的界定，顯然具有更為寬泛的含義，泛指一種思想傾向，并不僅僅限于日本佛教了。正因?yàn)檫@樣，他的批判范圍也就更為寬廣。這也許是袴谷的事先安排，一種思想策略。

袴谷認(rèn)為，“本覺思想”的特征，具體表現(xiàn)在以下三點(diǎn)。

（1）所謂包含一切的“全一本覺”，因?yàn)樗菬o條件地被當(dāng)作了前提，所以它所指的，是人類自太古的動物時(shí)代以來，無意識之中與作為自己的“場所”（topos）在此生長、死去的固有的本土思想相結(jié)合的思想。

（2）不經(jīng)過任何論證，自我肯定式地將本土思想作為前提的本覺思想，只不過是僅僅夸耀自身傳統(tǒng)悠久的一種權(quán)威主義而已……自我肯定式的本覺思想，在理論上，不可能建立利他。

（3）本覺思想……崇尚無為自然，只不過是覺悟“得意忘言”的體驗(yàn)主義而已。

與此“本覺思想”相對，袴谷認(rèn)為，佛教與“本覺思想”不同，佛教“否定在空間上有一個(gè)不變的全一性的‘場所’，主張只有‘緣起’（paticcasamuppada，pratiyasamutpada）才是真實(shí)”，同時(shí)，佛教還“表明‘無我’（anatman）學(xué)說，以否定權(quán)威主義，自我否定式地面向利他，重視對語言的選擇”，因此，佛教“不外乎是基于‘信仰’與‘知性’而主張‘緣起’的一種理智主義”。

袴谷如此解釋“本覺思想”，并試圖將“本覺思想”與佛教相區(qū)別，其中還涉及到“本土思想”、“權(quán)威主義”和“理智主義”等問題，說明袴谷的著眼點(diǎn)并不僅僅限于對本覺思想的批判本身，其批判的范圍也并不僅僅限于日本佛教。作為“本土思想”的例子，袴谷列舉了印度的“梵”和“我”、中國老莊的“自然”，認(rèn)為應(yīng)該站在與印度和中國相同的角度看待“本覺思想”?；谶@一立場，袴谷在《本覺思想批判》一書中，對印度佛教的《維摩經(jīng)》、如來藏思想進(jìn)行批判，對日本曹洞宗的現(xiàn)狀和佛教與神道教相融合的問題，尤其是對最具“本土思想”的禪，當(dāng)然也毫不留情。

其實(shí)，袴谷憲昭很早就提出“禪不是佛教”的主張，他認(rèn)為禪承認(rèn)“佛性”和“本覺”思想，否定對文字語言的使用，所以，不能承認(rèn)它是佛教。袴谷站在道元的立場，認(rèn)為真正的佛教必須是對因果深信不疑的，而“禪是老莊的嫡子，它贊美‘自然’，拔無因果”，所以不是佛教。袴谷認(rèn)為，標(biāo)榜“教外別傳，不立文字”的禪，是一種融合妥協(xié)主義，不是真正的佛教，是“批判佛教”所要批判的對象。他指出：“我說過‘禪不是佛教’，但沒有說過‘中國禪不是佛教’。此差異也許算小，但很重要。這是因?yàn)?，不能明示基于‘知性’（prajan）的‘批判哲學(xué)’，單單只是強(qiáng)調(diào)禪（dhyana，bsam gtan）的體驗(yàn)主義者，不僅在中國，即便在印度也好……無論在哪里，它決不可能成為一種佛教”。

袴谷在其論文中，對鈴木大拙在《禪與日本文化》一書中所表露的一些國家主義、文化排他主義立場進(jìn)行強(qiáng)烈批判，甚至對日本曹洞宗澤木興道禪師在日本軍國主義侵略戰(zhàn)爭中的言行，也毫不隱瞞自己的態(tài)度，予以強(qiáng)烈的抨擊。如他說：“如果我們得知被稱為代表曹洞宗的澤木興道禪師曾說過‘念彼天皇力，念彼軍旗力’的話語，將感到不寒而栗。每當(dāng)我們讀到迄今再版多次的澤木禪師的《禪談》中《話說‘和’》或《武禪一味》之類的章節(jié)時(shí)，盡管我們理所當(dāng)然地承認(rèn)它是戰(zhàn)爭時(shí)期澤木風(fēng)格的口號，但正因?yàn)槿绱?，證明了澤木不僅不是一個(gè)佛教徒，甚至可以斷定他是向道元拔弓射箭的人”。袴谷的意圖在于強(qiáng)調(diào)我們必須嚴(yán)格區(qū)分“佛教與反（非）佛教”。

袴谷之所以強(qiáng)調(diào)區(qū)分“真正的佛教”與“反（非）佛教”，這與他同時(shí)又是日本曹洞宗的門徒有關(guān)。因此，無論是對“本覺思想”的批判，還是對禪的批判，作為一個(gè)信念始終支撐著他的，無疑即是道元的思想。道元是曹洞宗的祖師，早年曾留學(xué)中國，其著作有《正法眼藏》等。在收入《正法眼藏》卷首的《辦道話》中，見有被認(rèn)為是批判“本覺思想”的言說。有鑒于此，袴谷在《辦道話的讀法》一文中，強(qiáng)調(diào)道元批判“本覺思想”的意義，并指出，道元在《辦道話》中所批判的對象，是日本中世的天臺宗本覺思想。我們不妨來看一下《辦道話》中的相關(guān)言說。原文由問答形式構(gòu)成。

問曰：或言：“莫嘆生死，出離生死，有疾速之道，謂知心性常住之理也。其旨謂此身體者既有生，必被滅所遷，然此心性則無滅事。若能知我身中有不被生滅所遷之心性，是本來性故，此身即是假相也，死此生彼無定。心即常住，過去、未來、現(xiàn)在，無有變異。如是知者，稱脫離生死。凡知此旨者，從來之生生死死永絕，離此身時(shí)，即入性海。潮流于性海時(shí)，如諸佛如來，具玄妙德相。今雖知之，因前世之妄業(yè)所造之身體故，不與諸圣相等。未知此旨者，當(dāng)久回生死。是故，當(dāng)速了知心性常住之旨。而只管閑坐，了卻一生，有何可待”？如是之言，誠契諸佛諸祖之道乎？如何？

示曰：今所言之見解，全非佛法，先尼外道之見也。

曰：彼外道之見，謂于己身中有一靈知，其靈知遇緣則分辨好惡，分別是非。知癢痛，知苦樂者，皆彼靈知之力也。然彼靈性，此身壞時(shí)，即移住他處，是故見之雖此處已滅，然實(shí)則他處有生，永不壞滅而常住。彼外道之見，如是也。

然則，習(xí)此見而為佛法者，比之持瓦礫以為金寶者更愚。迷癡可悲，無物可喻。大唐國之慧忠國師尚有深訓(xùn)。今計(jì)心常相滅之邪見，以為與諸佛之妙法等同，作如是之生死本因，以為脫離生死者，豈不愚乎？最可悲矣！但知是外道之邪見也，不得觸耳。

關(guān)于道元在這里的批判對象，以往大多數(shù)學(xué)者也都認(rèn)為是日本天臺宗的本覺思想。筆者針對此問題，進(jìn)行研究，提出了新的看法，即認(rèn)為道元在這里的批判對象并非日本中世天臺宗的本覺思想，而是中國禪宗的南宗禪，特別是洪洲宗。因?yàn)椋涝跀⑹鰧Ψ降挠^點(diǎn)時(shí)，指出對方強(qiáng)調(diào)“靈知”、“靈性”等概念，而這些概念常見于中國禪宗南宗禪中，并不見于日本天臺宗的文獻(xiàn)。至于其批判的背景，筆者認(rèn)為，主要是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)道元的弟子中有不少是日本達(dá)磨宗出身的人，他們與當(dāng)時(shí)已傳入的日本的臨濟(jì)宗一道，倡導(dǎo)中國禪宗的南宗禪，特別是主張“靈知”說等。道元批判的目的，即在于強(qiáng)調(diào)自己從中國所傳的禪法的正統(tǒng)性，使自己的禪法能夠在日本扎根，發(fā)揚(yáng)光大。因此，主張道元的批判對象是日本天臺宗的本覺思想的說法，似乎欠妥。

總之，袴谷提出的“本覺思想批判”的論點(diǎn)，與他對道元禪的理解和研究，有密切關(guān)系。關(guān)于此問題，這里不深入探討，只是指出來，以引起我們的注意。筆者認(rèn)為，道元的思想，始終是支撐著以袴谷憲昭為首的“批判佛教”運(yùn)動的思想依據(jù)；我們要想全面了解“批判佛教”運(yùn)動，有必要了解道元及其思想。

2.松本史郎的如來藏思想批判

與袴谷相比，如前所述，“批判佛教”的另一位旗手松本史郎的言說，似乎更加傾向于學(xué)術(shù)語境上的重要問題的思考層面。松本在相同時(shí)期，提出“如來藏不是佛教”的主張，認(rèn)為“緣起”說才是佛教的真正教義。松本的這些觀點(diǎn)，早期的，主要反映在其代表作《緣起與空—如來藏思想批判》一書中。

《緣起與空—如來藏思想批判》，也是一部論文集，其主要觀點(diǎn)，主要是說明“如來藏不是佛教”；收入該書的第一篇論文也就是用它作為題目的。松本史郎在該論文中表白了自己的立場，指出：“我認(rèn)為，所謂佛教，就是無我說，就是緣起說”。松本認(rèn)為，釋迦牟尼佛所悟的，不外乎是“十二緣起”，并指出，“十二支緣起是賦予我們的佛語，因?yàn)槭欠鹫Z，所以如果沒有佛的語言，佛教就不可能成立”。強(qiáng)調(diào)語言在佛教中的重要性。但與此同時(shí)，松本又反對那種盲目的輕信佛經(jīng)中所說的全部就是佛陀語言的觀點(diǎn)。他說：

因此，重要的是，無論關(guān)于什么階段（層），我們不能原封不動地將原始佛典之教說視為“佛教”，必須區(qū)別什么是“正確的佛教”，或者換一句不怕誤解的話說，那就是必須充分地考察什么是“正統(tǒng)的佛教”。

松本甚至還指出，“在釋尊其人的說法中，甚至還殘存和混淆著一些非佛教的要素（非緣起說的要素），這是足可以想象得到的”。因此，他要求我們不能毫無批判地輕信經(jīng)典中所講的東西，應(yīng)該依據(jù)自己的價(jià)值判斷，嚴(yán)格地區(qū)分“正確的佛教”和“非正確的佛教”?；谶@一立場，所以，松本對“緣起”下了如下的定義：

所謂緣起，是一個(gè)知性，是明確的“哲學(xué)”，是理應(yīng)死守的信條（dogma），進(jìn)一步說，它只不過是作為憧憬的“信仰”。

這種解釋，與我們通常解釋“緣起”是一種自然法則或客觀規(guī)律，無疑大相徑庭。松本進(jìn)一步指出，“法”并不具有“基體”（dhatu），在時(shí)間上不斷生滅的，即是“緣起”，因此，“緣起”是一種“宗教時(shí)間論”，所以稱為“不具有確鑿依據(jù)的危機(jī)性的生”。松本將“如來藏”與“緣起”相對比，指出“如來藏”則處在一切法的根底，并且是主宰一切法的惟一的實(shí)在。因此，“如來藏”與“緣起”是截然不同的，是佛教所否定的東西，并非佛教。

縱觀松本在該書中的言說，盡管我們看到他在對一些經(jīng)論的解釋上，提出了不少新的說法，但與此同時(shí)，我們又不難發(fā)現(xiàn)，該書其實(shí)又是作者松本個(gè)人的一部信仰告白書。松本的目的是試圖對近代以來所謂客觀主義的學(xué)問研究進(jìn)行批判，他認(rèn)為真正的客觀主義并不存在，等等。正因?yàn)槿绱?，可以認(rèn)為，松本的觀點(diǎn)，又落入了另一個(gè)極端——信仰主義。

松本在后來出版的幾部著作中，似乎改變了這種形象，盡可能地讓自己的觀點(diǎn)顯得更具學(xué)術(shù)性。比如他對禪宗的研究方面，反對傳統(tǒng)的理解，提出問題說：“如果我們理解禪是意味著‘思考之中止’的話，那么，禪思想就是對佛教自身的一種否定”。他的《禪思想的批判性研究》一書，就是正面回應(yīng)這一問題的專著。

該書的第一章，直接探討“禪思想的意義”，考察禪究竟是否意指“思考之中止”；第二章從思想層面考察《金剛經(jīng)義解》的作者，提出了《金剛經(jīng)義解》的真正作者是慧能的主張。他認(rèn)為，慧能的思想立場是主張“念念相續(xù)”，而神會的思想立場是主張“無念”；神會的“無念”思想源于《大乘起信論》，產(chǎn)生了“頓悟思想”，等等。接下來第三章考察臨濟(jì)義玄的基本思想，特別對“赤肉團(tuán)”和“無位真人”的含義進(jìn)行了論述，認(rèn)為所謂“赤肉團(tuán)”，其實(shí)就是指“心臟”（hrdaya），所謂“無位真人”，其實(shí)就是意指“梵我”（atman）。由此，臨濟(jì)所說的“赤肉團(tuán)上有一無位真人”，其實(shí)就是闡述了“心臟之中有一個(gè)梵我”這一印度古來的梵我論。這一“梵我”，經(jīng)過密教傳入中國，后來給禪宗以極大影響，所以，8世紀(jì)以后，散見于禪宗文獻(xiàn)的“以心傳心”、“心地法門”、“即心是佛”等語言，都是基于對作為“梵我”場所的心臟的重視而形成的思想，臨濟(jì)的“赤肉團(tuán)上”之說，其實(shí)就是闡述這一思想的說法。接下來各章分別考察了“如來藏”與禪宗的關(guān)系、吉藏的思想和道元《正法眼藏》“深信因果”卷的思想。松本認(rèn)為，中國禪宗的思想，其實(shí)就是如來藏思想；吉藏的思想雖給禪宗以較大影響，但他否定緣起說，倡導(dǎo)非佛教的“基體說”（dhatuvada）；道元早年批判主張“心常相滅”的“本覺思想”，晚年的根本立場是“深信因果”，強(qiáng)調(diào)“深信因果”是佛教“緣起”說，但晚年的道元仍未擺脫“如來藏”思想的傾向。

松本關(guān)于禪的言說，雖并不限于這些，但我們從中可以看出，他和前述袴谷一樣，二人所探討的問題，內(nèi)容非常深刻，既有禪宗史上的一些古老話題，也有如何認(rèn)識禪這類根本性的問題。研究范圍也十分廣泛，涉及印度佛教、藏傳佛教、中國禪宗和日本禪宗。他們批判“本覺思想”，否定“如來藏”（佛性論），旨在試圖從思想上反思“真正的佛教是什么”的問題。他們二人同是曹洞宗的門徒，所以，他們有關(guān)禪的批判性言說，很大程度上是站在日本曹洞宗祖師道元禪師的立場，針對應(yīng)該如何閱讀道元的觀點(diǎn)而發(fā)的。但同時(shí)值得我們留意的是，他們二人的言說，同時(shí)又包含著一種對社會批判的意蘊(yùn)，即他們認(rèn)為，禪宗中的“本覺思想”和“佛性論”，不能給我們提供對社會的“不良”現(xiàn)象和“不公平”事物提出批判的依據(jù)，反而在歷史社會發(fā)展過程中，產(chǎn)生種種歧視，形成了一種對社會不能采取批判態(tài)度的機(jī)制。因此，“批判佛教”對禪的批判性言說，并非停留在對名詞概念的分析，而是廣泛地探討日本社會及其思想根據(jù)的一種嚴(yán)肅的理論，這十分重要，值得我們留意。其實(shí)，“批判佛教“之所以能夠成為20世紀(jì)80年代以來佛教學(xué)術(shù)研究乃至日本文化研究中的一個(gè)熱門話題，其主要原因，可以說也就在這里。

日本學(xué)界對“批判佛教”的回應(yīng)，如前所述，起初并不太積極，在相對較長的一段時(shí)間內(nèi)，可以說一直處于一種“禁忌”狀態(tài)。支持他們二人觀點(diǎn)的學(xué)者，主要是他們二人所在的駒澤大學(xué)的同事，除此之外，那些“局外”的大多數(shù)學(xué)者則采取“視而不見”的態(tài)度。這種“尷尬”的局面，持續(xù)到90年代初期才得到解除，即1994年日本佛教思想學(xué)會于該會成立10周年之際，組織紀(jì)念專號論文，發(fā)表在該會刊物《佛教學(xué)》上，一些權(quán)威學(xué)者在自己的回顧文章中，首次將袴谷和松本二人的觀點(diǎn)納入10年來日本的佛教研究成果。由于權(quán)威學(xué)者的回應(yīng)，“批判佛教”的言說終于得到學(xué)術(shù)界的正面回應(yīng)，引起廣泛的探討。

與日本學(xué)界的情況相比，歐美學(xué)者的反應(yīng)則完全相反，他們及時(shí)地對“批判佛教”的言說進(jìn)行了介紹，且最早使用英文“Critical Buddhism”，予以積極的回應(yīng)。特別需要指出的是，1993年在華盛頓召開的美國宗教學(xué)會（AAR）年度大會上，設(shè)立了專門討論“批判佛教”的特別分會，引起了較大反響。其次是1997年匯編出版了有關(guān)“批判佛教”的論文集“Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism”。該書同時(shí)也收集了對“批判佛教”持不同看法的論文，比較全面地反映了“批判佛教”的全貌。

但值得注意的是，在歐美，“批判佛教”的沖擊波遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是停留在對“批判佛教”是否認(rèn)同的討論上，其實(shí)已經(jīng)波及了“批判佛教”所討論的各個(gè)層面，比如日本的宗教、日本文化論、“日本人論”和日本社會論等，可以說，它給歐美學(xué)術(shù)界帶來了一次全面反思所謂“日本學(xué)”的重要契機(jī)。關(guān)于這方面的情況，待日后專文論述。

反思梵巴中心主義：關(guān)于“佛教作為生活宗教”的言說

無論是19世紀(jì)以來西方的佛教研究，還是20世紀(jì)以來日本的佛教研究，在方法論上都擁有一個(gè)共同的特征，即對某一種類的資料來源表現(xiàn)出一種異乎尋常的“偏好”。比如，研究印度佛教的學(xué)者，一般只是使用文本資料，或者往往被文本資料所主導(dǎo)，而忽視或曲解碑文和考古學(xué)上的遺物。美國學(xué)者紹本指出，這是“一個(gè)奇妙而又不可置疑的特異現(xiàn)象”。

的確，作為印度學(xué)一部分的近代佛教研究，主要是以梵文和巴利文為中心的文本資料研究，而且其目的主要在于對佛教的思想性探討。這種研究，依據(jù)文獻(xiàn)學(xué)的分析方法，在對于古代印度佛教世界的教義和思想的了解方面，無疑取得了重大的成果，可以說，這是傳統(tǒng)的佛教研究所無法媲美的。但與此同時(shí)，又不得不承認(rèn)，這種研究也有一個(gè)弊端，即研究者容易忽視教義、思想以外的眾多的重要層面。佛教之中，教義和思想固然至關(guān)重要，但是，如果我們要想正確地把握佛教在歷史的積淀中所形成的原貌，只是再現(xiàn)經(jīng)論中的規(guī)范性、理念性的文本記敘，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須理解佛教在生活之中以何種形式實(shí)際地發(fā)揮具體效能的問題。神圣世界只有與世俗世界一起，才能顯示其存在的真正意義；我們?nèi)绻皇菑?qiáng)調(diào)其中的任何一方，并不能完全地表達(dá)其全貌。也就是說，近代佛教研究所采取的方法論的偏向性和特異性，造成了我們對佛教形象的片面理解，這是值得引起我們深刻檢討的重要問題。

基于以上認(rèn)識，在歐美學(xué)者的新近研究的影響下，20世紀(jì)90年代以來，日本學(xué)者開始從方法論上反省百年來的佛教研究，特別是近代佛教研究的時(shí)代背景和其中所存在的問題以及今后應(yīng)有的走向。在這方面，頗受矚目的學(xué)者是下田正弘。下田正弘現(xiàn)為東京大學(xué)文學(xué)部印度學(xué)佛教學(xué)研究室的教授，主要研究印度大乘佛教，已出版的專著有《涅槃經(jīng)之研究——大乘經(jīng)典的研究方法試論》（春秋社，1997年），而其關(guān)于這方面的觀點(diǎn)，則主要反映在如下幾篇論文之中：《生活世界的復(fù)權(quán)—邁向新的佛教學(xué)》（載日本宗教學(xué)會《宗教研究》333號，2002年）、《近代的佛教學(xué)與“佛教”》（載大谷大學(xué)《佛教學(xué)》73號，2001年）、《何謂佛》（載《駒澤短期大學(xué)佛教論集》5號，1999年）。

下田認(rèn)為，明治維新以后日本從西方引進(jìn)的近代“佛教學(xué)”，基本上是以“闡明歷史佛陀的教說及其展開”作為惟一的課題，以一個(gè)觀察者的角度，通過從“外部”分析性地?cái)⑹龉糯鸾涛墨I(xiàn)中所闡述的內(nèi)容來描繪佛教世界的。在其過程中，不自覺地卻將佛教把握為一個(gè)過去的現(xiàn)象，被封閉在古代印度的文獻(xiàn)之中，并未將歷史現(xiàn)實(shí)中生成變化著的佛教作為考察的對象。下田認(rèn)為，這種態(tài)度，不僅使得“佛教學(xué)”的對象和方法過于狹隘，而且還限制了研究者對文獻(xiàn)的客觀、自由性的解讀；而要想改變這種現(xiàn)象，有必要回溯到近代佛教學(xué)誕生的起點(diǎn)上，反思產(chǎn)生這一現(xiàn)象的歷史背景，明確其中的得與失。前述《生活世界的復(fù)權(quán)—邁向新的佛教學(xué)》一文，系統(tǒng)地闡述了下田正弘對此問題的觀點(diǎn)。以下的介紹，主要依據(jù)于這篇論文。

下田在該論文中，首先對美國學(xué)者紹本近年來圍繞佛教研究方法論的問題，特別是關(guān)于佛學(xué)作為歷史研究的意義所提出的質(zhì)疑和批判，表示肯定，認(rèn)為紹本所提出的佛教研究方法論的特異性這一看法，其實(shí)也適用于日本。他同時(shí)認(rèn)為，日本國內(nèi)迄今對紹本的研究并未引起注意，說明當(dāng)前日本的佛教研究所存在的問題，比歐美更為深刻。接下來，分別對目前佛教學(xué)研究的方法論問題、時(shí)代背景和今后的展望等，分別進(jìn)行了論述。

下田認(rèn)為，當(dāng)前日本佛教學(xué)之所以偏重于文本，與近代西方成立的印度學(xué)、佛教學(xué)有密切關(guān)系。我們知道，西方對于印度的研究，起始于近代歐洲對亞洲的殖民統(tǒng)治；有關(guān)亞洲宗教的研究，主要由當(dāng)時(shí)的傳教士和一些政府官員進(jìn)行，到后來才出現(xiàn)了一些專門學(xué)者，19世紀(jì)以后，將印度學(xué)、佛教學(xué)確立為一個(gè)獨(dú)立性學(xué)科。然而，就佛教研究而言，一直存在著一個(gè)讓西方學(xué)者頗感棘手的難題，即佛教盡管散見于亞洲諸國，但在印度卻早已消失了，他們很難獲得佛教曾經(jīng)存在于印度這一認(rèn)識。面對這種情況，當(dāng)時(shí)的西方學(xué)者只能采取從亞洲各國收集有關(guān)佛教的一些很不系統(tǒng)的信息資源，再將這些信息資源進(jìn)行整理、重構(gòu)的方法。下田將西方學(xué)者這種研究佛教的方法，比喻是類似于“描繪一個(gè)沒有中心的圓”，認(rèn)為他們?yōu)榱嗽诜鸾滩⒉淮嬖诘挠《却_定佛教的中心點(diǎn)，確立“佛教是單一的”認(rèn)識，走過了一條迂回曲折的路程。經(jīng)過不斷地摸索，西方學(xué)者最終注意到“佛教”的存在，是認(rèn)識到釋迦牟尼是一位歷史人物，并在歷史上曾經(jīng)處于亞洲宗教的中心位置。這是西方學(xué)者獲得的一個(gè)新的認(rèn)識。下田強(qiáng)調(diào)指出，這種理解，并不是什么“歷史事實(shí)的發(fā)現(xiàn)”，而是“認(rèn)識的誕生”。而且，還需指出的是，當(dāng)時(shí)的西方學(xué)者并未將處于佛教中心地位的釋迦牟尼佛視為神，并沒有視為預(yù)言家，而是視為與基督教無關(guān)的哲學(xué)家或者道德家。這樣一來，在亞洲各國被崇拜為神的釋迦牟尼，變成了一位古代的賢圣，一位闡說合理思想的歷史人物。下田認(rèn)為，這一認(rèn)識的誕生，對后來的佛教研究起到了決定性作用：第一，認(rèn)為佛教是人闡說的哲學(xué)，所以佛教的研究，不外乎對佛教哲學(xué)、思想的研究；第二，認(rèn)為構(gòu)成佛教研究對象的，當(dāng)然是那些文獻(xiàn)史料，特別是那些被認(rèn)為最為古老的梵文、巴利文文獻(xiàn)；而從這些文獻(xiàn)中理應(yīng)解讀的，無疑是與圣賢的哲學(xué)思想相符的合理性內(nèi)容；至于古代印度所闡說的教義，理所當(dāng)然地就被看做是佛教的本來面貌了。這些，都是表現(xiàn)在目前日本的佛教研究中的一個(gè)顯著的特征。

的確，日本近代“佛教學(xué)”中的文獻(xiàn)偏重傾向及其研究者所表現(xiàn)的態(tài)度與西方近代學(xué)者對“佛教”的這種認(rèn)識有密切關(guān)系。但與此同時(shí)，當(dāng)時(shí)歐洲思想界的哲學(xué)和基督教研究也與近代“佛教學(xué)”的誕生具有深厚的關(guān)系。我們知道，基督教是西方思想史的中心，特別重視對《圣經(jīng)》語言的研究，無論是歷史性研究、詮釋學(xué)研究，還是進(jìn)行文本復(fù)原，或者是進(jìn)行高層次的批判性研究等，都是針對文本本身來進(jìn)行的。因此，不難想象，西方的這種“圣經(jīng)學(xué)”，深深地影響到當(dāng)時(shí)的佛教研究，造成研究者們將“真實(shí)的”、“正確的”、“本質(zhì)的”佛教從現(xiàn)實(shí)的生活世界中切割開來，向思想性、教義性較強(qiáng)的文本中去探尋的態(tài)度。也就是說，研究者們不自覺地進(jìn)行著將佛教封存于過去的文本之中的同時(shí)，又將佛教從該時(shí)代的生活世界中進(jìn)行徹底切割這一雙重操作。然而，毋庸諱言，現(xiàn)實(shí)生活中的佛教是在不斷地與變化中的歷史、文化相互影響而延續(xù)下來的，因此，研究者們所進(jìn)行的這種雙重操作，其實(shí)也就在無形之中犯下了雙重的過失。

下田同時(shí)強(qiáng)調(diào)指出，明治維新時(shí)期日本從西方引進(jìn)佛教研究方法的時(shí)期，恰恰是西方的這種研究態(tài)度已在歐洲扎根的時(shí)期，而且是徹頭徹尾的全面接受他們重視文獻(xiàn)、將佛教從現(xiàn)實(shí)生活中切割開來的做法，盡管后來日本的佛教研究在很短的時(shí)間內(nèi)發(fā)展到幾乎可以凌駕于西方的地步。下田認(rèn)為，這樣的結(jié)果，造成了日本的佛教研究已徹底地走上了西方的佛教研究的路子，形成了給予文獻(xiàn)研究以特權(quán)性或獨(dú)占性地位的研究機(jī)制。而且，這種文獻(xiàn)研究，并不是平等地對待各地區(qū)的佛教文獻(xiàn)，而是以古代印度的梵文、巴利文為中心的價(jià)值架構(gòu)；所有的研究工作，也都是為了古代印度的復(fù)原而展開的；佛教研究的成果是否具有意義，可以說是與古代印度佛教的距離遠(yuǎn)近成正比的。下田指出，目前日本的“佛教學(xué)”之所以不再將日本自己的佛教作為研究對象，現(xiàn)代的佛教之所以只是成為宗教學(xué)、社會學(xué)或民俗學(xué)的研究對象，而未成為“佛教學(xué)”的研究領(lǐng)域，其原因就在這里。這正是值得引起日本佛教學(xué)者深思和反省的問題。

的確，我們?nèi)绻麖纳钍澜缣接懰枷胧侨绾伟l(fā)揮作用的話，那么，解讀思想文獻(xiàn)，對我們來說，的確是一件極其困難的事情，而且也是一項(xiàng)極其變幻不定的工作。因?yàn)?，在瞬息萬變的客觀世俗社會中，我們一方面既要確定變化不定的詮釋，同時(shí)在另一方面又必須繼續(xù)著應(yīng)該確定的文獻(xiàn)的意義和其中的各種矛盾葛藤。這是一項(xiàng)僅僅運(yùn)用業(yè)已得到認(rèn)可的意義來整理、記述教義遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能得到完成的作業(yè)。我們知道，某個(gè)教義是否具有意義，我們只有將其還原到該意義賴以存在的世界進(jìn)行檢驗(yàn)，才能得到客觀的了解。正如下田正弘所指出的那樣，目前日本的“佛教學(xué)”的方法，基本上是視歷史上某一個(gè)時(shí)代成立的佛典為一個(gè)完成體，并將其封閉起來，而對于其后誕生的龐大的佛教典籍，用時(shí)代的順序或地區(qū)之別，進(jìn)行位次排列；解讀這些文獻(xiàn)，則帶有一種類似于由下向上不斷升級的金字塔式結(jié)構(gòu)。所以，下田正弘批評說，主張與古代印度佛教的距離越近，佛教的價(jià)值愈高的觀點(diǎn)，其實(shí)，可以說就是一種現(xiàn)代版本的“判教”，與近代以前佛教中常見的“教相判釋”的觀點(diǎn)并無二致。下田呼吁，佛教研究應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)實(shí)的生活世界，從現(xiàn)實(shí)生活的角度，去理解佛教經(jīng)典。他認(rèn)為，歷史地探討某一部佛經(jīng)成立于何年何月并不一定重要，重要的是要去考察該經(jīng)典在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際上發(fā)揮了什么樣的作用。

下田在該論文的最后強(qiáng)調(diào)指出，生活在具有悠久傳統(tǒng)歷史的佛教世界的日本，與西方有著鮮明的區(qū)別，本來應(yīng)該擁有從“內(nèi)部”觀察與現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)的佛教的機(jī)會，建立與只能從“外部”分析佛教的西方佛教學(xué)截然相異的日本“佛教學(xué)”的可能性，然而，近代日本的“佛教學(xué)”卻失去了這樣的機(jī)會。下田呼吁，應(yīng)該建立日本自己的“佛教學(xué)”，認(rèn)為日本將來當(dāng)然應(yīng)該還保留著這種可能性，而要使這一可能性得以現(xiàn)實(shí)，則需要現(xiàn)代的“佛教學(xué)”去發(fā)現(xiàn)與明治維新以前的佛教研究之間所具有的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并用新的文脈有效地結(jié)合起來，只有這樣，才能建立真正意義上的日本自己的“佛教學(xué)”。

此外，下田還結(jié)合上述觀點(diǎn)，在前述幾篇論文中，對“佛陀觀”在近代形成的歷史背景，對“佛教”概念在近代誕生的文化機(jī)制和歷史背景、近代佛教研究與“亞洲想象”等問題進(jìn)行了論述，頗有新意，在日本學(xué)術(shù)界也引起了注意。

當(dāng)然，必須指出的是，當(dāng)前日本的佛教研究，其主流，仍然是文獻(xiàn)學(xué)；基于文獻(xiàn)學(xué)方法的佛教研究，可以說依然是日本的優(yōu)勢，在這方面，自20世紀(jì)80年代以來，他們還陸續(xù)取得了許多具有突破性的新成果。比如對以名古屋七寺發(fā)現(xiàn)的古代漢文寫經(jīng)為主的一系列研究，即是最具代表性的成果。以享有元老級地位的著名中國佛教史學(xué)者牧田諦亮教授作為牽頭人，由牧田教授的高足、著名中國佛教文獻(xiàn)學(xué)專家落合俊典教授具體主持的對奈良平安時(shí)代古寫經(jīng)的發(fā)現(xiàn)和研究，反映了目前日本以文獻(xiàn)學(xué)為主流的佛教研究的“健在”。然而，從整個(gè)日本國內(nèi)和國際佛教學(xué)界的反響和回應(yīng)來看，他們的“格斗”，又似乎顯得有點(diǎn)孤寂，并不像以前那么“受寵”了。

結(jié)　　語

如前所述，無論是“批判佛教”思潮，還是“佛教作為生活宗教”的言說，它們的出現(xiàn)，在不同程度上，都受到了20世紀(jì)80年代興起于歐美的詮釋學(xué)的影響。

我們知道，20世紀(jì)80年代興起于歐美的詮釋學(xué)，主要是批判文獻(xiàn)學(xué)所謂的客觀主義方法論。究其根源，在根本上它其實(shí)是一種基督教的圣經(jīng)詮釋學(xué)對其他宗教、思想的新的應(yīng)用。詮釋學(xué)認(rèn)為，每一部文獻(xiàn)作品都蘊(yùn)涵著該文獻(xiàn)作品作者的意圖，而研究文獻(xiàn)作品時(shí)，我們不能忽略作者的寫作意圖，需要在以文獻(xiàn)作為對象的同時(shí)，還必須超越文獻(xiàn)本身，不能被該文獻(xiàn)所局限。他們認(rèn)為，特別是對于宗教文獻(xiàn)，這更是不可或缺的態(tài)度。也就是說，他們認(rèn)為，19世紀(jì)以來的文獻(xiàn)學(xué)方法，過分地基于從文獻(xiàn)中尋找歷史事實(shí)，而往往忽略了考察該文獻(xiàn)為何成立的問題。尤其是在研究圣人的傳記時(shí)，往往刪除其中的神化性部分，力圖從中“發(fā)現(xiàn)”活生生的人的形象。針對19世紀(jì)以來的這種所謂的科學(xué)的方法論，他們展開猛烈的批評，認(rèn)為宗教徒的傳記并非單單是一種“Biography”，而是具有作為“圣傳”（Hagiography）的性格，研究它們時(shí)，必須將其成立的動機(jī)包括在視域之內(nèi)。在這方面的研究，早期的，如德國學(xué)者亞歷山大·L.梅亞（Alexander Leonhard Mayer）有關(guān)玄奘傳記的研究成果，即是其代表成果之一。另外，羅培茲（Donald S.Lopez，Jr.）主編的會議論文集《佛教詮釋學(xué)》（Buddhist Hermeneutics，Honolulu： University of Hawaii press，1988）和90年代初期由他主編的論文集《佛陀的監(jiān)護(hù)者們——殖民主義下的佛教研究》（Curators of the Buddha：The Study of Buddhism Under Colonialism，Chicago：The University of Chicago Press，1995），則將佛教詮釋學(xué)的研究推向了高潮。特別是后者，該書所收有的美國學(xué)者沙夫（Robert H.Sharf）的論文，則直接將批判的鋒芒對準(zhǔn)日本的佛教研究，特別是鈴木大拙的禪學(xué)研究。法國學(xué)者佛雷在90年代相繼出版的幾部關(guān)于禪學(xué)的著作，廣泛吸收結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、人類學(xué)和詮釋學(xué)等學(xué)術(shù)思潮的言說和視域，試圖對禪學(xué)進(jìn)行新的詮釋，引起學(xué)界不小的反響，特別是其《禪的洞見與隘見——禪宗傳統(tǒng)的知識論批判》（Chan Insights and Oversights：An Epistemological Critique of the Chan Tradition，Princeton University Press，1993），對日本禪學(xué)研究中存在的意識形態(tài)，如法西斯主義等進(jìn)行了分析與批判。與此同時(shí)，美國學(xué)者馬克瑞（John R.McRae）有關(guān)中國禪宗北宗禪的研究，也將矛頭直指柳田圣山等人，對注重文獻(xiàn)考察的戰(zhàn)后日本的禪宗研究路向以及批判歷史學(xué)的研究方法，進(jìn)行批判反思，試圖對禪宗的結(jié)構(gòu)和系譜進(jìn)行重新的詮釋。當(dāng)然，歐美學(xué)者基于詮釋學(xué)的反省性佛教研究，大都不同程度地受到了薩義德的《東方學(xué)》和?？碌南底V學(xué)的影響，但同時(shí)又得承認(rèn)，他們并不是一味地追隨流行的思潮，而是有自身的問題意識，即對19世紀(jì)以來以歷史主義、文獻(xiàn)主義為中心的佛教研究的方法論和基于此方法論所生產(chǎn)出來的有關(guān)佛教的知識進(jìn)行顛覆性的反省。

日本的“批判佛教”所呈示的問題意識，則更為鮮明，在一定程度上，可以說它其實(shí)是一個(gè)思想運(yùn)動。如前所述，它的起因與其后來的發(fā)展，自始至終并不是純粹地圍繞學(xué)術(shù)問題在討論，因?yàn)樗J(rèn)為，客觀的學(xué)問是不可能存在的。因此，“批判佛教”與歐美的佛教詮釋學(xué)之間，可以說一脈相承，帶有濃厚的后現(xiàn)代意味。日本著名學(xué)者末木文美士稱“批判佛教”為“遲來的左翼”，的確耐人尋味。至于上述下田正弘從印度佛教研究角度所提出的反思梵巴中心主義的主張，盡管自始至終立足于學(xué)術(shù)語境，圍繞學(xué)術(shù)問題進(jìn)行探討，呈現(xiàn)出與“批判佛教”不盡相同的路徑，甚至對“批判佛教”的某些觀點(diǎn)間接地表示批判，但從其所強(qiáng)調(diào)的所謂“佛教作為生活宗教”的言說來看，其問題意識同樣鮮明。誰的佛教研究？佛教研究到底應(yīng)該為誰？這可以說是貫穿其全部言說的主要問題意識。因此，結(jié)合當(dāng)代歐美的佛教詮釋學(xué)的思維路徑，宏觀地分析日本20世紀(jì)80年代以來日本佛教研究的新動向，或許有助于我們更加客觀地把握“批判佛教”運(yùn)動和反思梵巴中心主義的學(xué)術(shù)思潮。關(guān)于這個(gè)問題，有待今后進(jìn)一步的探討。

此外，關(guān)于末木文美士從日本佛教研究的角度提出的“佛教作為思想方法”的觀點(diǎn)，本文對其雖未進(jìn)行介紹，但同樣重要。因?yàn)椋挠^點(diǎn)同樣來自日本的佛教學(xué)界，且?guī)в袕?qiáng)烈的問題意識：即主張應(yīng)該把佛教視為理解日本的方法，認(rèn)識亞洲和解讀世界的方法。這一主張，對以梵文、巴利文文獻(xiàn)為中心的當(dāng)今日本的“佛教學(xué)”研究，同樣頗具挑戰(zhàn)意義。期待今后有專文介紹。

注釋

①下田正弘：《近代佛教學(xué)的展開與亞洲認(rèn)識—作為他者的佛教》，載《巖波講座“帝國”日本的學(xué)知》第3卷，巖波書店2006年版，第204頁。

②“佛教學(xué)”是一個(gè)日語詞語，中文習(xí)慣用“佛學(xué)”，但兩者意思不同，前者意指研究佛教的學(xué)問，同宗教學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)等一樣，是一個(gè)學(xué)科的名稱。而中文的“佛學(xué)”，盡管不見有人給它一個(gè)嚴(yán)格的定義，但就一般習(xí)慣性理解而言，它意指佛教本身的學(xué)問，與基督教的“神學(xué)”一詞的含義相近。不過，最近，在我國，好像也有人開始使用“佛教學(xué)”一詞，但不知其含義如何。

③詳見櫻部建對南條文雄所著《懷舊錄》的解說。南條文雄《懷舊錄》，東洋文庫359，平凡出版社1995年版，第327頁。

④這方面的著作很多，比如，針對近代佛教研究進(jìn)行批評性研究的著作，有Donald S.Lopez，Jr.，ed.，Buddhist Hermeneutics，Honolulu：University of Hawaii Press，1988.Donald S.Lopez，Jr.，ed，Curators of the Buddha：The Study of Buddhism Under Colonialism，Chicago：The University of Chicago Press，1995.針對日本的佛教研究進(jìn)行批判性研究的著作，有Bernard Faure，Rhetoric of Immediacy：A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism（Princeton University Press，1991），Bernard Faure，Chan Insights and Oversights（Princeton University Press，1993.），Brian Victoria，Zen at War，Weatherhill，1997.等等。

⑤這是末木文美士的說法，見氏著《近代日本與佛教》東京，Transview出版社2004年版，191頁。

⑥見下田正弘所著論文《生活世界的復(fù)權(quán)》，日本宗教學(xué)會《宗教研究》333號，2002年版。

⑦見末木文美士著《佛教—語言的思想史》，巖波書店1996年版，第287～295頁。

⑧嚴(yán)格地講，“批判佛教”，其實(shí)應(yīng)該翻譯為“批判的佛教”，或依照該運(yùn)動前后的文脈語義，也可翻譯為“作為批判的佛教”。筆者認(rèn)為，這樣的翻譯，似乎較能客觀正確地表達(dá)“批判佛教”的真正含義，同時(shí)也可讓同樣使用漢字的我國學(xué)人避免不必要的語言上的誤解。據(jù)筆者的接觸，中文圈內(nèi)，不乏用動詞來理解這里的“批判”的人。這當(dāng)然是一個(gè)誤解。

⑨袴谷指出，“批判佛教”一詞來源于相對于“場所（topos）哲學(xué)”的“批判哲學(xué)”。見氏著《批判佛教》，大藏出版社1990年版，第4頁。

⑩似乎需要再作說明。這里的“批判”，是一個(gè)動詞，與前述“批判佛教”的“批判”一詞相區(qū)別。對日語略有通曉的人便知道，在日語中，動詞基本放在句子的最后。因此，“批判佛教”的“批判”，與“本覺思想批判”以及后述“如來藏思想批判”的“批判”，語意不同。

袴谷憲昭著《本覺思想批判》，大藏出版社1989年版，第7～8頁。

見末木文美士著《鐮倉佛教形成論》，法藏館1998年，第279頁。

袴谷憲昭著《本覺思想批判》，大藏出版社1989年版，第8～9頁。

袴谷憲昭著《本覺思想批判》，大藏出版社1989年版，第9頁。

袴谷憲昭著《本覺思想批判》，大藏出版社1989年版，第389頁。

袴谷憲昭著《本覺思想批判》，大藏出版社1989年版，第372～389頁。

袴谷憲昭著《批判佛教》，大藏出版社1990年版，第297頁。

道元的《正法眼藏》，有中譯本出版，何燕生譯注，宗教文化出版社，2003年版。

筆者雖未直接參與到“批判佛教”運(yùn)動之中，但因多年來研究道元禪的關(guān)系，對“批判佛教”的一些言說，一直予以關(guān)注，也發(fā)表過一些看法。也許是由于這一緣故吧，日本著名佛教學(xué)者末木文美士在回顧和總結(jié)“批判佛教”運(yùn)動時(shí)，將筆者列入到“批判佛教”運(yùn)動的研究隊(duì)伍之列，對筆者的觀點(diǎn)予以積極的回應(yīng)，并表示肯定。見末木文美士著《鐮倉佛教形成論》所收《批判佛教的再檢討》一文。該文的英文版被收錄在Hubbard，Jamie，＆Swanson，Paul（ed.），Pruning the Bodhi Tree：The Storm over Critical Buddhism.University of Hawaii Presss，1997.最近，被視為“批判佛教”的批判者的花野充道，也在其英文論文中，對筆者的這一觀點(diǎn)進(jìn)行回應(yīng)，并表示肯定。

松本史郎：《緣起與空——如來藏思想批判》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第56頁。

《緣起與空—如來藏思想批判》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第153頁。

《緣起與空—如來藏思想批判》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第24頁。

《緣起與空—如來藏思想批判》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第4頁。

該書已被譯成中文，在中國出版?！缎藜羝刑針洌骸芭蟹鸾獭钡娘L(fēng)暴》，龔雋、馮煥珍、周貴華、劉景聯(lián)等譯，上海古籍出版社2004年版。

Gregory Schopen，“Archaeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism，”History of Religions 31（1991），pp.1-23.（收入Gregory Schopen，Bones，Stones and Buddhist Monks：Collected Papers on the Archaeology，Epigraphy，and Text of Monastic Buddhism in Indian，Honolulu：Universty of Hawaii Press，1997，pp.1-22）。

Alexander Leonhard Mayer，Xuanzangs Leben und Werk，Teil 1，Xuanzang，Uberstzer und Heiliger（Veroffentlichungen der Societas Uralo-Altaica，Band 34）.1992（in Kommission bei Otto Harrassowitz，Wiesbaden）.

John R.McRae，The Northern School and The Formation of Early Chan Buddhism，University of Hawaii Press，p.1986.